Notes Anatomie

Je poursuis cette chronologie en me limitant à des figures rattachées à des Traditions. Il y a bien d’autres mystiques hors des chemins battus, auxquels un ordre chronologique convient mal.. Expériences mystiques VI Hors cadres les présentent. Voici un extrait de leur introduction :

« Je ne crois pas au « crépuscule des mystiques » évoqué par Louis Cognet. Certes le langage commun à toute théologie a disparu (il avait été précisé juste à temps dans le monde catholique au XVIIe siècle en latin puis en français par Sandaeus, Civoré, madame Guyon, Honoré de Sainte-Marie) ^¹. S’en est suivi l’absence d’un corps facilement reconnaissable d’auteurs-témoins susceptible d’être triés selon un critère théologique ou regroupés par Ordres religieux. […]

La mystique perçue comme une façon de vivre son rapport avec un Dieu et prenant place au sein d’une tradition reçue et vérifiée disparaît de l’esprit des modernes ; particulièrement chez des scientifiques jugés « athées » alors qu’ils sont le plus souvent agnostiques.

L’abandon de croyances traditionnelles est compensé par des témoignages individuels forts. S’exprimant diversement, des « mystiques sans Dieu » paraissent diluer une expérience insaisissable ?

Pour des figures relevées au cours du dernier XX^e siècle, le jardin mystique se présente « à l’anglaise » dans un espace sauvage aux aperçus inédits. « II. Hors cadres » présente ainsi des figures qui n’ont pas rattaché leur rencontre « d’un plus Grand qu’eux-mêmes » ^² à une Tradition. Leurs vies ont toutefois été changées, marque qui leur est commune. Ces pèlerins cheminent hors piste sans pouvoir facilement situer ce qui leur est arrivé (nous ne retenons aucun de ceux qui se présentent sur la grand-place du marché spirituel en maîtres proposant quelque « nouvel enseignement »).

Les deux premiers chapitres présentent des figures à la recherche de la vie mystique soit par l’exercice de leur réflexion (« chercheurs ») soit par l’exercice de leur intuition (« poètes »). Les trois derniers chapitres rassemblent des témoins : ceux de « l’instant mystique », ceux auxquels la vie mystique se révèle au sein de l’épreuve, enfin des « témoins pour notre temps ». Ils confirment la nature mystique de certaines expériences, même si cela n’est pas évident à leurs yeux.

Plus d’une centaine de figures sont proposées en dix chapitres répartis entre fidèles aux traditions et chercheurs ou témoins hors cadre ^³. Leur nombre est ainsi rendu comparable à celui des figures ayant connu le XVII^e siècle et qui disposaient d’une section dans Expériences mystiques en Occident, tomes II à IV. S’ajoutent quelques entrées couvrant soit un genre d’expression soit une œuvre collective. »

1603 Dadu (1544–1603) and the Bauls of Bengal

Dadu belongs to the series of Indian poet seers, which includes Nanak, Kabir, Ravidas, Mirabai, who was the outcome of the impact of Islam on Hinduism, and are revered by both Hindu and Moslem to this day. He made his living by sewing skins into bags for raising water from wells, until eventually he was initiated into the religious life by the sadhu, Sundar-das. (Appendix II.) Feeling Shambhar, near Jaipur, to be a suitable place, Dadu at length retired there and strove for realization^⁴.

“When realization came to me, I was filled with joy and all fear departed from me. I found pure deliverance in the realm of the unapproachable, the unthinkable. The Unapproachable has come near, the message of the Unthinkable abides with me always, the Unutterable find utterance. From separation I have come to Union. The bonds of self are loosened, all errors have fled, and the light of the Brahman shines upon my soul.”

He had no longer any use, says his disciple, Jangopal-das, for the sectarian creed of the Mussulmans, nor did he resort to any sectarian practices of the Hindus; he gave up all search for truth in the six systems of philosophy. [. . .] His followers, apparently, also looked upon the formation of any separate class or order to be a danger to the truth of religion, for they always denied that Dadu was the founder of any sect. [. . .]

If any disciples would ask to be allowed to take the ochre garb of the ascetic, he would admonish them thus:

“There are many sages and pandits, many brave and generous men, and as for ascetics they are innumerable; but those who are united to the Supreme in love are rare. If you have rejected the branches for the root, then why seek to be known by your garb? Through all the different insignia only the self is displayed; none of them want to take the road to God on which self must be cast away.” [. . .]

There were also slaves amongst his disciples of whom it was objected: How can these bondsmen become servants of the Lord? To which Dadu replied:

“What of that? Is not the Lord bound by his own laws? He who has the Truth within himself cannot be subject to any other master.” [. . .]

When certain townsmen objected that they knew nothing of his spirit, but wanted to know what works he advised them to do, Dadu told them:

“The root of all works is the realization of Truth. Had there not been the unfailing store of snow behind, the river could never maintain its current, nor villages and towns spring up on its banks. So, for works there must be a constant fount of Truth, else their flow cannot be enduring. The spring of service is the love welling up within. Without this love the servant will tire of his service and be unable to stave off the onset of inertness. The inert creature is not even aware of the deprivation of all joy in work that overtakes him. He, whose spirit is conscious, alone tastes of this bliss. Whose serves with love knows no weariness, he forgets his self, but cannot forget his service. Feel, consider, meditate on the evergreen earth. Ages have passed over it and yet its verdant beauty remains unsullied. What an unwearied service of love is there!” (Appendix I). [. . .]

The Bauls also call the guru, sunya (lit. nothing, emptiness) not implying the absence of substance, but the spaciousness of freedom. The luminous expanse of the sky above means more to the sprouting seed than the material of the ground below. That Sunya is not used in its negative meaning is clearly evident by its being also applied by them to the Supreme Being. Dadu has the same conception:

Sundar-das has used the term Sunya in the sense of the Supreme Peace in which the devotee closes himself.

The Bauls say that emptiness of time and space is required for a playground. That is why God has preserved an emptiness in the heart of man, for the sake of His own play of Love. [. . .]

The Bauls also have their own ideas in regard to the love of man for woman. Being asked whether he had experienced such love, a Baul replied: “I once had a wife, my son, and for ten years or more my body was by her side. Then she departed from this world. It was ten or more years after that when, suddenly, for a moment, I knew her for the first time. And at her loving touch I became as gold.” [. . .]

Naturally the Bauls do not look upon the love of woman as something to fight shy of, but rather as the greatest of helps to spiritual realization. [. . .]

The Bauls did not become crystallized into any particular order or religious organization. So, in the Bauls of Bengal, there is to be found a freedom and independence of mind spirit that resists all attempt at definition. Their songs have given expression to the very heart of rural Bengal. With no claims to erudition or prestige of tradition, the spiritual heights attained by these social outcasts are yet rare even in the highest of religious orders. Their songs are unique in courage and felicity of expression. But under modern conditions, they are becoming extinct or at best holding on to external features bereft of their original speciality. It would be a great pity if no record of their achievements should be kept before their culture is lost to the world. (Appendix III.)

1610 Benoît de Canfield (1562-1610)

Benoît de Canfield a fasciné les chercheurs en sciences religieuses, car il présente les grandes lignes d’une pratique contemplative. La bibliographie des études qui lui furent consacrées est donc étendue ^⁵. D’autres capucins élargiront cette description d’une pratique à celle des états.

Benoît naît dans le compté d’Essex d’une famille puritaine assez fortunée et suit à Londres les cours universitaires. Sa jeunesse aurait été assez libre, d’après son « impitoyable autobiographie », la Véritable et miraculeuse conversion du révérend père Benoît de Canfeld, anglais capucin, qui par visions et ravissements fut converti de l’hérésie en laquelle était en Angleterre, à la vraie religion, et en même temps vendit ses biens, s’en vint en France et se fit religieux, publiée en 1608. Après une critique féroce du protestantisme anglais, Benoît raconte sa crainte de l’enfer à la suite de la lecture d’un livre où :

« …d’un côté les insupportables tourments infernaux m’étaient si cruellement objectés et rigoureusement fulminés contre moi, et de l’autre les joies inénarrables et inexplicables du ciel m’étaient si abondamment offertes…^⁶ ».

Sa vision d’une société alternativement constituée de pauvres gens et « de belle compagnie d’hommes et d’enfants tous vêtus de couleur blanche » lui aurait présenté la future communauté franciscaine ^⁷. Il confie son émotion religieuse :

« À peine pouvais-je jamais entendre telle harmonie, que les grosses larmes ne me ruisselassent des yeux étant tout hors de moi, transporté en Vous, je demeurai comme ayant perdu tout sentiment de moi et du monde... Me trouvant tout enflammé du feu de votre amour, je ne peux me contenir qu’avec les bras élevés vers le ciel, je ne criasse, disant ces paroles : ô Seigneur, qui est semblable à toi? ^⁸. »

Ainsi s’exprime le futur défenseur d’une mystique qui sera jugée trop abstraite ! Il rejoint à Douai le groupe de catholiques émigrés de Grande-Bretagne, puis entre en 1585 ou 1586 chez les capucins parisiens du couvent Saint-Honoré.

Il étudie ensuite en Italie, «… où il développa par écrit ce qu’il avait appris dans des extases et enseigné d’abord à ses compagnons de noviciat (dont Ange de Joyeuse). » Peu après sa nomination au couvent d’Orléans (1592), il « joue un rôle essentiel (souvent antidaté par les biographes) auprès de Mme Acarie, de l’abbesse de Montmartre, Marie de Beauvillier, et de Claire d’Abra de Raconis, qui lui fut confiée par Bérulle ». Il passe en Angleterre à l’été 1599. Après une captivité de trois ans, dont il est délivré sur l’intervention d’Henri IV, il devient gardien de Meudon, puis de Rouen, dirige Jeanne Absolu et Judith de Pons, s’occupe d’Antoinette d’Orléans et de carmélites comme Marie de la Trinité d’Hannivel, première carmélite française. Sa renommée mystique se répand très tôt, dès la circulation de ses premiers manuscrits^⁹.

La Règle de Perfection

La Règle de Perfection – The Rule of Perfection (1609) comporte trois parties. Son influence s’est exercée sur tout le siècle.

Benoît déclara que sa dernière partie ne traitait que « de choses abstraites de haute contemplation et de l’essence de Dieu. » Suite à l’histoire compliquée des pressions exercées sur lui, il prenait la précaution de l’annoncer comme n’étant « ni propre ni convenable au commun ». Benoît déclara également que « bon nombre de ces docteurs de Paris... séjournèrent au couvent des Capucins pour s’y faire rendre raison par le menu de quelques choses qui, de prime abord, leur semblaient faire difficulté. » Un parallèle entre l’histoire complexe des contrôles exercés durant les éditions de la Règle et ce qui se passera à la fin du siècle à l’époque du procès des quiétistes est alors relevé par Jean Orcibal : « Il y eut donc à la fin de 1609 ou au début de 1610 des conférences dans le genre de celles qui devaient se tenir à Issy à la fin du siècle : un mystique y défendit sa pensée contre des docteurs soucieux avant tout d’orthodoxie. Il ne faut donc pas s’étonner que les remaniements qui en sortirent aient le caractère ambigu, voire contradictoire, des Trente-quatre Articles : dans un cas comme dans l’autre, il s’agit de documents diplomatiques où l’on ne fait pas de concessions sans en exiger d’équivalentes de la part de l’interlocuteur ^¹⁰».

Car « bien avant l’Introduction [à la vie dévote] de M. de Genève, il présente le sommet de la vie spirituelle comme accessible à tous, évitant ainsi aux laïcs la tentation d’opposer avec G. du Vair et Charron la dévotion réservée aux cloîtres à la sagesse antique, seule convenable à la vie civile. Malgré la distinction des trois voies, il n’y a d’autre part qu’un seul principe pour l’ascèse et la mystique, les œuvres et la prière : la volonté de Dieu. Ce seul choix indique l’appartenance du capucin : à la suite d’Hugues de Balma, de Raoul de Biberach, de Harphius, du pseudo-Tauler, du Cloud of Unknowing, il met en garde contre images et concepts qui empêchent l’âme de s’élever par la seule affection. Ce n’est pas en méditant qu’on passe à la quiétude, mais en dressant parfaitement son intention ^¹¹. »

En résumé, la partie intéressante de la Règle est donc sa troisième partie intitulée De la volonté de Dieu essentielle… Son élaboration est distincte comme le démontre l’histoire complexe des éditions de l’œuvre dénouée par Jean Orcibal et l’attitude de prudence d’un auteur qui avait longtemps refusé de la laisser publier dans une première version, dite A. Dans cette troisième partie, les chapitres XVII à XX auraient été « écrits par le mystique anglais pour servir de remède à l’audacieuse abstraction de la version A », mais ils « furent jugés encore insuffisants », entraînant l’ajout par un confrère du chapitre XVI : « Qu’il faut toujours pratiquer et contempler la passion de notre Seigneur » ^¹².

Les chapitres I à XV forment un bloc cohérent et distinct du reste de la Règle^¹³. Il traduit la pensée de son auteur avant amendement et contient l’essentiel mystique de l’œuvre de Benoît. Je donne ici des extraits en suivant la version Osmont qui représente son premier jet ^¹⁴. La séquence est présentée sans gloses pour que le plan de ce cœur d’ouvrage reste apparent :

Règle de Perfection, Troisième partie, De la volonté de Dieu essentielle parlant de la vie suréminente.

CHAP. I : Qu’est‑ce que la volonté de Dieu essentielle. Que c’est Dieu même…

Donc cette volonté essentielle est purement esprit et vie, totalement abstraite, épurée et dénuée de toutes formes et images des choses créées, corporelles ou spirituelles, temporelles ou éternelles ; et n’est appréhendée [ni] par le sens ni par le jugement de l’homme, ni par la raison humaine ; ains [mais] est hors de toute capacité, et par-dessus tout entendement des hommes pour ce qu’elle n’est autre chose que Dieu même…

Car s’il y avait autre chose que lui, il y aurait quelque imperfection en lui, toutes choses étant imparfaites qui ne sont lui…

En outre si sa volonté est séparée d’avec son Essence, qui est‑ce qui l’aurait séparée ?

CHAP. II : Qu’il n’y a nul moyen humain de parvenir à cette volonté essentielle…

… moyen dis‑je, sans moyen. Car tenez pour tout assuré que nul acte, méditation, pensée, aspiration ou opération profitent ici, avec [nul] discours, exercice ou enseignement, ni nul moyen doit ici moyenner [s’insérer au milieu] entre l’âme et cette volonté essentielle ou essence de Dieu. Mais cette seule fin sans aucun moyen nous doit attirer à elle et nous élever à l’heureuse vision et contemplation d’icelle [de celle-ci]…

Elle n’est comprise sinon quand elle nous comprend [contient] et possède ; mais elle ne peut ainsi nous posséder, quand nous sommes remplis de pensées, ou embesognés [empêchés] d’actes, et opérations. Elle est parfaitement simple et ne peut être comprise, sinon d’un esprit parfaitement simplifié. Nulle contemplation spéculative ne peut transformer, mais l’amour seul. […]

CHAP. III : Premier moyen. Qu’il y a un moyen sans moyen, savoir passif, non actif ; tout divin, et par-dessus tout entendement non humain, ni par les actes de l’esprit ; et que ce moyen est de deux sortes.

… pour ce qu’on n’y fait rien, je l’appelle moyen sans moyen. […] Pour ce que l’esprit divin y fait tout, et rien l’humain : Dieu seulement y opère, et l’âme ne fait que souffrir. Donc ce moyen, pour dire en bref et en un mot, ne sera autre que la continuation de cette volonté, en la poursuivant toujours sans l’interrompre, et suivant toujours son trait [attraction] déjà goûté et expérimenté en la volonté intérieure…

… inaction [in-action] de cette seule Volonté, par lesquelles elle anéantit toutes les actions de l’âme, et la simplifie, et consomme [consume] en elle…

CHAP. IV : Quatre points principaux du premier moyen, et l’explication du premier point.

… Dont le premier est une très subtile connaissance de l’imperfection de sa contemplation. Le second un écoulement de ses fervents désirs en Dieu. Le troisième une parfaite dénudation d’esprit. Le quatrième une continuelle proximité, et proche vision de cet objet, et heureuse fin finale…

D’où il s’ensuit que ceux‑là se trompent beaucoup, qui observent en cette vie leurs imperfections et fautes… ne se souvenant qu’à la mesure que l’esprit est plus subtil, la nature se cherche plus finement, et secrètement.

Cette connaissance [d’imperfection] vient d’en‑haut : ces subtiles ténèbres sont découvertes par la vraie lumière, ces imperfections se découvrent par la même perfection par son approchement…

CHAP. V : Second point. Du trop grand bouillonnement des désirs et de l’écoulement d’iceux fervents désirs et actes en Dieu, où est montrée une subtile et essentielle élévation d’esprit.

Cet empêchement est le trop grand bouillonnement à savoir actif, je dis « actif », pour exclure le passif, qui est doux, sans bruit, sans actes, profond et déiforme… enfin le désir étant très grand et parfait, Il [Dieu] s’y montre parfaitement, dont l’âme le voyant parfaitement en elle‑même a tout ce qu’elle demande, et son désir est tout rempli et est semblable au vase ou éponge qui, jetés en la mer, sont entièrement remplis…

Dénudation d’esprit est une divine opération purifiant l’âme… par le feu d’amour, l’illumination par l’inaccessible lumière de Dieu, lesquels bien que toujours elle les opère tous deux, toutefois plus l’un en un temps… Le premier s’opère quand l’homme retient encore quelque chose du sien, le second quand il est tout anéanti. … si ardent est ce feu d’amour, qu’il consume en elle toute impureté. Finalement si étroite est cette union qu’elle est toute abîmée en Dieu, où toutes ses imperfections sont noyées, consumées et anéanties. Et par même moyen reçoit-elle une nouvelle lumière. …

D’où suit qu’elle est toute en Dieu, toute à Dieu, toute pour Dieu, et toute Dieu, et rien en elle‑même, rien à elle‑même, rien pour elle‑même, rien elle‑même.

CHAP. VII : [Quatrième point.] De la proximité, ou continuelle proche vision, et assistance de la fin heureuse.

Car non seulement elle trouve ici que Dieu est en elle, mais aussi qu’il n’y a rien en elle que lui ; tellement qu’elle a tant habité en l’abîme de son rien, et le connaît si bien, que par même moyen, elle voit que le même est de toutes autres choses, qui pour sembler quelque chose lui causaient ténèbres…

Telle personne mène la vraie vie active et contemplative, qui ne sont pas séparément accomplies (comme beaucoup pensent), mais jointement en un même temps, pour ce que la vie active de telle personne est aussi contemplative…

CHAP. VIII : Du deuxième moyen. Que ce moyen n’est autre chose que la volonté de Dieu, illustrée par l’annihilation, laquelle a deux points, connaissance et pratique ; et du premier point.

… si nous étions quelque chose, Dieu ne serait pas infini ; car là son être aurait fin, où le nôtre commencerait. […]

Si ici on me demande : Qu’est‑ce donc la créature?, je réponds qu’elle n’est qu’une pure dépendance de Dieu. Si derechef l’on me demande, qu’est‑ce que c’est que cette dépendance? je réponds que c’est une telle chose qui ne se peut expliquer par parole, mais par quelque similitude l’on en peut savoir quelque chose. Donc la créature est telle envers Dieu, que sont les rayons envers le Soleil, ou la chaleur envers le feu…

Si on me dit que la créature, si elle est une dépendance de Dieu, donc elle est quelque chose : je réponds qu’elle est, et qu’elle n’est point : tout ainsi comme ces rayons et cette chaleur ; car si on regarde les rayons sans voir le Soleil, et l’on sent la chaleur sans voir le feu, ils sont; mais si on regarde le Soleil même ou le feu, il n’y a plus de rayon ni de chaleur, mais tout est soleil et tout feu. Ainsi si on contemple la créature sans contempler le Créateur, elle est; mais si on contemple le Créateur, il n’y a plus de créature…

CHAP. IX : Pratique de l’annihilation, deuxième point. Que l’homme est la source de tout erreur, et du trop grand avancement [action de se mettre en avant] de l’être des créatures, et ce par ses ténèbres, et non par son être ; lesquelles ténèbres annihilées, tout cet erreur est aboli ; que telle annihilation ne peut être active, mais passive.

… Or ce péché, ténèbres et ignorance ne savent pas s’annihiler, pour n’avoir aucune lumière, ni ne le peuvent pas faire pour n’avoir aucune puissance, ni ne le veulent faire pour n’avoir aucun amour… Reste donc cette volonté qui est Dieu seul, pour faire ce chef d’œuvre d’annihilation…

CHAP. X : Des empêchements de cette annihilation et de très subtiles et inconnues imperfections de contemplation.

La première de ces imperfections subtiles, et inconnues en cette vie superessentielle, est de contester ou combattre contre les pensées superflues et distractions… Car le même abîme qui annihile la personne, noie aussi ces distractions. Et ne faut faire de différence de [entre] sentir et non sentir de ces pensées, mais se tenir toujours ferme et assuré en son rien…

Une autre imperfection en cette vie, est d’attacher son esprit à quelque exercice particulier. La raison est, pour ce qu’ainsi on est propriétaire de soi même et de son exercice, tellement qu’on n’est pas libre pour s’abandonner totalement à l’Époux, et suivre son trait…

Donc pour obvier à ce mal, il ne faut jamais chercher assurance expérimentale, c’est-à-dire quelque lumière perceptible des sens, ni qui donne quelque élancement [élan], ni le moindre attouchement, mais s’unir à Dieu par une vive foi et nu amour…

… comme cette réciproque splendeur de l’eau, et du cristal ne vient pas d’eux seulement ni par leur vertu, mais par le soleil ; ainsi ce regard parfait ne vient pas principalement de l’âme, ni par quelque acte sien, mais de Dieu.

CHAP. XI : De deux sortes d’annihilation, la différence de l’une et de l’autre, et comme elles servent aux deux amours.

CHAP. XII : En quoi consiste cette annihilation active, à savoir à s’égaler à la passive, et en quoi sa pratique, à savoir en lumière et ressouvenance.

Cinquièmement je dis « confirmée par l’expérience », à savoir quand l’âme abîmée [engloutie] et tirée en Dieu en ce gouffre se voit réduite à rien, car par ainsi sa lumière et foi est grandement augmentée, de sorte qu’il lui est fort facile toujours après de croire à cette annihilation et, par cette lumière, de s’y enfoncer.

…est une très secrète imperfection de s’introvertir, comme d’un lieu extérieur à un intérieur, [et comme si Dieu n’était pas présent, ou qu’il fût plus en un lieu qu’en un autre^¹⁵] …mais quand on est laissé en aridité sans aucun goût, ils pensent tout autrement. En cela donc beaucoup faillent [de : faillir] faisant ainsi Dieu plus grand, plus parfait en un temps qu’en un autre,

…pour ce que tout ce que l’on fait après en scrutinant, désirant, et s’introvertissant, tend à la multiplication et être, non à la simplification et non-être ; en quoi on s’abuse beaucoup puisque toujours on va cherchant davantage, tantôt en chassant les choses que déjà on devrait savoir être rien, tantôt en cherchant Dieu, que déjà on devrait croire être plus près de nous et plus nous que nous‑mêmes,

[Or le résultat, et conclusion de ces deux annihilations est que par la passive l’âme demeure dépouillée de toutes images, en une grande dénudation, et repos d’esprit et d’actes],

CHAP. XIV : Qu’il ne faut pratiquer ces deux annihilations l’une au temps et lieu de l’autre, mais chacune en son propre temps et lieu; Quel est le temps et lieu de l’une et de l’autre. De trois sortes d’opérations. De la vraie et fausse oisiveté, avec leurs différences et marques pour les connaître.

Ceux donc font mal qui les déplacent et renversent leur ordre, usant de l’annihilation passive, en assoupissant [arrêtant les conséquences fâcheuses de] leurs actes, et opérations (comme font quelques‑uns) quand il faudrait fidèlement opérer par amour pratique et usant de l’annihilation active (comme font beaucoup) en produisant des actes, quand il les faudrait assoupir et jouir de Dieu par amour fruitif. Car les premiers tombent en une fausse oisiveté, les autres en une préjudiciable activité…

…si elles regardaient bien le fondement de leur âme, elles trouveraient que c’est l’amour propre, infidélité, pusillanimité, propre recherche, et impatience d’esprit, qui les font ainsi sortir de cette annihilation, bien que la nature se couvre du prétexte de vertu.

CHAP. XV : La manière d’opérer par les trois sortes d’opérations, extérieure, intérieure, et intime, où est montrée la réduction de la vie active et contemplative à la vie superéminente; et la pratique des deux premières volontés en la troisième.

Tellement que, quand on fait quelque bon œuvre extérieure, ou qu’on embrasse quelque vertu, ou résiste à quelque vice ou passion, il [le] faut faire non pas en dressant quelque intention, mais en connaissant très assurément, très simplement, et très purement qu’ainsi Dieu sera ; mais [qu’] en faisant le contraire, lui-même [l’homme] serait, et Dieu ne serait pas, quant à lui ni pour lui…

…il faut autant soigner d’être ici toujours en ce Tout et en ce Rien, comme aux autres deux vies d’être toujours en la volonté de Dieu et en notre abnégation, sachant que, quand nous perdons l’Être de Dieu, et trouvons nous‑mêmes comme quelque chose, nous faisons contre la volonté divine et la perfection, et selon notre propre volonté, vice et imperfection. …

Par ceci donc se voit la manière de l’opération extérieure et intérieure, à savoir qu’elle se doive pratiquer, non en la volonté ou suivant la volonté extérieure, mais par et en l’essence de Dieu et volonté essentielle [qui est Dieu même]. Non qu’il faille mépriser ou omettre les choses extérieures, mais il les faut faire avec perfection, en spiritualisant les choses corporelles et réduisant ainsi la vie active à la contemplative…

Canfield étudie ainsi les conditions de la contemplation, en s’adressant principalement à des religieux. Il s’oppose à tout intellectualisme, ainsi qu’à toute sensibilité imaginative (alors même qu’elle était grande dans sa jeunesse, ce qui a dû par la suite provoquer chez lui une juste méfiance). Il établit la nécessité de laisser faire la grâce divine et elle seule. Son « abstraction » sera confrontée à l’approche christocentrique des carmélites espagnoles. Plus profondément, il tente de répondre au problème posé par toute dualité.

Mais on ne trouvera rien sur les effets de cette contemplation, tels l’état de grand calme décrit par Marie de l’Incarnation du Canada dans sa seconde Relation de 1654, ou le quatrième état abordé par monsieur Bertot et décrit par Madame Guyon. Benoît n’avait que trente et un ans à la date où le manuscrit A est attesté, en 1593, ce qui en fait une composition de relative jeunesse^¹⁶. Il vivra encore dix-sept ans, mais semble n’avoir rien composé durant sa maturité. Faut-il y voir l’effet malheureux du contrôle signalé précédemment du mystique par les docteurs?

1618 Madame Acarie, [Première] Marie de l’Incarnation (1566-1618).

Je retrace brièvement la vie de Madame Acarie tenant compte des seuls aspects personnels. Puis quelques thèmes cernent le vécu sans recourir à une analyse psychologique, c’est-à-dire en la respectant. Des témoignages très nombreux furent recueillis lors d’un procès de canonisation qui ne put aboutir par suite des querelles qui affligèrent le carmel réformé français^¹⁷. Il existe de nombreux témoignages moins directs^¹⁸.

Barbe Avrillot est née en 1566 à Paris pendant les guerres de religion - elle a six ans lors de la Saint-Barthélemy. Elle voulut être religieuse à l’Hôtel-Dieu, mais on la maria à seize ans et demi à Pierre Acarie, âgé de vingt-deux ou vingt-trois ans. Sa vie est agréable : ils sont amoureux l’un de l’autre, et la belle-mère chérit sa belle-fille. Elle eut six enfants entre dix-huit et vingt-six ans, dont elle s’occupa bien conjointement avec sa servante Andrée Levoix, puisqu’ils restèrent tous vivants ! Mais ils furent élevés strictement, apprenant très tôt à donner et haïssant le mensonge. La belle Acarie aimait les fêtes, lisait Amadis de Gaule, éprouvait beaucoup de déplaisir à rencontrer plus belle qu’elle.

À vingt et un ou vingt-deux ans, elle lit la maxime célèbre souvent reprise :

S’ensuit le choc qui la fait basculer vers l’intériorité. Jusqu’à sa mort, elle sera sujette à des états mystiques profonds où elle pense « mourir de douceur ». Bien qu’elle ait honte de montrer ces états, elle ne peut les cacher et elle reste sans mots, « hors des sens ». Les médecins ne savent qu’en penser et prescrivent des saignées qui l’anéantissent. Elle craint de se tromper, d’autant plus qu’à cette époque la peur du diable est répandue (en témoignent les crises et les conversions non dénuées de crainte de contemporains : le jeune François de Sales, les mystiques Benoît de Canfield, Augustin Baker, Marie des Vallées). Heureusement le père Benoît reconnaît en elle la présence de la grâce.

À l’époque du siège de Paris par Henri IV elle se dévoue pour soigner les blessés et les malades et pour nourrir les affamés. Puis surviennent de nombreuses épreuves qu’elle assume avec courage : son mari dévot choisit la Ligue, aussi est-il retenu prisonnier en 1594 lorsque Henri IV entre à Paris. Leur maison est saisie, Barbe et ses six enfants se retrouvent sans ressources. La carmélite Marguerite du Saint-Sacrement, raconte comment sa mère fut obligée de demander de l’argent à une relation ^¹⁹:

« Elle se mit à genoux, lui supplie lui faire la faveur lui prêter au moins cinq sols pour lui avoir du pain, lui remontrant sa nécessité et la charge de ses enfants, lui pensant amollir le cœur ; au contraire avec paroles piquantes lui fait refus et lui dit qu’elle ne mettait ses enfants en métier chez quelque cordonnier ou savetier -- l’aîné de tous avait environ huit à neuf ans -- et la renvoya de la sorte sans lui bailler un sol. »

« Et un jour pendant qu’elle prenait sa réfection les sergents entrèrent en sa maison qui saisirent tout même les plats qui étaient sur la table jusqu’à l’assiette qui était devant elle sans qu’elle s’en émût aucunement. Et nous a dit qu’elle ressentit une joie très grande de se voir réduite à cet état de pauvreté…»

Elle a un grave accident : au retour d’une visite à son mari autorisé à se rapprocher de Paris, elle est désarçonnée et traînée longuement par son cheval, ce qui provoque la rupture du fémur en trois endroits : elle marchera dorénavant avec des béquilles. Deux autres chutes qui succèdent à la première la rendront définitivement infirme.

En 1599 elle obtient d’Henri IV la grâce de son mari. Leur hôtel leur est restitué et devient un centre de la spiritualité catholique fréquenté par Bérulle et par François de Sales. Ce dernier confia au P. Jean de Saint-François :

« …quand il approchait de cette sainte âme [Barbe Acarie], elle imprimait en la sienne un si grand respect à sa vertu [au sens latin de virtus], qu’il n’eut jamais la hardiesse de l’interroger de chose qui se passait en elle…»

À trente-deux ans, Madame Acarie demeure belle, gaie et agréable. Elle déploie une grande activité, par exemple en faveur de prostituées.

Son premier contact, à trente-cinq ans, avec l’œuvre traduite en 1601 de Thérèse d’Avila ne l’emballe pas : trop de visions ! Mais la sainte se manifestera intérieurement par deux « visions » espacées de sept à huit mois - Barbe n’utilise pas un tel terme, mais celui de « vues de l’esprit » ^²¹ - et le projet d’introduire le Carmel réformé féminin en France prend forme : les futures jeunes carmélites françaises se placent sous sa direction, réunies à l’hôtel de la rue des Juifs. Les travaux du premier monastère de Paris commencent en 1603, dirigés et financés par Barbe (et par Marillac). Les sœurs espagnoles arrivent le 15 octobre 1604 après une équipée célèbre qui les menèrent de Madrid à Paris. Un second couvent est ouvert à Pontoise dès janvier 1605. Barbe est liée aux nombreuses fondations suivantes.

Pierre meurt en novembre 1613. Barbe entre au carmel d’Amiens à l’âge de quarante-huit ans comme sœur converse, suivant par là le vœu reçu de Thérèse d’Avila, en février 1614. Elle aide à la cuisine. On rapprochera Marie de l’Incarnation du frère Laurent de la Résurrection : « tous deux sont affectés à des travaux dits abjects à cette époque …par deux handicapés: Laurent avait une jambe de bois et madame Acarie des “potences” pour suppléer à l’infirmité de ses jambes. » ^²².

Elle ne peut être prieure comme le désiraient les carmélites et la nouvelle prieure imposée, qui gouverne « à la Turque », lui interdit de guider les autres sœurs sans les prévenir de cette interdiction… Elle est finalement transférée à Pontoise en décembre 1616 où elle peut donner conseil aux novices : tout est paix. Mais elle est fondamentalement opposée à toute idée de servitude, et le conflit né du vœu à Jésus et Marie demandé par Bérulle lui est particulièrement pénible.

Elle est très malade et là encore sa patience est totale. Sa fille raconte :

« En ses maladies sa vertu paraissait en elle par-dessus tout autre temps. Jamais je ne l’ai ouï plaindre par mouvement d’impatience et comme j’étais toujours en sa chambre et y couchais, je l’entendais la nuit se lever seule et chanter des Hymnes à Dieu pour ne se laisser aller à donner plaintes pour les grandes douleurs qu’elle souffrait de sa jambe rompue^²³. ».

« …a remarqué qu’Icelle Sr Marie de l’Incarnation fût vingt-deux jours et vingt-deux nuits sans reposer aucunement et néanmoins demeura si tranquille et unie à Dieu qu’elle disait quelquefois la nuit : “Mon Dieu je n’en peux plus, pouvez pour moi.” ^²⁴ »

Barbe Acarie, devenue la converse Marie de l’Incarnation, meurt le mercredi de Pâques 1618.

Elle aurait détruit ses écrits [?]. On ne possède que quinze lettres ou extraits de lettres, un petit opuscule des Vrais exercices… et des dits rapportés dans les témoignages, en particulier par le P. Coton, André Duval, etc.

Tout d’abord Dieu : Madame Acarie connaissait à la fois le Château de l’âme de Thérèse dont la traduction était récente ^²⁵, et la tradition réno-Flamande. On sait que son conseiller spirituel dom Beaucousin et ses compagnons chartreux ont traduit Ruusbroec et la Perle évangélique. Madame Acarie recevait aussi le frère minime Antoine Étienne qui traduisait Tauler. Tout s’inscrit dans une tradition d’absolue nudité dans l’offrande de soi au divin. Mère Marie du Saint-Sacrement raconte :

« Je demandais une fois à cette Bienheureuse la manière et exercice de l’actuelle présence de Dieu. Elle me répondit qu’elle n’en savait pratique que par une continuelle vue et conversion à Dieu et confusion de soi-même Et qu’elle estimait l’actuelle présence de Dieu être l’état des bienheureux au ciel qui sans cesse sont toujours unis et appliqués à Dieu sans nul détour et que l’homme en sa première justice originelle avait cette droiture... que le remède est aussi une continuelle conversion à Dieu et détour de nous-mêmes par humiliation et propre confusion^²⁶.»

« Hélas ! mon Bien-aimé, si vous voulez que je vous regarde, regardez-moi, premièrement ^²⁷ » rapporte le père Duval.

Elle n’a laissé aucune description de ses états, et ce que nous en savons provient des témoins qui l’ont vu en oraison :

« Son visage était lumineux et si plein de beauté qu’il donnait en même temps de la dévotion et du respect^²⁸. »

« La place où j’étais au chœur durant l’office et l’oraison était tout proche d’elle; j’avoue que son seul aspect me mettait en recueillement. Elle était toujours comme immobile et cela les heures tout entières. Elle avait très souvent la face belle et fort enflammée…^²⁹»

« Un jour après la Sainte Communion étant en oraison à la grille de l’infirmerie devant le précieux Corps de Notre Seigneur je l’appelai par deux fois et voyant qu’elle ne me répondait point je me mis à la tirer pour lui faire prendre quelque chose à cause de son infirmité. Elle ne m’entendit non plus que si elle eut été morte, la voyant ainsi je pris la hardiesse de la considérer. Elle était d’une façon si modeste et anéantie les yeux et la bouche fermés, les mains jointes dessous son scapulaire. Ce qu’elle continua par l’espace d’une heure sans souffler ni remuer^³⁰.»

«…bien souvent il est arrivé que la deposante allant ayder à deshabiller et coucher ladicte Sr Marie de l’Incarnation, comme la deposante ayant allumé le feu pour la chauffer, et lui ayant osté son voile pour la desabiller, ladicte Sr Marie de l’Incarnation tomboit en extase et ravissement qui lui duroit bien souvant jusques sur le minuit, ores qu’il ne fust que dix heures lorsqu’on l’aloit coucher sy bien que la deposante estoit contraincte de lui remettre son voile, et esteindre le feu jusques à ce qu’elle fust revenue en elle. Pendant lesquels extases la deposante a remarqué qu’icelle Sr Marie de l’Incarnation avoit le visage beaucoup plus beau qu’à l’acoustumé, et estoit son visage tout enflambé…^³¹. »

Et pourtant elle avait honte que ses états se voient et elle les dissimulait le plus possible :

« Elle se frottait les mains et les bras pour mettre empêchement à ses abstractions et ravissements auxquels elle eût été quasi continuellement si elle n’y eut apporté ses artifices^³². »

« Elle… estoit si fort pressée des visites et des assautz de Dieu, qu’elle jestoit parfois de grands cris comme sy le cœur lui eut voulu crever, puis pour couvrir cela elle s’en prenoit à une cuisse, disant que c’estoit sa cuisse qui de temps en temps lui donnoit des douleurs extremement aiguës et fort sensibles^³³. »

En fait ces « états » deviennent une unité vécue où contemplation et action sont indissociables :

« En ce mesme temps et longues années depuis elle voioit sans veoir, escoutoit sans escouter et respondoit sans apperceuvoir ses responses, faisant toutes ces choses tellement en Dieu et avec Dieu qu’elle n’en eut sceu rendre compte après pour ce qu’elles estoient faictes sans réflexion ny destour de la veue actuelle et action de Dieu. Et ce néantmoings etoient telles qu’on n’y eut sceu remarquer aucune défectuosité ny presque apercevoir la différence de sa conversation avec les aultres sy ce n’est en la suavité d’esprit, modestie composition du visage qui respiroit saincteté et en l’efficace et secrete energie de ses parolles qui perçoient les cœurs et illuminoient les entendementz de ceux qui lui parloient d’une manière du tout admirable. Ceste disposition Intérieure de l’âme avec Dieu faisoit qu’elle estoit en extaze sans y estre^³⁴.»

L’élan dans ses paroles comme les absences qui touchent la mémoire sont d’autre signe d’un état continu de contemplation :

«…elle me disait souvent qu’elle était fort étonnée de ce qu’on faisait tant d’état de ses paroles vu que bien souvent elle ne savait ce qu’elle disait, au moins n’y avait-elle pas pensé^³⁵.

« Une fois elle me dict que quand Dieu lui donnoit de telles lumières qu’après les avoir dictes à ceux à qui elles touchoient elle en pardoit la souvenance entièrement^³⁶.»

La raison en était qu’elle ne voulait parler ou agir que sous l’impulsion de la grâce :

« Je l’ai vue en plusieurs occasions ou affaires qu’elle n’entreprenait rien et même en ses paroles ne disait rien si elle ne se sentait mue de Dieu. Je lui ai demandé sur divers sujets d’importance et prié de me dire ce qu’elle en pensait et jugeait. Elle me répondit : « Ma mère, en telle et telle chose que vous me demandez, je ne vous puis rien dire ; Dieu ne me donne rien pour cela, et je n’en dois pas parler par moi-même^³⁷. »

« Elle ne parlait jamais en la communauté des choses de Dieu, mais écoutait seulement sans s’avancer d’en rien dire. Et quelquefois notre Mère lui en demandant son avis, elle répondait : “Nous avons ouï dire ceci ou cela sur ce sujet”, ne faisant rien paraître d’elle, et encore le disait en trois ou quatre mots dont nous étions grandement édifiées, son humble silence nous instruisant beaucoup plus que n’eut fait sa parole et ne pouvions converser avec elle sans rentrer en nous-mêmes ^³⁸. »

En réponse à la grandeur de Dieu et à Ses dons, l’humilité est la marque propre de Madame Acarie, qui n’est pas une simple vertu morale, mais une conséquence de l’expérience mystique : la nature humaine est nue devant la Face divine, et le seul désir du mystique est qu’elle disparaisse pour laisser place à Dieu :

« ay ouy dire que pour peu qu’il y eust de l’impur en l’union de l’âme avec Dieu, elle demeuroit ternie comme la glace d’un miroir par le souffle et que cela se sentoit aussy tost^³⁹. »

« Elle disait que si un Roi mettait en un chaudron force richesses et pierreries et que puis après il les fit ôter, le chaudron n’en serait pas plus [ou moins] riche. Et qu’ainsi était de nous^⁴⁰. »

Elle appelait ses compagnes à l’humilité en réponse à la grandeur divine, mais radicalement distincte d’une pusillanimité qui rendrait lâche ou craintif ^⁴¹ :

« Une fois, nous étions dans sa cellule avec elle. Elle en vint à nous parler de l’humilité : comme elle retient toujours l’âme en son devoir, lui fait sentir son néant, sa petitesse (qu’elle ne peut rien, qu’elle n’est rien et choses semblables). Elle était si fort plongée dans le sentiment de ce qu’elle disait qu’en parlant de cet abaissement profond où est l’âme qui se connaît en vérité, elle se baissait aussi extérieurement et son visage était fort pâle. Je la regardais attentivement, étant ainsi debout devant elle, sans lui dire un seul mot. Je pensais en moi-même, avec quelque sentiment de dégoût de ce qu’elle nous disait : « Mais celui qui serait toujours ainsi n’aurait point de courage, il n’entreprendrait rien ! » À peine avais-je achevé de penser cela … qu’elle se leva comme en sursaut de dessus son siège et, étant droite avec un visage beau et vermeil, elle dit, dans une grande ferveur, en me regardant : « Oh ! l’âme humble est toujours vigoureuse, toujours courageuse, toujours prête à entreprendre de grandes choses, mais c’est en la vue de Dieu et non de soi, car de soi-même elle n’attend rien, mais tout de Dieu. La confiance qu’elle a de Dieu lui fait faire de grandes choses^⁴². »

Pour elle, la grâce entraînait automatiquement l’humilité par une lucidité implacable envers soi-même :

« Un jour il y avait une personne religieuse qui … lui parla de ce qui se passait en elle des dispositions de son âme de son oraison; quand notre bienheureuse eut tout entendu ce que cette personne lui disait en des termes que notre bienheureuse n’aimait point, elle lui dit qu’elle n’entendait point tout ce qu’elle lui disait, qu’elle n’avait pas la capacité d’entendre ses termes et dit : « Or sus, parlons de l’intérieur puisque vous voulez que nous en parlions. Pour moi mon intérieur est de voir le fond de mon orgueil et les passions mal mortifiées qui sont en moi^⁴³. »

«…surtout elle avait une pratique d’humilité admirable qui faisait que voyant quelques âmes qui avaient reçu quelque grande grâce et n’en ayant point la fidélité à pratiquer l’humilité, elle ne pouvait quasi supporter que l’on dît ces âmes avoir reçu telles grâces et sur cela on pouvait bien dire des particularités^⁴⁴. »

« Un jour je lui parlais d’une âme qui d’ordinaire mettait une partie de ses fautes sur la tentation et avait plus de discours que d’œuvres … elle me dit seulement : “Que voulez-vous, ma mère... pour y avoir un grain d’amour de Dieu il leur en faut laisser huit d’amour d’eux-mêmes”^⁴⁵.»

« Cette bienheureuse avait une si grande pureté et droiture vers Dieu qu’elle n’eût pas voulu faire la plus petite action qu’elle eût pensé ne lui pas être agréable et dirigeait tellement ses intentions qu’elle semblait ne pouvoir rien faire sans une particulière vue de Dieu^⁴⁶.»

« Une fois qu’un des serviteurs de sa maison tombe malade, il lui vint en pensée qu’il en fallait avoir du soin parce qu’il était fort utile au bien de sa maison; en lui donnant un bouillon elle se sentit intérieurement reprise d’avoir prêté l’oreille à cette pensée, voulant mêler les intérêts de sa maison avec les offices de charité desquels elle se dépouillait entièrement Cela la toucha si fort qu’elle en pleura fort amèrement…^⁴⁷»

«…ne nous parlant jamais de religion. Entre les fautes qu’elle avait le plus d’aversion, c’était le mensonge quoique léger, et ne nous en pardonnait jamais aucun pour le plus petit sujet que ce fût; elle nous disait souvent à tous ses enfants : « quand vous auriez perdu et renversé toute la maison l’avouant lorsqu’on vous le demandera je vous le pardonnerai de bon cœur. Mais je ne vous pardonnerai jamais la plus petite menterie^⁴⁸. »

Cette constante plongée dans la grâce alliée à une lucidité parfaite lui permirent d’assurer la direction de ses sœurs:

« Elle avait une si claire lumière pour connaître l’intérieur des personnes et discerner l’esprit dont on était mû en ses actions que souvent on demeurait sans lui pouvoir répondre autre chose sinon : « Il est vrai » et avouer tout ce qu’elle disait. Une fois, elle était entrée en ce couvent avant qu’elle fût religieuse et comme je parlais à elle en particulier elle me dit : « Je parlais une fois à une personne et lui disais telle et telle chose », et par cette manière me fit voir beaucoup de fautes que je ne connaissais point et quoiqu’elle parlât toujours d’une autre personne, je répondais de bouche et de cœur : « Il est vrai, il est vrai...^⁴⁹.»

« Elle écrivait des passages des Évangiles et Épîtres de Saint Paul sur des petits papiers qu’elle donnait comme remèdes et instructions des besoins qu’elle voyait dans les âmes^⁵⁰. »

Elle répondait ainsi aux besoins spirituels d’une façon qui paraissait quasi miraculeuse :

« Il arriva aussi à notre Sœur Magdeleine de la Croix défunte et qui a été la première professe de ce Couvent que ne se pouvant supporter elle-même à cause d’un extraordinaire délaissement intérieur dans lequel il lui semblait que sa conscience fut morte, et que Dieu l’eut abandonnée, et soustrait toutes ses grâces, elle crut que notre bienheureuse sœur la pouvait soulager en ses peines et s’en allant la chercher en sa cellule elle la trouva qu’elle écrivait et quand elle eut achevé d’écrire sans attendre que notre Sœur Magdeleine de la Croix eut ouvert la bouche pour lui parler, elle lui mit en main le billet qu’elle venait d’écrire dans lequel notre susdite sœur Magdeleine trouva représenté bien au net l’état de son intérieur, et ce qu’elle devait faire pour se tirer de ses peines dont elle et toutes nous autres qui avons vu ce billet demeurâmes fort étonnées…^⁵¹. »

Elle pratiquait la plus extrême obéissance envers ses supérieures dont la dernière fut très rude à Amiens. La sœur Marie de Saint-Ursule raconte qu’à l’infirmerie, le soir où Madame Acarie était en extase,

«…arriva Notre Mère Prieure qui était pour lors la Mère Isabelle de Jésus-Christ qui la reprit bien fort de ce qu’elle n’avait pas pris un bouillon, la force de l’obéissance la fit promptement revenir à soi du ravissement qui l’avait reprise et se levant en hâte de sa chaire, prenant ses potences et venant au-devant de notre Mère d’une façon si humble qu’il semblait une pauvre criminelle qui demanda pardon, et prit en cet acte son bouillon et comme notre Mère l’interrogeait de ce qui s’était passé en son intérieur elle lui fit réponse : « Hélas ma mère je suis une pauvre créature. »

« Elle en chargeait fort particulièrement aux novices et le disait aussi aux autres sœurs de faire chaque chose parfaitement en son temps et se bien accoutumer à bien chanter au chœur quand elles y étaient d’être bien ferventes à l’oraison, bien manger quand elles étaient au réfectoire, d’être gaies et se bien réjouir… quand elle en voyait quelqu’une qui ne paraissait pas assez gaie à la récréation elle la regardait doucement et s’adressait à lui dire quelque parole gracieusement.^⁵² »

« Il me souvient qu’une fois cette Bienheureuse me rencontrant en la sacristie du Monastère de l’Incarnation à Paris et me voyant triste et fort abattu, elle me tira à part et me dit : “Il me semble que je vous vois d’une façon fort contraire à la vie des âmes qui sont à Dieu comme vous désirez d’être.”… Elle me dit plusieurs autres choses à ce propos avec tant de grâce et avec un si grand efficace que dès lors cette tristesse s’évanouit. Et depuis, je ne pense pas être tombé en une semblable mélancolie.^⁵³ »

« Elle disait qu’elle n’aimait pas quand on met son principal soin à ne point faire des fautes extérieures que cela souvent procède d’orgueil, qu’il vaut mieux marcher avec une sainte liberté, joie, ouverture de cœur et rondeur parce qu’encore que quelquefois on fit des fautes extérieures, après cela sert beaucoup à humilier l’âme et la rend plus docile et affable.^⁵⁴ »

« Elle dit plusieurs fois que les fautes que nous faisons doivent servir beaucoup pour réveiller l’âme, et que ce lui doit être un coup d’éperon pour la faire courir plus vite… Elle nous disait que les fautes doivent servir à l’âme ce que le fumier sert à la terre qui est à l’engraisser et la rendre plus féconde.^⁵⁵ »

«…je dirai que toutes choses portaient cette bienheureuse à Dieu : quand elle allait au jardin, les fleurs, les feuilles tout ce qu’elle y voyait lui servait à cet effet, elle prenait une feuille et la montrait en admirant la puissance de Dieu, elle s’entretenait quelquefois toute une récréation sur cette feuille et toutes les autres à l’écouter comme si c’eût été un ange qui leur parlait, Elle avait d’ordinaire des feuilles, des fleurs et des feuilles d’arbres dans ses livres et les considérait de temps en temps…^⁵⁶ »

« Le dernier jour de notre voyage, sur les neuf heures du matin, il se leva un très beau soleil de sorte qu’il semblait être au printemps ; lors cette bienheureuse commence si fort à s’enflammer à la considération d’iceluy qu’elle se mit à parler de telle ferveur du grand soleil de justice qu’illumine tous les hommes et des grands effets qu’il cause dans les âmes qui sont en grâce et qu’il illumine⁵⁷. »

Son continuel va-et-vient entre oraison et charité a frappé -- les deux ne font qu’un :

«…à l’Église si ravie et absorbée en Dieu qu’elle n’avoit que son chappelet en la main pour contenance, n’usant d’aucune prière vocalle, estant quasi toujours et partout abstraicte en son intérieur, et ni avoit que la charité qui la peut rappeller à soy, vertu si eminente en elle qu’elle a converti pendant ce temps la plus de dix mille ames. Se rendant debitrice à tous ceux qui l’emploioient, sa porte n’estant jamais fermée à personne ni a heure que ce fust elle touchoit si vivement les cœurs par son exemple et remonstrances, que j’admirois ses cochers et lacquaiz bref toute sa famille mieux convertie que s’ils eussent demeuré dix ans en religion…^⁵⁸ »

« La première fois que je fus chez elle pour lui parler du désir que j’avais d’être religieuse, encore que je ne fusse qu’une pauvre fille de basse condition, elle me reçut avec autant d’amour et de charité que si j’eusse été quelque chose ; me donnant autant de temps qu’il en fut besoin avec autant de tranquillité que si elle n’eût eu que moi à satisfaire. Il me semble même qu’il y avait lors des personnes de qualité. Et ne vis point qu’elle leur satisfit premier que moi.^⁵⁹ »

« Je m’appelle Marguerin Goubelet, tailleur de pierre… Elle était lors fort incommodée de sa personne et marchait aux potences avec beaucoup de peine, mais elle portait une si grande suavité sur son visage qu’il paraissait bien que son mal lui était bien précieux. J’étais extrêmement consolé quand je lui pouvais parler parce que quoiqu’elle parlât de bâtiment et d’autres semblables choses elle assaisonnait tellement toutes choses de l’esprit de dévotion que tout ce qu’elle disait servait d’édification.^⁶⁰ »

« … quand elle allait voir les ouvriers, elle était quelquefois qu’elle s’arrêtait de parler puis elle disait : « Je regarde ces pauvres gens qui sont attentifs à leurs ouvrages. Les voilà comme tremblants devant leur maître. Ils se rendent diligents à lui obéir et à lui agréer pour ce qu’ils dépendent de lui pour gagner leur vie »… Elle nous a dit que cela lui a beaucoup servi dès que l’on faisait le bâtiment de Notre Dame des Champs de Paris que quelquefois, y allant du matin avec une personne signalée qui passait par une place qu’elle nommait où sont les gens qui vont pour gagner leur journée, qu’elle les voyait les un avec un outil, les autres avec un autre, que ces gens sortaient de leurs maisons sans savoir qui les emploierait ni à quoi ils seraient employés.^⁶¹ »

« En sa dernière maladie, elle buvait dans un biberon de verre, quelqu’une dit qu’un de terre serait plus aisé. Je dis qu’il n’était pas si propre, que je ne les aimais point, que j’en avais vu à l’Hôtel-Dieu aux pauvres de même. Quand elle entendit que les pauvres en avaient de semblables, elle me pria instamment qu’elle eût celui-là, et qu’elle était pauvre. Elle s’en servit durant toute sa maladie pour ce qu’il était pauvre.^⁶² »

Sa charité est active : elle suit la pratique du bon Brétigny de Quintadanavoine lors de son séjour à Séville ^⁶³ :

« Elle s’emploioit fort heureusement à la conversion des filles desbauchées et les assistoit jusques à les retirer en sa maison et les touchoit tellement quelle menoient une vie exemplaire de vertu…^⁶⁴. »

Et avec les malades, son exigence de perfection dans l’amour des autres a frappé son entourage :

« Une fois étant à la cuisine elle faisait un bouillon pour une personne malade avec une telle ferveur et y prenait telle peine qu’elle faisait dévotion à la voir. Et après qu’elle y eût bien travaillé, il lui en fallut faire un autre parce que, quoiqu’elle y eût goûté plusieurs fois, il lui semblait toujours n’avoir point de goût. … Elle se remit tout aussitôt avec la même charité à en faire un autre…^⁶⁵ »

« Aussitôt que Sœur Marie de l’Incarnation s’en aperçut elle retira ce malade à part en une chambre séparée du reste de son logis défendant à tous ceux de la maison de s’en approcher sans leur dire pourquoi c’était afin de ne les pas effrayer Elle prit toute seule le soin de le servir. Elle faisait son lit elle pansait cet apostume qui suppurait et jetait un pus si puant que le malade même n’en pouvait supporter l’infection Elle lui donnait à manger et le servait avec un si grand soin et charité qu’il en fut tout guéri.^⁶⁶ »

«…il faut laisser à la providence divine, comme s’il n’y avait point de moyens humains et travailler et avoir soin comme s’il n’y avait point de providence divine…^⁶⁷ »

Sa vie est totalement unifiée en Dieu, plongée dans la Réalité divine, dans l’oubli de soi, allant et venant entre l’oraison et l’action, mais en fait toujours en raison même de l’action. Comme le disait dom Sans, Général des Feuillants :

«… encore que s’occuper avec Dieu soit une action plus divine et noble et plus douce à l’ame, que s’occuper pour Dieu ; néantmoings quand il est necessaire il fault descendre, et se divertir de Dieu aux choses de ceste vie pour le service du mesme Dieu, ce qui s’appelle laisser Dieu pour Dieu. »

Constamment plongée en Dieu, elle irradiait l’amour divin autour d’elle :

«…elle allumait les cœurs, détrompait les âmes et changeait les intérieurs, de telle sorte qu’il n’y avait presque personne qui l’allât voir, qu’elle ne s’en retournât touchée extraordinairement par Dieu…^⁶⁸ »

1622 François de Sales (1567-1622).

Figure centrale du renouveau spirituel et religieux de la Contre-réforme, une vie exemplaire permet au jésuite A. Ravier de le considérer comme un « mystique de l’action chrétienne ». L’exercice de son ministère est marqué par le contexte politico-religieux d’une lutte entre le duc catholique de Savoie et le bastion protestant genevois, ainsi que par les rapports délicats du duché avec les puissances française et espagnole en lutte. Fortement opposé aux protestants, prêt à « rétablir l’unité de la foi » au profit des seuls catholiques, compromis dans les « journées de Thonon » suivies de l’expulsion des protestants, l’évêque attire peu de sympathie au premier abord, parce qu’il ne dépasse pas les vues limitées du temps préférant le pouvoir royal à la liberté et proposant le salut dans l’obéissance au pape.

Mais en se penchant sur la vie personnelle du jeune homme, on découvre qu’il trancha généreusement sa crise spirituelle vécue à Paris liée à l’incertitude sur le salut dans le sens de la « supposition impossible », tout comme le fit Benoît de Canfield. Une étude comparative du thème de la conversion vécue comme une réponse au problème angoissant du salut relève une angoisse commune à François de Sales, Benoît de Canfield, Augustin Baker, celle de la problématique de la prédestination commune à tous à la fin du XVI^e siècle ; elle ne sera jamais tranchée et prendra une forme jansénisante dans le monde catholique.

Chez François de Sales, la résolution de sa crise intérieure est suivie d’une activité intense contre le parti protestant, s’exprimant par de nombreux textes polémiques. Le mérite de rester attaché à son pauvre diocèse et d’y mener un apostolat exemplaire auprès des simples comme des puissants, une réputation de conciliateur qui lui vaut d’être appelé « l’auteur de la paix », modère la critique de l’activisme du jeune évêque.

Voici la chronologie donnée par A. Ravier, que l’on peut compléter par l’étude de P. Serouet^⁶⁹ :

21 août 1567 : Naissance de François dans la maison forte du hameau de Sales, à Thorens. Les Sales ont un rang élevé dans la noblesse de Savoie.

À douze ans il part pour Paris, suit la formation du collège jésuite de Clermont, les cours de lettres et d’arts libéraux ainsi que des « arts de noblesse » (escrime, équitation, danse…).

Décembre 1586 - Janvier 1587 : « crise mystique », qui resurgira en 1590-1591.

1597 : Entretiens (infructueux) avec le protestant Théodore de Bèze à Genève.

1598 : Les « Quarantes heures de Thonon » sont suivies de l’élimination des protestants par le duc de Savoie : « Videz mes États. » François était intervenu auparavant pour que l’on chasse les ministres. Voyage à Rome. Visite de « toutes les églises » du Chablais.

1602 : Il fréquente le « cercle Acarie » à Paris. Henri IV lui propose d’être évêque en France, mais François reste fidèle à « sa pauvre église de Genève-Annecy ». Il est sacré évêque à Thorens à la fin de l’année.

5 mars 1604 : Il rencontre la baronne de Chantal à la Sainte-Chapelle de Dijon.

Nous omettons les très nombreux déplacements de l’évêque qui ont lieu au cours de ces années, ainsi que sa fondation d’une académie culturelle.

1612 : La Mère de Chantal et la sœur Favre inaugurent la visite des pauvres et des malades.

1613 : Turin et Milan. Négociation de l’installation des barnabites à Annecy.

1618 : la Visitation d’Annecy est érigée en ordre. Il refuse d’être nommé coadjuteur de l’archevêque de Paris, rencontre et apprécie Angélique Arnauld. Il est grand aumônier de Christine de France qui épouse le prince de Piémont.

1622 : Turin, Avignon, Lyon… Au 27 décembre au soir survient une attaque d’apoplexie qui s’avère fatale dès le lendemain.

Les Œuvres complètes couvrent 36 volumes dans l’édition d’Annecy. Les thèmes de la conformité par l’amour, de la célèbre « question impossible », du non-vouloir, de l’amour pur et surnaturel à la « pointe de l’âme », sont abordés dans les derniers livres du Traité de l’amour de Dieu et seront repris lors de la querelle quiétiste.

La conformité par l’amour, relation mystérieuse qui unit l’âme à son Dieu, est comparée à la résonance observée entre deux instruments à cordes:

« Chose étrange, mais véritable : s’il y a deux luths unisones, c’est-à-dire de même son et accord, l’un près de l’autre, et que l’on joue de l’un d’iceux, l’autre, quoiqu’on ne le touche pas, ne laissera pas de résonner comme celui duquel on joue ... On ne peut s’empêcher de se conformer à ce qu’on aime... L’amour est l’abrégé de toute la théologie...^⁷⁰.

Le mystère de l’amour unifiant qui s’exerce sans intermédiaire, tel celui des luths unisones, ne peut donc dépendre d’un jugement ou d’une obligation,qui sous-tendent une « supposition impossible ». Cela reviendrait à le rendre tributaire d’une cause autre que « la souveraine bonté, justice et droiture », de le soumettre à la loi (ce contre quoi s’élevait déjà l’Apôtre Paul) :

« Car encore qu’il n’y eût ni enfer pour punir les rebelles, ni paradis pour récompenser les bons, et que nous n’eussions nulle sorte d’obligation ni de devoir à Dieu (et ceci soit dit par imagination de chose impossible et qui n’est presque pas imaginable), si est-ce toutefois, que l’amour de bienveillance nous porterait à rendre toute obéissance et soumission à Dieu par élection et inclination, voire même par une douce violence amoureuse, en considération de la souveraine bonté, justice et droiture de sa divine volonté.... Et en ce point consiste la très profonde obéissance d’amour, laquelle n’a pas besoin d’être excitée par menace ou récompense, ni par aucune loi ou par quelque commandement. » [717].

« Les enseignements que la séraphique sainte Catherine de Gênes a faits pour déclarer les propriétés du pur amour [cf. sa Vie, ch.18 & 37], entre lesquelles elle inculque et presse fort celle-ci : que l’amour parfait, c’est-à-dire l’amour étant parvenu jusques au zèle, ne peut souffrir l’entremise ou interposition, ni le mélange d’aucune autre chose, non pas même des dons de Dieu, voire jusques à cette rigueur, qu’il ne permet pas qu’on affectionne le paradis sinon pour y aimer plus parfaitement la bonté de Celui qui le donne ; de sorte que les lampes de ce pur amour n’ont point d’huile, de lumignon ni de fumée, elles sont toutes feu et flamme que rien du monde ne peut éteindre. » [851].

« Celui qui priant Dieu s’aperçoit qu’il prie, n’est pas parfaitement attentif à prier ; car il divertit son attention de Dieu, lequel il prie, pour penser à la prière par laquelle il prie. » [787].

« Je n’ai aucun souci de savoir où il va, ains [mais] seulement d’aller avec lui... Et comme celui qui est dans un navire ne se remue pas de son mouvement propre, ains se laisse seulement mouvoir selon le mouvement du vaisseau dans lequel il est, de même, le cœur qui est embarqué dans le bon plaisir divin ne doit avoir aucun autre vouloir que celui de se laisser porter au vouloir de Dieu. Et lors, le cœur ne dit plus : “Votre volonté soit faite et non la mienne” [Luc, 22, 42], car il n’a plus aucune volonté à renoncer... » [796].

La « suprême pointe de l’esprit », point de contact avec Dieu est synonyme du « fond de l’âme », aucune géographie mystique.

« Pour moi, je parle en ce traité, de l’amour surnaturel que Dieu répand en nos cœurs par sa bonté, et duquel la résidence est en la suprême pointe de l’esprit; pointe qui est au-dessus de tout le reste de notre âme, et qui est indépendante de toute complexion naturelle. Et puis, bien que les âmes enclines à la direction aient d’un côté quelque disposition qui les rend plus propres à vouloir aimer Dieu, d’autre part, toutefois, elles sont si sujettes à s’attacher par affection aux créatures aimables, que leur inclination les met autant en péril de se divertir de la pureté de l’amour sacré par le mélange des autres, comme elles ont de facilité à vouloir aimer [950] Dieu : car le danger de mal aimer est attaché à la facilité d’aimer. »

« L’homme est la perfection de l’univers, l’esprit est la perfection de l’âme, l’amour celle de l’esprit, et la charité celle de l’amour. » [811].

« Mais surtout cette inclination est forte parce que nous sommes plus en Dieu qu’en nous-mêmes, nous vivons plus en Lui qu’en nous [Actes, 17, 28], et nous sommes tellement de Lui, par Lui, pour Lui et à Lui, que nous ne saurions, de sens rassis, penser ce que nous Lui sommes et ce qu’Il nous est que nous ne soyons forcés de crier : « je suis vôtre, Seigneur ». [842].

Les Entretiens spirituels transcrits par des religieuses de la Visitation, présentent la face spontanée et attachante du saint évêque. Son esprit traduit finement l’expérience de proches aussi bien - ou plutôt - que la sienne propre, comme ce fut le cas d’Eckhart, comme ce sera le cas de Fénelon. Une telle « traduction » associée à une grande qualité littéraire établit le pont entre expérience directe abruptement exprimée chez d’autres mystiques et nos facultés de l’entendement. Cette capacité explique l’attrait de ces trois figures pour ceux qui cherchent une « compréhension » de la vie mystique. L’accès à des positions de responsabilité ecclésiale visible, qu’elles assumèrent courageusement contribue à leur reconnaissance.

Début et fin du siècle, François de Sales et Jeanne de Chantal, Fénelon et Madame Guyon : chez les deux hommes on trouve l’extrême intelligence et la finesse de l’âme qui permettent de subtiles analyses psychologiques traduites en une langue parfaitement contrôlée dans des textes bien structurés; chez les deux femmes, on trouve la pure expression mystique jaillissant à l’occasion de sujets divers et pratiques. Les âges sont proches : François de Sales est l’aîné de cinq années Fénelon est le cadet de trois années. Les femmes ont vécu la vie mariée avec enfants et elles ne s’engagent dans l’apostolat religieux qu’à trente ans passés, âge mûr pour l’époque.

1623 Exercices sacrés de l’amour de Séverin Rubéric (- apr.1625).

La réforme des Récollets – franciscains familiers des « déserts » ou lieux espagnols de retraite, de récollection – s’étendit en France vers 1590. Ils vivaient dans la contemplation, la pénitence, une stricte pauvreté. En 1616 la province d’Aquitaine fut fondée avec le P. Séverin Rubéric comme ministre. Il eut à défendre la réforme contre les manœuvres des observants, adressa en 1625 une supplique au pape pour obtenir qu’ils fussent unis aux capucins, réforme alors dans sa première ferveur, s’ils ne pouvaient rester indépendants.

Ce frère mineur fut confirmé comme gardien du couvent de Cognac en 1614, prêcha une mission à Bergerac en 1620, intervint en 1622 dans une fondation au Dorat, fut conseiller de la fondatrice des clarisses de Saintes.

Les Exercices spirituels parus en 1622 qui offrent « un tracé net et vigoureux de la voie mystique d’amour » viennent d’être réédités avec une remarquable étude portant sur « L’Amour comme exercice »^⁷¹.

De cinq ouvrages spirituels devenus rares, je propose ici quelques extraits de ma transcription ancienne établie à partir des Exercices sacrés de l’amour de Jésus parus l’année suivante^⁷². Ils proposent des avis portant sur la voie unitive^⁷³:

La voie d’amour (1623), Avis sur les quatre méditations de la vie unitive.

1. L’amour divin purge l’âme, l’éclaire, l’unit à son principe et souverain Bien : il ne peut pleinement éclairer s’il n’a purgé, ni ne peut intimement unir s’il n’a éclairé...

2. L’âme est capable de recevoir cet effet de l’amour et peut être unie même dès cette vie à son Dieu; car elle a en soi une partie suprême laquelle est purement spirituelle, appelée esprit par saint Paul écrivant aux Galates, chap. V : « Marchez en esprit ». C’est le sommet ou pointe de l’âme où les simples vues et conceptions spirituelles et éternelles de Dieu, et des vérités et perfections divines se forment... cette union est une action, qui, comme un lien fort étroit, serre fortement l’âme avec son Dieu.

3. Toute action que l’âme exerce envers son Dieu n’est pas union, mais seulement celle-là qui, lui montrant son cher Époux intimement présent au fonds de son esprit, la lie avec Lui comme un bien qu’elle possède, et non qu’elle va chercher fort loin, lui montrant, dis-je, présent, non par simple foi, mais par véritables expériences et sentiments spirituels, ou par une intime et secrète communication que l’âme prend, d’une manière indicible, de la présence de son Époux.

Cette action se commence en l’entendement, mais elle se perfectionne et accomplit en la volonté, par un pur amour possédant et fruitif, qui unit la volonté avec la cime de l’âme, à la suprême et unique Bonté, et ensuite d’icelle l’entendement est encore plus uni et toutes les autres puissances inférieures sont aussi souvent attirées à cette union, autant qu’elles en sont capables, sans qu’elles en soient empêchées de leurs objets sensibles : par ainsi toute l’âme est unie à son Dieu : « Mon cœur et ma chair ont tressailli en mon Dieu », dit le Roi-Prophète.

Premièrement, mon cœur, qui est ma volonté, se réjouit [251] en mon Dieu, Le possédant ; puis toutes mes autres puissances, même les sensitives, qui sont en la chair.

4. Cet amour d’union est précédé d’un acte de suprême contemplation et élévation en l’entendement, lequel, éclairé d’une lumière divine, surnaturelle, montre à la volonté que Dieu comme une Vérité très simple et essentielle, et comme une Bonté unique toute savoureuse, remplissante et regorgeante, est présent à l’âme, à ce qu’elle entre en possession et jouissance suréminente et ineffable ; selon Cassien, « La vérité contemplée est l’aliment de l’amour. »

Après cet acte très simple de nue contemplation, la volonté s’embrase et s’enflamme par un amour qui lui fait jouir de ses délices, et qui la lie et serre avec son Époux. La volonté ainsi enflammée entraîne encore et applique de plus en plus l’entendement [251v°] à la très nue et éminente vérité de Dieu, jusqu’à ce qu’enfin l’admiration, suspension, ravissement et extase parfois s’accomplissent en l’entendement, et adhésion en la volonté. Cette union, à raison des actes de l’entendement est effet de l’intelligence et sagesse, deux dons très excellents du Saint-Esprit ; mais à raison de ceux de la volonté, c’est une action d’une charité très parfaite et accomplie...

[254] 6. L’une et l’autre de ces deux unions si admirables et intimes, qui approchent de si près celle qu’ont les bienheureux en la jouissance de Dieu ne sont pas une fiction ou imagination des âmes dévotes. Car outre l’expérience très certaine des justes et des saints, l’autorité de l’Écriture et des Pères nous certifient et assurent que Dieu fait cette grâce à Ses amis intimes, que de leur communiquer sa jouissance par une union intime autant qu’il est possible à l’état des voyageurs, qui tendent à la dernière et consommée jouissance. Saint-Paul écrivant aux Corinthiens, en la première, chapitre 6, dit que celui qui adhère à Dieu est fait un même esprit avec lui. ...

7. Cette union n’est pas continuée en l’âme, quand elle l’a une fois, pendant tout le temps de cette vie, sans aucune interruption, car les actions nécessaires de cette vie, auxquelles elle se doit occuper, ou par l’obligation de son état ou par charité la divertissent souvent, et par leur occupation lui ôtent l’attention d’entendement [255v°], et de volonté qu’elle doit avoir en l’union. Au commencement avant qu’y être habituée, elle n’y peut pas pour l’ordinaire demeurer longtemps, parce que ses puissances ne peuvent pas tenir bon en l’abstraction et unité d’opération : mais retournent aussitôt à ce à quoi elles sont accoutumées, c’est-à-dire aux sens et en la multiplicité, ou diversité d’opérations, de discours, de vues et d’affections.

L’âme dis-je, ne peut pas demeurer au commencement qu’elle passe en l’état d’union, que fort peu temps en cette union sacrée, et même n’y retourne pas aisément, à cause qu’elle n’est pas encore en l’état d’icelle, n’y est pas habituée, mais quand elle y a fait progrès, elle prend une habitude qui lui rend cette divine union plus facile, pour la reprendre à toutes les occasions et la continuer plus longtemps, pour lors elle est en l’état de l’oraison d’union, qui est une station d’une âme illuminée pour jouir de son Dieu par [256] fruition tant qu’il lui est permis. L’âme ayant acquis cette habitude et facilité est dite être en l’état d’union, est dite mener une vie unitive ; parce qu’elle ne vit spirituellement que de la vie d’union. Toutes ses actions intérieures et spirituelles sont union, ou pour l’union, ou de l’union sainte et sacrée : car s’il y a en cet état et vie une plus exacte purgation des impuretés de l’âme et illumination des vertus, tout cela se fait pour l’union et de l’union comme de sa cause....

8. L’âme qui est en cette habitude d’union, et en l’état de la vie unitive, doit être stable en l’amortissement de tous ses sentiments, de tous ses appétits, passions et désirs. L’imagination et fantaisie doit être purifiée de toutes les images qui l’emportent tantôt d’un côté tantôt d’un autre, et doit être en telle disposition qu’elle ne soit pas facile à recevoir les impressions des objets sensibles, ni à s’attacher à quelque objet ou action de laquelle elle a reçu l’image. L’entendement doit être simplifié de la multiplicité de ses pensées, premièrement déréglées, secondement de celles qui consistent en discours et longs raisonnements, soit des choses extérieures, soit des objets sensibles, soit des objets spirituels, et qui appartiennent aux sciences. Troisièmement, il doit être détaché de toutes spéculations, tant hautes et sublimes soient-elles ; il doit être mort à toutes propres opinions [257 v°] et lumières qu’il a acquis et appris en l’étude des sciences à toutes inspirations et illustrations reçues en l’oraison, à tous propres jugements, et tout cela pour être réduit à un simple et nue pensée de l’unique vérité de Dieu existante par soi-même en toute l’éternité, voyant toutes autres vérités des créatures contenues sous cette unique essentielle vérité, et réduisant à cette unique et simple pensée de Dieu toutes ses pensées, vues, et raisonnement, qu’il est nécessaire qu’elle forme de choses qu’elle traite.

La volonté ne doit avoir aucun désir, affection, ni attache à aucune chose que ce soit, à aucune action, soit intérieure, soit extérieure, à aucune grâce, ni disposition divine ; ne doit avoir aucune propriété, mais toutes ses affections doivent être réunies et réduites au simple amour de Dieu regardé comme présent intimement à l’âme, afin qu’en toute liberté, l’âme se puisse [258] unir à Dieu par cet amour en toutes les occupations et actions auxquelles elle se rencontre et se trouve....

11. … L’amour divin tend bien à l’union sacrée dès le premier instant qu’il commence d’être en une âme, et la convertit à Dieu, mais c’est de loin : il ne l’exécute pas aussitôt, c’est en son temps après qu’il a purgé, éclairé et illuminé, après qu’il a détruit les imperfections, propriétés, et attaches qui contrarient à cette union et produit les excellentes vertus qui y disposent. Le feu sépare les choses dissemblables, mais il assemble, congrège, et unit celles qui sont de même et semblable nature. L’amour divin est un feu, qui nous trouvant en son commencement dissemblable à Dieu par nos vices et impuretés, nous éloigne de l’union avec sa bonté et par l’abaissement et anéantissement de nous-mêmes, qu’il cause en nous purgeant ; puis nous ayant rendu semblables aux perfections divines et à notre bien-aimé tout par les excellentes vertus de Jésus acquises par son illumination, nous unit à Dieu, et nous constitue en l’état, habitude et disposition de l’union sacrée. »

1624 Shaykh Ahmad Sirhindi (1564-1624)

« He was one of the sons of the Sufi Shaykh ’Abd al-Abad, from whom he received his early religious education. He then studied Muslim religious sciences with several teachers in the city of Sialkot. Because of his scholarship, he was later invited to the court of Akbar at Agra. He stayed there for an unspecified period of time during which he assisted the famous wazir and writer Abu al-Fazl in his literary work^⁷⁴.

« A turning point in his life came in 1008/1599–1600. In that year he vent to Delhi and was initiated into the Naqshbandi order … In his letters he expressed ideas that were interpreted in certain circles as arrogant and conducive to heresy. In 1619, the emperor Jahângîr summoned Sirhindi to his court and decided to imprison him in the fort of Gwalior. The imprisonment lasted for about a year, after which Sirhindi was released. He then continued his Sufi activities until his death in 1034/1624. …

« His disciples gave him the honorific title of the “Renewer of the Second Millennium” (mujaddid-i alf-i thânî). His Maktûbât or collection of letters was repeatedly hailed as a landmark in the development of Muslim religious thought in India. He is said to have reversed the heretical trends of the period of Akbar … An apparently influential group of ’ulamâ’, both in India and in the Hejaz, declared Sirhindî an infidel. More strikingly the following Emperor Awrangzêb, who is said to have been influenced by Sirhindi in his reforms, proscribed the Maktûbât and threatened with shar’i punishment anyone who contravened his order. Thus, the [conservative] policies of Awrangzêb cannot be regarded as inspired by the works of Sirhindi. Neither can Sirhindi be seen as an unanimously accepted religious leader of the Muslim community in India in the seventeenth century ^⁷⁵.”

« I am a disciple of Muhammad connected with him through many intermediaries: in the Naqshbandi order there are twenty-one intermediaries in between; in the Qãdiri, twenty-five; and in the Chishti, twenty-seven; but my relationship with God as a disciple is not subject to any mediation… » (27–28)

“ [The Sufi] do not affirm the existence of anything except Him. Anâ al-haqq means “God exists, not I.” He [al-Hallâj] does not see himself and therefore does not affirm [his own existence]; it does not mean that he sees himself and considers himself God. »

Both these explanations have to be read in conjunction with Sirhindi’s theory of the ’man of perfect knowledge’, who has attained subsistence in the Essence’ and therefore never uses the word ’ I ’ (anã) for himself. They are also comparable to the explanation of Suhrawardî, who thought that al-Hallãj had said anâ al-haqq by way of narrative,’ speaking not for himself, but in the name of God ’ (60).

“Once upon a time a group of Sûfîs were sitting together. I spoke of my love for the companions of the Prophet in the following words: ’ I have been overwhelmed by the love of the Prophet to such an extent that I love God [only] because He is the Master of Muhammad.’ Those present were amazed at this talk, but they could not express their opposition. This statement [of mine] is contrary to that of Rãbi’ah who said: ’ I told the Prophet in a dream: I have been overwhelmed by the love of God to such an extent that there remains no room for loving you.’ Both statements indicate intoxication, but my statement has genuineness; she spoke in the very midst of intoxication; I spoke at the beginning of sobriety. She spoke [while being] at the stage of Attributes; I spoke after returning from the stage of the Essence. At the stage of the Essence there is no room for this kind of love. No relationship can reach this stage; everything there is either bewilderment or ignorance.

“Thus, what is all this commotion? If a statement has been made whose outward meaning does not conform to the shar’î sciences, it should be turned away from its outward meaning and made to conform [with the shar’î sciences] out of consideration [for him who uttered it]. . . . The way of Islâm and kindness is first to find out who made the utterance whose outward meaning contradicts the shar’î sciences. If he is a heretic, it should be refuted and no effort should be made to correct him. [But] if he who made the utterance is a Muslim and believes in God and the Prophet, an effort must be made to amend his words, to give them correct explanation or to ask for an explanation from him. If he is unable to furnish a correct explanation, one must give him good advice. It is desirable to enjoin good and forbid evil in a gentle way, because this is likely to bring about repentance.” (Maktûbât 3,230). (62)

The Naqshbandi Order

Sirhindi was initiated into the Naqshbandi order by Khwãjah al-Bãqî bi-Allãh in 1008/1599-1,600.. His religious outlook was transformed; and he became convinced that the Naqshbandi discipline was the shortest, fastest, and only way to the pinnacle of spiritual achievement. The Naqshbandis, says Sirhindi, begin their spiritual journey where the other Sûfîs end theirs. This ’inclusion of the end in the beginning’ is the leitmotif in Sirhindi’s descriptions of Naqshbandi superiority. Sirhindi explains, however, that this does not imply equality between a beginner in the Naqshbandi order and an advanced disciple in another one; it merely means that the Naqshbandi shaykh shares his advanced stage with his beginning disciple. This early sharing has in turn a salutary effect on the final achievements of the Naqshbandis. The way of the Naqshbandis is absolutely identical with that of the Companions [of Mohammed], and they have the same rank. One step in their way is better than seven in any other one; this is the way leading to the perfections of prophecy, white the other ways have to be content with the attainment of sainthood. Though certain innovations have crept even into the Nagshbandîyah, this order is still superior to the others which are guilty of many reprehensible customs, such as listening to music. That custom is unable to induce any real spiritual achievement and is characteristic of people suffering from spiritual instability. Practices associated with it, such as dancing, singing and ecstatic sessions (wajd, tawâjud) are also objectionable. (68)

Maktubat, recueil de lettres de Sirhindî, extraits : ^⁷⁶

. . . the soul threw itself down into the world of the nafs and became a follower, a slave of the nafs. In fact, it got beside itself, it forgot about itself. It took the shape of the nafs-i ammara, as if it became the nafs—i ammara. Because the soul is finer than everything, because it is not even matter, it takes the state, shape and color of whatever it unites with. Because it forgot about itself, it forgot its knowledge of Allahu ta’ala, which it had had formerly when it was in its own world, in its own grade. It became ignorant and unaware. Like the nafs, it darkened with the darkness of ignorance. Since Allahu ta’ala is very merciful, He sent prophets “alaihi-s-salatu wattaslimat”, and through these great people, He called the soul to Himself and commanded it not to follow, not to obey the nafs, which is its sweetheart and darling. If the soul, obeying this command, disobeys the nafs and turns its face away from it, it will be saved from perdition. Otherwise, if it does not raise its head and if it prefers to stay with the nafs and not leave the world, it will lose its way and it happiness.

Lettre 45, 3.01 All creatures are the shades, reflections, and images of Allah

This word of ours is not valid when shade is considered. The shade of something, or its reflection or fancy, or its image on a mirror, has become a shade, or a reflection, etc., not with its own nature, but with the nature of the original that causes it to be formed, for a shade, or an image, does not have a nature of its own. The nature that exists in the shade is the nature of the original thing that forms it. Then, the original is closer to its shade than the shade is to itself, for the shade has become the shade with the nature of its original, that is, with the original, not with its own nature; for it does not possess its own nature.

Since all classes of beings, all creatures are the shades, reflections, and images of Allahu ta’ala’s deeds, these works, which are the originals of these beings, are closer to these beings than these beings are to themselves. And since these deeds are the shades of the Divine Attributes, Allahu ta’ala’s Attributes are closer to the beings than the beings and the deeds, that is, the originals of the beings, for they are the originals of originals. And since the Divine Attributes are the shades of the Divine Person (Zat-i ilahi), and since Allahu ta’ala Himself is the original of all the originals, the Person of Allahu ta’ala is closer to the beings than the beings themselves, the Divine Deeds, and the Divine Attributes. The intellectual individuals, who will understand these by reading them carefully, will admit our word, if they are reasonable enough. If there should be any person who does not believe us, it is not important at all, for our word is not intended for them.

Lettre 46, 3.46 He does not cut off the sustenance of His born servants on account of their sins.

This letter, written to a very pious lady, explains beliefs and encourages worship: May hamd-u-thena [Thanking, praising and lauding] be to Allahu ta’ala, who sends us all the conspicuous and invisible blessings, who shows us the way to safety, and who honors us by making us an Ummat of His beloved Muhammad (alaihissalam). Allahu ta’ala is the only one who gives every blessing, every goodness to all creatures. He is the One who creates everything and who gives the blessing of existence. He is also the One who keeps everything in existence every moment. Perfect and good attributes are given to men through His mercy, through His sympathy. Our attributes of life, knowledge, hearing, seeing, power and speech are all from Him. He, alone, sends innumerable blessings. He is the One who saves people from troubles. . .

Lettre 1,266 ^⁷⁷ We cannot know what this surroundings, this closeness, this togetherness mean.

To Khwaja Ubaidullah and Khwaja Abdullah, sons of his master Muhammad Baqi Billah,

O you beloved children of my master, my dear teacher, who caused me to attain the blessings of this world and the next! Be it known that this poor brother of yours, who is needy in every respect, that is, I, am bathing from head to foot in the alms and favors given by that exalted father of yours. From him did I learn the alphabet of humanity. With him did I read the words revealing high grades. In his presence, under his supervision did I attain certain grades in a short time, which would take other years of labor. . . .

Now we come back to the point under discussion: Allahu ta’ala does not enter anything. He does not penetrate any substance. Nothing penetrates Him. But Allahu ta’ala surrounds everything, is close to everything and is together with everything. Yet these are not like the surroundings and the closeness and the togetherness which we understand and with which we are familiar. . . .

We believe that Allahu ta’ala surrounds everything, that He is close to everything and that He is together with everything. But we cannot know what this surroundings, this closeness, this togetherness mean. To say that His knowledge surrounds, or that His knowledge is close, would mean to translate the outward meanings in Qur’an al-karim. We do not approve of such translations. Allahu ta’ala does not unite with anything. Nor does anything unite with Him. Great men of tasawwuf uttered some words which we would interpret as uniting. But they meant something else. For example, by their statement, “When faqr is completed, one becomes Allahu ta’ala,” they meant: “Nothing exists. Allahu ta’ala exists only.” They did not mean to say that the faqir unites with Allahu ta’ala. It would be disbelief, zindiqness to say so. Allahu ta’ala is not like what disbelievers suppose Him to be. My master said: The meaning of Hallaj-i Mansur’s word, “I am Haqq”, is, “I am not. Only Allah is.”. . .

Allahu ta’ala does not have the attributes of imperfection or the peculiarities and symptoms of creatures. He is not matter. He is not a substance. He is free from place; [that is, He does not occupy a place]. He is free from time; [as He does not have a place, so He does not have time]. The attributes of perfection and the indeficiencies only exist in Him.

One day this faqir—Imam-i-Rabbani—[Sarhindî] visited a sick acquaintance. He was about to die. I paid tawajjuh towards his heart. His heart had darkened. I did my best to clear away the filth; it was of no avail. Meditating deeply for a long while, I came to realize that that blackness was the contagion and symptom of disbelief, and that they were caused by his relationships and friendliness with disbelievers and disbelief. Try hard as I would, that filth could not be cleared away. It was then realized that that evil would be cleared away only with the fire of Hell, the punishment for disbelief. Yet, since a tiny light of iman was seen in his heart, owing to this he will be taken out of Hell. Having seen the sick person in that manner, I went deep into meditating whether I should perform the namaz of janaza for him. After searching my heart for a long time, I realized that it would be necessary to perform it. This means that we should perform the namaz of janaza for those who, though having iman in their hearts, are intimate with disbelievers and follow their ceremonies and Easters. We should not look on them as disbelievers. . . .

Lettre 13, 1.45 “Death is a bridge which makes two lovers meet each other.”

May Allahu ta’ala not separate you from the way of your grandfathers, who are so valuable! May He keep you away from the deeds with regretful results! Amin. Those who love Allahu ta’ala are together with Allahu ta’ala. For it was stated, “One is together with the person whom one loves.” Man’s essence is his soul. The soul’s combining with the body prevents it from being together with Allahu ta’ala. When it leaves the body and gets rid of this dark place, it becomes together with and close to Allahu ta’ala. For this reason it was stated, “Death is a bridge which makes two lovers meet each other.”

Lettre 22, 2.84 “The sunnats being on the decrease, their lights blink like fire-flies flying here and there in the dark night.”

The bidats having covered all the world, this age looks like a dark night. The sunnats being on the decrease, their lights blink like fire-flies flying here and there in the dark night. As the committing of bidats increases, the darkness of the night has been increasing and the light of the sunnat has been decreasing. But the increasing of the sunnats would decrease the darkness and increase the light. He who wishes may increase the darkness of bidat, thus strengthening the devil’s army! And he who wishes may increase the light of the sunnat, thus strengthening the soldiers of Allahu ta’ala!

Lettre 31, 1,100 If one does not feel like weeping, begging, one should force oneself to do so.

Being consumed with love is a sort of beginning for attaining. . . If one does not feel like weeping, begging, one should force oneself to do so. “If you do not weep make yourself weep,” has been said.

. . . My dear brother! The world of mumkinat, that is, creatures, have been classified in three groups: alam-i arwah, alam-i mithal and alam-i ajsad. The alam-i mithal has also been called alam-i barzah. For, this alam is between the alam-i arwah and the alam-i ajsad. This alam is like a mirror. The real beings and meanings in the other two alams are seen in fine figures in this alam. For, a figure, a shape which is suitable with each real thing, each meaning in the two alams exists in this alam. This alam does not contain any real thing, any substance, any meaning that exists in itself. The figures, the shapes being here are all appearances which are reflected from the other alams. There is not a figure or a shape in a mirror. When a figure appears in a mirror, this appearance comes from some other place. So is the case with the alam-i—mithal. When this is realized well, we say that the soul also was in its own alam before getting attached to the body. The alam-i arwah is higher than the alam-i mithal. When the soul is united with the body it falls in love with the body and descends into this alam. It is not related with the alam-i mithal. As the soul has no relation with the alam-i mithal before it gets attached to the body, so it has no relation with the alam after the cessation of its connection with the body. Only, at times when Allahu ta’ala wishes, some states of the soul are seen in the mirror of this alam. This helps understand if the states of the soul are good or bad. Kashfs and dreams happen in this manner.

We are sorry to know that you have been ill. We are awaiting the news informing of your recovery. Send us the letter informing of your recovery by those who will come here. Work hard for your task! Write to us about the hals which you will be experiencing! O My Dear Brother! This world is the place for work.

Everything other than Allah, whether in the afak (outside man) or in the anfus (inside man), can be understood and measured. So is everything which can be seen in the mirrors of afak and anfus. All such things should be known to be nonexistent. So are all the things which we know and learn, which we remember and imagine, and which affect our sense organs. They are all of recent occurrence, they are creatures. For everything which man knows and feels is his own work, what he himself has done. . . . All the things we do, whether we do them with our hands or we invent them with our mind and imagination, are Allah’s creatures.

Lettre 23, 2.29 “The heart’s sickness means its having fallen in love with somebody other than He.”

My Dear Sir. The coming of disasters may be unpleasant outwardly, but it is expected that they will be blessings. The world’s most valuable stock is (collected from) sorrows and afflictions. The most delicious food on the world’s meal table is (made up of) problems and calamities. These sweet blessings are covered with bitter medicine. Therefore, calamities and disasters are showered on the beloved ones. Those who are fortunate and wise see the sweets placed in them. They chew the bitter covers on them as if they were sweet. They take flavor from the bitter. Why shouldn’t they, since everything coming from the Beloved will be sweet. Those who are sick do not feel their taste.

Lettre 3, 2.99 “It is like going to see the palaces and villas of sultans and princes in the world. . .”

Question: As a salik makes progress on a path of tasawwuf, he sometimes visualizes himself in the grade of the Sahaba, who are superior to him with the unanimity. He even sees himself in the grade of prophets. How does that happen? . . .

Answer: Low people going up to the grades of the high is like poor people going to the doors of the rich or to the homes of the owners of favors, asking for what they need from them, and attaining their favors. Those who think that such people going up to those grades means to become equal to the owners of the grades must be ignorant. This promotion of theirs is sometimes intended for them to see the grades and yearn for them. It is like going to see the palaces and villas of sultans and princes in the world. It would be idiocy to think that such people have become equal to sultans and princes. Servants enter their master’s private rooms to serve them. To sweep or dust, they approach the sultans.

Answer 6: Hardships are the Beloved’s lasso. It is like a whip protecting the lovers from looking at things other than the Beloved One. It makes the lovers return to the Beloved One. Then, anxiety and disasters should be sent upon the lovers. Disasters protect the lovers against the sin of being fond of things other than the Beloved One. Others are not worthy of this blessing. They pull the lovers to the Beloved One by force. They pull those whom they like through anxiety and disasters. And those whom they dislike they let free like vagabonds. Among them, he who is worthy of endless bliss will come round to the right course by himself, will strive hard, thus attaining favor and blessing.

Question: Again, you ask: ’adam means nonexistence in every respect. It has no connection with existence. Then, how is it possible that ’adam exists in the mind, in knowledge? . . .

Answer: Yes, ’adam means nonexistence. But all creatures were made from it; owing to its serving as a mirror, everything came into being. The appearances of Allah’s names in the ’Ilm-i ilahi were reflected in the mirror of ’adam, divided it into ’adams and caused it to exist in knowledge. Thus ’adam, escaping nonexistence in every respect, became the origin of creatures. These creatures exist outside of knowledge, too. They are in the grade of sense and illusion. They do not cease to exist when sense and illusion cease to exist. In fact, they may be said to exist outside. Why should you marvel at this progress of ’adam? All the events of this universe are based on ’adam. We should realize the greatness of the power of Allahu ta’ala, who has based the universe on ’adam. He has manifested the perfections in the existence through its defects.

“ . . . enlivening the dead is of no value when compared with enlivening hearts and souls.”

They especially ask us to busy ourselves with dhikr-i ilahi all the time, incessantly. By doing so, one’s body will altogether be suffused with the dhikr, and the heart will contain nothing but Allahu ta’ala. Everything else will be forgotten so utterly that one will not be able to remember anything besides Allahu ta’ala however hard he may try to do so. Why should it be necessary for the Awliya to exhibit wonders for these two kinds of invitations? Guiding means to give these two kinds of invitations. Miracles and wonders have no place here. We must also say that a vigilant disciple perceives many of his master’s miracles and wonders as he makes progress on the way of tasawwuf. In that unknown way every moment he has recourse to his [master’s] help and is always blessed with his help. Yes, it is not necessary for him [his master] to exhibit wonders to others. But to his disciples he exhibits miracles every moment and wonders come upon them one right after another. Can it ever be that the disciple will not feel the wonders of his master, who has enlivened his dead heart? He has made him attain mushahadas and kashfs. The ignorant think it is a great miracle to enliven a dead man and resurrect him out of his grave. But the great superiors have especially dwelt upon curing sick souls. Khwaja Muhammad Parisa, one of the greatest Sufiyya-i aliyya, notes, “Because most people think of someone who enlivens the dead as great, those who are close to Allahu ta’ala have not wished to do this but have enlivened dead souls and have tried to enliven the dead hearts of their disciples. Indeed, enlivening the dead is of no value when compared with enlivening hearts and souls

Man’s essence, person, that is, man himself, is his nafs. This is called nafs-i natiqa. When man says “I,” he points to his nafs. And the essence, the origin of this nafs-i natiqa is, in its turn, ’adam (nonexistence). Because lights and attributes of wujud (existence) fell upon ’adam, he thinks of himself as existent. He thinks of himself as alive, knowing and capable. He thinks that such beautiful attributes as life and knowledge belong to him and that he is the cause of their existence. For this reason, he deems himself mature and good. He has forgotten about the evil and defects which came to him from ’adam, the source of all evil and which became his own property. If a person, attaining Allah’s kindness and blessing, gets rid of his manifold ignorance and his wrong belief, he will realize that the goodness and beauty existing in him are not his own property, that they have come from some other place, and that he is not the cause of their remaining in existence. He will believe that his own essence is ’adam, which is the source of all evil. If, as a blessing from Allahu ta’ala, this belief of his becomes stronger, if he returns the perfection and goodness in him to their owner and delivers these beautiful deposits to their proper place, he will know himself to be ’adam only. He will not see any type of goodness in himself. Then neither his name nor his fame or sign will remain. Neither his substance nor his trace will be left. For, he is ’adam only. And ’adam is nothing. He is nonexistent in every respect. . .

For, every beauty existing in creatures is a reflection, a manifestation of a beauty existing in Allahu ta’ala. It is something impossible for a beauty that exists in creatures not to exist in the Wajib-ul-Wujud (Allahu ta’ala). For, creatures are nothing but evil and defects. Every perfection, every beauty seen in them has been lent to them for temporary use by the rank of Wujub (Allahu ta’ala). For, the rank of Wujub is only perfection and beauty. A Persian couplet in English:

Another answer which we would give to the first question is that the reason which you assert is a dangerous way of thinking concerning Allah’s existence. To say that it is impossible to see Him means that His existence also is impossible. This is not a reasonable thought. For, according to this reasoning, when Allahu ta’ala exists He must exist in one direction of this alam. He must be above or beneath, in front or behind, on the right or on the left. And this, in its turn, means His being surrounded, limited, which is a defect. But Allah must have no defects^⁷⁹.

1624 Jacob Böhme (1575–1624).

… un esprit avec Dieu, elle opère en Dieu et avec Dieu ; elle est libre et sans attache quelconque qu’au vrai amour, dans lequel elle puise sa vie et sa force… Elle est par l’éternelle liberté divine comme un néant et se trouve pourtant en tout… elle n’est saisie par rien et cependant elle est une belle habitation dans la grande puissance divine^⁸⁰.

Böhme par N.Berdiaeff

(Page 6) Rien ne caractérise mieux Böhme que sa grande simplicité de cœur et sa pureté d’âme tout enfantine. On comprend par là qu’il pouvait s’écrier au moment de mourir : « Et maintenant je prends le chemin du Paradis ». Il n’était ni un savant, ni un lettré, ni un scolastique, mais simplement un artisan cordonnier. Il appartenait à la classe des sages sortis du peuple. Il ne connaissait pas plus Aristote que le Pseudo-Denys l’Aréopagite, la scolastique et la mystique médiévale. On ne peut trouver en lui, comme chez la plupart des mystiques chrétiens, des influences directes du néoplatonisme. La Bible était sa principale nourriture (1) spirituelle, mais il lisait aussi Paracelse, Séb. Frank, Weigel, Schwenkfeld. Il vivait dans l’atmosphère de courants mystico-théosophiques de l’Allemagne de son temps. Il n’a jamais été philosophe dans le sens scolaire de ce mot ; avant tout il est théosophe visionnaire et créateur de mythes et cependant son influence sur la philosophie allemande est énorme. II ne pensait pas par concepts clairs et nets, mais par symboles et par mythes. Il était convaincu que le christianisme est défiguré par les savants, les théologiens, les papes et les cardinaux. Lui-même était de confession luthérienne et fut accompagné par un pasteur dans sa dernière demeure. Mais le clergé luthérien le persécutait, le poursuivait, interdisait l’impression de ses écrits. Fait bien typique pour toute confession ; mais, comme la plupart des mystiques et des théosophes, il était au-dessus des confessions.

(P.8) Les choses visibles et sensibles sont une manière d’être de l’Invisible ; de l’inapparent et de l’inconcevable naissent l’apparent et le concevable » (1). Le monde est symbole de Dieu. « Ce monde est une image de l’essence divine et est Dieu révélé par une image terrestre » (2). Connaître Dieu, c’est le voir naître dans son âme. Une telle connaissance n’est possible que par la purification de l’âme grâce à l’Esprit de Dieu. Böhme voit très bien les limites du savoir humain et parle de la bêtise de la sagesse humaine. Mais en même temps il a la plus haute idée de la connaissance en elle-même. Connaître Dieu est un devoir de l’homme, créé pour cela.

(P.9) Par le dynamisme de sa conception du monde, par l’intérêt qu’il porte à la genèse et au devenir, par son sens de la lutte des éléments contraires et l’idée, capitale pour lui, de la liberté, Böhme est un homme des temps modernes. Il ne conçoit déjà plus le monde comme un ordre éternellement statique ni comme un système hiérarchique et immobile. La vie du monde est une lutte, un devenir, un énorme processus, tout feu et dynamisme. Cela ne ressemble nullement à la conception de saint Thomas d’Aquin ni de Dante.

(P.10) Böhme fait une découverte qui aura ensuite une importance immense dans l’idéalisme allemand, à savoir que chaque chose ne peut être révélée que par une autre qui lui résiste. La lumière ne peut se faire jour sans les ténèbres, le bien ne peut être révélé sans le mal, l’esprit sans la résistance de la matière.

Mysterium Magnum (extraits)

(Tome I, page 57) « 8. Or c’est l’œil de l’Indéterminé, le germe éternel où tout réside, qui est éternité et temps — et il se nomme conseil, force, miracle et vertu : mais son nom véritable c’est Dieu ou rnm ou Jehovah et il est hors de toute nature, hors de tous les débuts d’un être quelconque ; il est ce qui agit en soi, ce qui s’engendre, ce qui se sent et ce qui se ressent, sans éprouver la moindre souffrance de quoi ou par quoi que ce soit ; il n’a ni début ni fin, il est incommensurable ; aucun nombre ne peut exprimer sa largeur ni sa hauteur, car il est trop profond pour pouvoir être atteint par l’essor de la pensée : nulle part il n’est loin ou près de quelque chose, il est par Tout et en Tout ; sa naissance est partout, et en dehors de, lui il n’existe rien. Il est le temps et l’éternité, la Cause et l’Absence de cause et seule peut l’étreindre l’intelligence véritable qui n’est autre que Dieu lui-même. »

(t.I, p.80) « 10. Dans les ténèbres est un dieu courroucé et jaloux et dans le feu spirituel est un feu dévorant et dans la lumière est un dieu miséricordieux et bon et dans la force de la lumière il s’appelle avant toute autre propriété : Dieu. Et pourtant ce n’est que le Dieu révélé qui, grâce à la nature éternelle, se révèle en propriétés, créées. Sinon, je dis ce que Dieu est dans sa profondeur, il me faut dire Qu’il est hors de toute nature et de toute propriété, une Intelligence et origine de tous les êtres ; les êtres sont sa révélation et c’est de lui seulement que nous tirons notre pouvoir d’écrire et non du Dieu inrévélé qui, sans sa révélation, n’apparaîtrait même pas à soi-même. »

(t.I, p.83) « Nous nous apercevons que Dieu dans son être n’est pas un être, mais seulement la force et l’intelligence tendant à l’être, volonté immotivée et éternelle en qui tout réside et qui est elle-même tout et pourtant n’est qu’Un mais qui désire se révéler et se transformer en être spirituel, ce qui se produit effectivement par le feu dans le désir d’amour, dans la force de la lumière. »

(t.I, p.336) « L’intelligence éternelle et divine est une libre volonté qui n’est pas née de quelque chose ou par quelque chose, elle est son propre siège et réside seulement et uniquement en elle-même, saisie par rien, car en — dehors et (levant *elle il n’existe rien et ce néant est unique et il n’est pourtant à lui-même qu’un néant. Elle est une volonté unique de l’Indéterminé, elle n’est ni loin ni près, ni haute ni basse, mais elle est Tout et pourtant n’est pour ainsi dire qu’un Néant : Car elle-même n’a en soi ni contemplativité ni perceptibilité « qui lui permettraient de trouver son semblable en elle-même. »

(t.II, p.202) « 42. S’il était possible d’arracher du cœur et des yeux de ces docteurs l’orgueil de Lucifer, il serait bientôt possible de voir la Face de Dieu ; mais la tour de Babel où l’on veut monter vers Dieu à grand renfort d’ascensions et d’opinions vers un ciel spécial où on s’imagine que Dieu est renfermé, arrête la véritable connaissance et l’intelligence, en sorte que nous ne cessons de questionner : “Comment s’appelle Dieu ? Où est Dieu ? Que veut Dieu ?” Item, “Il veut le Bien et le Mal” ; et les gens d’en tirer tout un tas de décrets de la divine Providence, de même qu’un prince fait des lois dans son pays ; et nous avons tout autant d’intelligence de Dieu et de Sa volonté que le pot en a de son potier. »

(t.II, p.257) « 51. Nous avons voulu indiquer en développant cette figure qu’un chrétien ne doit pas s’en tenir aux apparences de l’Église, mais que l’Église n’est qu’un symbole de Christ et que n’est pas un chrétien celui qui ne fait qu’y entrer et faire profession de fidélité à son égard ; mais qu’est un chrétien celui qui s’abîme tout entier dans l’incarnation, la Passion et le trépas de Christ et qui dans la mort de Christ meurt complètement à son hypocrisie et lui ressuscite de la mort de Christ avec une volonté et une obéissance nouvelles et qui suivant son fondement intérieur vit et existé en Christ ; qui est lui-même un temple de Christ et qui agit de toutes ses forces en Christ et qui tue le péché dans sa chair : C’est ce dernier qui est un chrétien en Christ et qui peut réellement pénétrer dans le symbole de Christ et y exercer son christianisme, lui qui entendra le Verbe de Dieu et le conservera dans son cœur. »

(t.II, p.323) « 64. Car si la créature ne veut plus rien sans que Dieu le veuille' par elle, elle est morte à son individualité et se' retrouve dans la première image, à savoir en celle dans laquelle Dieu la forma en une vie. Car qu’est-ce que la vie d’une créature ? Rien d’autre qu’une petite étincelle de la volonté de Dieu. […]

« 65. Mais ce qui veut et, agit par soi-même se sépare de la volonté totale de' Dieu et s’introduit dans l’individualité dans laquelle il n’existe pas de repos, car on y doit vivre dans la volonté et l’agitation personnelles et tout cela ne représente que des courses sans but. L’inquiétude en effet est la vie de la volonté personnelle, car lorsque la volonté ne veut plus pour elle-même, rien ne la peut plus tourmenter, son vouloir est sa propre vie : Mais ce qu’elle veut en et par Dieu, cela forme, avec Dieu une vie unique. […]

« 67. Car la torture de tous les damnés c’est précisément qu’ils veulent ; c’est-à-dire qu’ils veulent personnellement et dans leur vouloir ils s’engendrent des formes, à savoir un contre-vouloir et des volontés hostiles, car les volontés se querellent : Par le fait qu’une chose unique se manifeste de manière multiple, elle s’attaque elle-même. »

(t.II, p.394) « 20. Car l’Amour dans sa propriété intrinsèque n’est rien d’autre que l’humilité divine issue du fond de l’Un. L’Amour ne cherche ni ne désire rien, sinon l’Un car Il est lui-même l’Un, c’est-à-dire le Rien éternel et pourtant il existe par tout et en Tout ; mais pour l’égoïsme de la volonté personnelle, il est un Rien.

« 21. C’est pourquoi pour l’Amour de Dieu tout ce qui veut par soi-même et dans son pouvoir personnel est insensé et considéré comme mauvais : Quelque utile qu’il puisse être en servant au Non-vouloir à se manifester, il n’en reste pas moins pour le Non-vouloir une vaine imagination, le jeu d’un être qui s’actionne et se tourmente lui-même.

1628 Joseph de Jésus Maria [Quiroga] (1562-1628).

Neveu du cardinal de Tolède Quiroga, Joseph de Jésus Maria reçoit une formation littéraire et juridique soignée avant d’entreprendre une carrière ecclésiastique. Mais il l’abandonne pour entrer chez les carmes déchaux de Madrid à l’âge de trente-trois ans, très peu de temps après la disparition de Jean de la Croix (1542-1591). Deux ans plus tard, il reçoit la fonction d’historien de l’ordre qu’il conservera de 1597 à 1625. Il prend la défense de Jean de la Croix au point d’être inquiété : il est « puni durement » et assigné à résidence au couvent de Cuenca le 13 décembre 1628. Il est pleinement reconnu en 1912 et l’on publie une de ses œuvres dans l’édition critique des œuvres de son maître^⁸¹.

Car l’historien s’était mué en apologiste déterminé de Jean de la Croix dont les œuvres inquiétaient et ne furent éditées qu’à partir de 1618, après un « traitement douteux ». Quiroga se déplaçait d’un couvent à l’autre pour ses recherches, rencontrait les carmes formés par Jean. Il écrivit une Histoire de la Vie et des Vertus de Jean de la Croix^⁸² parue sans la permission de l’ordre, qui demeure la première et meilleure approche de Jean si l’on veut pénétrer l’esprit qui animait ce dernier comme maître des novices (il faut évidemment y joindre la biographie du P. Crisogono satisfaisant aux critères modernes de la recherche historique).

Il est aussi l’auteur d’une importante œuvre mystique^⁸³. Son Apologie mystique^⁸⁴ est un « traité fulgurant… qu’il faut placer au soir de sa vie » nous rappelle le P. de Longchamp. Nous avons choisi de citer cette défense de la mystique par ailleurs aisément accessible de préférence à des extraits de sa Subida del Alma^⁸⁵, qui seraient trop longs si l’on veut respecter le flux intérieur. Cette dernière œuvre admirable fut critiquée et l’imprimé amendé attend une édition tenant compte de manuscrits livrant sa forme originale^⁸⁶.

Le disciple de Jean de la Croix commence par retirer tout appui mental qui « doublerait » la grâce divine :

« Cette manière de représenter Dieu sur un mode connu, quelque universel qu’en soit le concept, on la concède aux nouveaux contemplatifs pour commencer à les sevrer des similitudes matérielles … Nous avons à nous unir de façon ineffable et inconnue aux réalités ineffables et inconnues de nous… par la lumière de la foi au-dessus de la raison et de la connaissance naturelle… Tout cela fait défaut en cette contemplation formée où l’entendement ne contemple pas Dieu au-dessus de toutes les choses ; mais où il est appuyé sur elles, prenant en elles ce concept connu. … la vue directe vise son objet en lui-même, alors que la vue réflexe le vise dans son propre acte formé grâce à quelque ressemblance de chose créée et connue^⁸⁷. »

Il défend la pratique d’une attention simple et amoureuse à Dieu ou quiétude, contre la méditation discursive à la recherche de grâces en vue de l’acquisition des vertus chrétiennes, telle que le proposent les Exercices d’Ignace de Loyola dans une interprétation courante : l’opposant auquel répond l’Apologie… aurait été un « bon père » jésuite.

« Dieu est une vertu infinie, présente partout de façon invisible et non connue de nous, sinon par la foi, et présente nulle part de façon visible et connue ; aussi n’avons-nous pas à nous comporter dans l’oraison comme qui l’attirerait à soi, puisque l’âme le possède en elle-même, mais comme qui se livre à Lui comme à son principe. » (Chap. 15, § 5).

Il s’oppose également à tout travail spéculatif qui se référerait à l’obscurité de Denys tout en laissant vivre l’entendement. Car concrètement c’est la « démangeaison » d’un exercice, permettant subtilement de conserver un appui, qu’il faut réduire :

« La contemplation est parfaite, elle s’exerce non seulement au-dessus de la raison, mais aussi sans appui sur elle, lorsque l’entendement connaît par la lumière divine les choses que n’atteint aucune raison humaine... Beaucoup de contemplatifs pratiquent le premier point, c’est-à-dire abandonner tous les actes de la raison, se dépouiller de toutes les similitudes de la connaissance naturelle, et entrer sans tout cela en l’obscurité de la foi comme Moïse dans la nuée qui recouvrait le sommet de la montagne ; mais se reposer là comme lui en totale quiétude d’esprit, bien rares sont ceux qui s’y adonnent : au contraire, en cette obscurité, l’intention de leur esprit est appliquée à la connaissance, leur entendement cherchant à toujours reconnaître son propre acte, quand même serait-ce en cette obscurité de foi. Et cette démangeaison et ce mouvement qui consiste à vouloir reconnaître toujours son propre acte en y inclinant l’intention de l’esprit, s’opposent à ce que nous avons vu par ailleurs de la doctrine de saint Denys : non seulement l’entendement doit abandonner toutes les choses créées et leurs similitudes, mais il doit aussi s’abandonner lui-même en se mettant en quiétude quant à toute son opération active, aussi élevée soit-elle, afin d’être mû par Dieu sans attache ni résistance de sa part^⁸⁸. »

Il s’agit de rétablir la disposition contemplative, science d’amour sans connaissance dans la ligne du chartreux Hugues de Balma et de franciscains, contemplation provoquée par l’irruption de la grâce, agréée par la volonté, non sensible, différente de toute contemplation intellectuelle ; il est en effet impossible de s’élever vers Dieu par un discours, qu’il soit affirmatif (« la théologie scolastique ») ou négatif (« la théologie négative »).

« Saint Thomas disait que celui qui considère actuellement quelque chose parle à lui-même... Et aussi longtemps qu’il s’y arrête et ne se tourne pas vers un autre, il ne parle pas à cet autre... il ne prie pas encore. En revanche, lorsqu’il veut présenter à Dieu ce désir accompagné de la connaissance de sa nécessité ... il soumet alors son désir et son concept à Dieu.[559]. »

Toute activité dans la méditation est ainsi inutile, ce qui n’exclut évidemment pas l’exercice actif de la bonté et d’autres qualités dans la vie active. L’irruption de la grâce ne dépend d’aucun mérite, ce qui pourrait paraître scandaleux si elle ne provoquait par la suite un intense travail auquel le mystique participe pour que devienne « naturel » l’exercice de telles qualités.

Quiroga complète son maître et termine une époque, car bientôt la contemplation mystique cessera « d’être la connaissance simple que la foi surnaturelle communique à l’intelligence pure, dans le silence intérieur des puissances spirituelles… Dans les premières décades du XVII^e siècle, on verra les Carmes de la Réforme eux-mêmes lui substituer une contemplation dite acquise, variété de spéculation négative…^⁸⁹ ».

« Quiroga a fait mieux que de démarquer la mystique de Saint Jean de la Croix… Il n’est pas exagéré de penser que si l’Apologie avait vu le jour autour des années 1618-1620, la polémique déclenchée à propos du quiétisme entre Bossuet et Fénelon eût été vidée heureusement de son contenu^⁹⁰. »

1631 Constantin de Barbanson (1582-1631).

Constantin de Barbanson (1582-1631) est unique par l’association de son expérience à la tentative de la traduire par un « système ». Son expérience exprimée avec vivacité à l’occasion d’une retraite de religieuses^⁹¹ conduisit aux Secrets sentiers de l’amour divin^⁹² édités en 1623 . Puis le témoignage fut relayé par la théologie mystique exposée dans L’Anatomie de l’âme... (ce deuxième ouvrage pourrait avoir emprunté son titre à l’exposé de la découverte d’Harvey, Exercitatio anatomica… daté de 1628). Mais L’Anatomie de l’âme, et des opérations divines en icelle n’est publiée qu’en 1635, soit quatre années après la mort de son auteur et ne sera jamais réimprimée^⁹³. La compréhension « théorique » de l’expérience mystique était rendue, semble-t-il, nécessaire par les suspicions qui se manifestent déjà à l’époque.

Constantin de Barbanson est le troisième fils d’une veuve. Les trois frères entrèrent dans les ordres et l’un d’entre eux devint évêque de Saint-Omer. Constantin entra en 1601 chez les capucins de Bruxelles, ayant pour maître Jean de Landen. La province flamande comptait dix-sept couvents après seulement quinze ans d’existence : « Toute la province est spiritualisée : nombreux sont ceux qui éprouvent extases et rapts^⁹⁴ », raconte Philippe de Cambrai. Formé par F. Nugent, gardien du couvent de Douai, actif auprès des capucines et des bénédictines de la même ville, il est envoyé en Rhénanie en 1612. Il y passe la fin de sa vie comme prédicateur itinérant, instructeur de novices, gardien de divers couvents. En 1613, âgé de trente et un ans, il écrit les Secrets sentiers, à la demande de l’abbesse des bénédictines de Douai ; ils ne sont toutefois publiés qu’en 1623. En 1618, il préside aux destinées de la communauté de Mayence et est élu définiteur provincial. En 1631, date de sa mort brutale due à une hémorragie cérébrale, il venait de terminer le manuscrit de l’Anatomie de l’âme. L’ouvrage sera publié en 1635.

« Tous les témoignages nous [le] montrent bon jusqu’à l’extrême limite, celle qui voisine avec la faiblesse, bon par détachement, aimé et vénéré de tous… » Il présente une « voie affective ou mystique par négation… Aussi la volonté est-elle, d’après les Secrets sentiers, la principale faculté mystique. Entendez… surtout l’amour^⁹⁵. »

Il fut influencé par la Mystica theologia du chartreux Hugues de Balma, attribuée à l’époque à Bonaventure et relayée par les écrits de Harphius et de Canfield ; il exerça à son tour une influence sur le Cardinal Bona, sur le capucin allemand V. Gelen (-1669), sur l’anglais A. Baker^⁹⁶.

L’effort nécessaire pour surmonter un style ardu^⁹⁷ par endroits est largement récompensé. Constantin est remarquable par son optimisme profond, comparable à celui des grands Flamands du Moyen Age : il est né sur leur terre. Cet optimisme le conduit à insister sur l’efficace manifestée par le mystique accompli. Ce dernier n’a alors plus à craindre une « divinisation » qui, loin d’être illusoire possession, marque l’abandon et l’oubli total de soi-même, pierre de touche traduisant la prise en main de tout l’être par la grâce.

Constantin expose cette vie mystique avancée, renvoyant pour le reste aux traités portant sur la méditation si nombreux. Il présente sans détour un « état permanent ». Les représentations de Jésus-Christ soutiennent une méditation affective qu’il faut dépasser. Il tente d’harmoniser la théologie (qui se sépare à cette époque de la vie mystique) et sa propre expérience.

Cela répond aux critiques du père Gracian, l’ancien confesseur de Thérèse. On sait que ce dernier termina une vie mouvementée comme confesseur en Flandre d’Anne de Jésus et d’Anne de Saint Barthélémy, pas moins. Très actif, Gracian initia une querelle née de la divergence entre l’approche christocentrique thérésienne importée « du sud » et la traditionnelle approche apophatique « nordique » défendue par des capucins. La méfiance envers les mystiques « abstraits » s’était manifestée dès l’arrivée des jésuites.

Ce conflit oblige Constantin à mettre de l’ordre dans son exposé mystique, mais non sans une certaine prolixité (qu’il eût probablement corrigée s’il avait vécu jusqu’à l’édition). Cette prolixité et la grande rareté de l’imprimé expliquent l’obscurité dans laquelle est tombée l’Anatomie, par ailleurs desservie par son volume : un bon millier de pages. Car la marque du capucin est de s’en tenir souvent à un unique, mais fort volume, le « manuel » qui résume une vie d’apostolat. Ici, l’auteur est desservi par une localisation géographique excentrée qui explique un style français peu alerte. Tout cela ne doit pas décourager la méditation des deux traités, qui s’avèrent en fait aussi lisibles (mais plus longs) que la Reigle de William Fitch of Little Canfield.

Constantin prend la suite de Benoît, et par la chronologie et dans l’exposé de la vie mystique. Il assure t le relais en allant plus profond dans l’exposé de la voie mystique, ce que nous attribuons en partie à leur différence d’âge lorsqu’ils écrivirent. Son objectif est défini plus largement, car il ne se limite pas à un exposé portant sur la pratique de l’oraison. Aussi le carme Dominique de Saint-Albert (1596-1634), disciple préféré du grand Jean de Saint-Samson et mystique cordial mort trop tôt, écrit :

« En ma solitude j’ai conféré ces deux livres, celui du P. Benoît et de Barbanson. P. Benoît ne me semble que spéculatif au respect de l’autre qui a la vraie expérience des secrets mystiques^⁹⁸. »

Constantin commence par poser la réalité expérimentale de la vie mystique : ce n’est pas une croyance voire une superstition, ce n’est pas philosophique, mais pratique :

« Car tous ces mystérieux secrets de la vie mystique, que sont-ce autre chose que venir à l’expérience et jusques aux premiers principes de vérités surnaturelles de notre foi ? En telle sorte que ce que seulement, instruit de la foi, on croyait être invisiblement, ici on le voit, expérimente et en a-t-on la connaissance pratique^⁹⁹. »

Comme tous les mystiques il pose la Source comme « intime » à nous-mêmes, dépendant de la grâce divine, embrassée dans l’unité par une adhésion amoureuse de la volonté :

« La fin donc et le but auquel nous devons aspirer par tous ces chemins intérieurs de l’esprit, c’est une introversion totale au plus intime de nous-mêmes, par l’aide de la divine grâce; laquelle nous relève tellement peu à peu à la connaissance et amour de Dieu, que finalement elle nous conduit à la vraie acquisition, jouissance, fruition et repos en Dieu notre souverain bien (présent intérieurement au centre et sommet de notre âme), par une conjonction de notre esprit à sa Divinité et par un embrassement d’amour, possession, tension et adhésion de volonté à son saint et divin Esprit ; embrassant ce bien souverain par un lien d’amour communiqué d’en haut, si étroitement que par icelui comme par un sacré lien de mariage, de ces deux esprits si différents, tant inégaux et improportionnés, se fait un esprit, un amour et un vouloir^¹⁰⁰. »

« L’âme [doit] savoir une vérité de laquelle son avancement dépend beaucoup, et c’est de croire et se persuader entièrement que non seulement elle s’avance par les actes d’entendement et volonté qu’elle pratique quelquefois avec tant de facilité ou amoureuse inclination, - mais encore en la privation du divin concours, lorsqu’elle ne peut rien faire qui soit de vigueur ou efficace selon son estimation^¹⁰¹. »

Il demande un abandon paisible et libre, en silence, qui mène à la joie et à un mouvement d’amour, sans faire appel à quelques dévotions ou intentions qui se conformeraient aux images ou aux projets ordinaires :

« Et partant, donc renonçant à tout son propre sembler, que pleinement, entièrement et irrévocablement [l’âme] s’abandonne toute entière sans aucune réserve entre les mains de Dieu, sans plus se lier ni [s’] attacher à rien, sans plus concevoir, attendre ou penser rien de déterminé, de particulier, ou en propre opinion, en son esprit ; mais qu’en ce général abandon, elle s’immerge toute en la divine ordonnance, se contentant de tout ce qu’elle trouve en son état présent, sans arrière-pensée, sans recherche de pourquoi ni comment, contente de tout et louant Dieu en tout ; cheminant ainsi en toute paix et liberté, sans aucun bruit de soin ou multiplicité de pensées, afin de pouvoir, en tel solitaire contentement d’esprit, être aux écoutes et en expectation de ce qui se passera en soi-même. Car se contentant ainsi de tout, [elle] s’étonnera de se trouver en un abîme de joie et de mouvement d’affection en son centre, cependant que, peut-être, elle ne s’imaginait et n’attendait autrement que de trouver son désir en une autre manière. /Finalement, comme entre les choses qui pourraient empêcher, retarder et même troubler cette élévation, est la dévotion que peut-être on porterait vers quelque saint ou sainte, ou bien encore le désir et nécessité que l’on aurait de prier pour les âmes du purgatoire, ou certes pour le prochain, et autre nécessité temporelle que l’on aurait à représenter à Dieu ; il faut prendre garde de réformer ces grossières façons ordinaires que l’on a tenues, de [195] penser de telles matières selon l’imagination, et apprendre cette façon qui est conforme à cette élévation spirituelle et mystique. L’accoutumance qu’avons acquise d’opérer selon nos sens et propres concepts humains tirés des phantômes, espèces et compositions des choses vues ou ouïes en ce monde, nous a tellement dépeint l’âme et préoccupé notre sens commun, que nous ne nous en pouvons pas si facilement dépêtrer, ains [mais] voulons toute chose, quoique sublime et divine, attirer à nos façons grossières^¹⁰². »

Une vacance de l’esprit n’est pas un obstacle, on peut (on doit) se laisser conduire sans réflexion ni conscience particulière de son état :

« … il arrivera que l’âme se retrouvera assez bien recueillie, extrêmement portée à Dieu et non harassée d’autres impertinences, et néanmoins ne se sentira inclinée à produire actes d’affection, mais plutôt de légère, joyeuse et sereine façon de se trouver ; elle ne doit combattre contre telle disposition, voulant par force former le dit sentiment d’affection, mais se laisser conduire à opérer selon ladite façon joyeuse, sereine, pacifique et tranquille, encore que sans réflexion, ressentiment ou connaissance de ce que particulièrement on fait ; seulement s’efforçant de se tenir ainsi légère et agile…^¹⁰³. »

« On dirait aussi que c’est comme une nouvelle région intérieure, étage, ou mansion large, ample et étendue, sans bornes ou limites, de nouveau découverte à l’âme que cette portion supérieure, en laquelle Dieu se communique et rend à l’âme toute liberté et inclination au bien ; pouvant en toute facilité et joyeusement faire ce qui autrement semblait difficile et bien amer¹⁰⁴. »

« Que si encore cela ne durait que pour quelque espace, deux, trois ou quatre mois, et puis retourner à la jouissance comme devant, la chose serait passable ; mais d’y demeurer les demi-ans et les années entières, ou peut-être davantage, sans se voir plus retourner aux grâces précédentes, cela fait quasi perdre toute l’espérance, emporte, peu s’en faut, toute la patience de cette âme. /, Car si elle se veut élever à Dieu pour refuge en ses misères, il n’y a que ténèbre et obscurité dans son esprit, et voit que la porte lui est fermée de cette part. Si elle se refuse à ses actes propres pour exercer les vertus contraires, c’est avec si peu d’efficace contre le mal, que nul ou certes petit soulagement lui peut revenir de ce côté aussi. Où donc aura son recours cette créature en ses angoisses ? [256]... Mais de voir enfin la continuation ou plutôt augmentation de jour en jour, il lui prend fantaisie de croire assurément que c’est tout perdu, que cela est venu de quelque sienne grande faute, qui a fait que Dieu s’est retiré et l’a laissée en si pauvre état^¹⁰⁵. »

« [l’âme] doit apprendre à se passer même de Dieu et faire de soi-même du mieux qu’elle pourra ; ne s’étonnant point pour tous ces fâcheux ni divers événements. Non pas qu’elle veuille être sans dépendance continuelle de la divine grâce ; mais parce que toute aide demeure si cachée que rien de perceptible lui est communiqué. La raison est que, par tel accoisement et contentement en tout, le fond de l’état intérieur se pourra éclaircir, et ainsi connaître où on est ; l’imagination perdra sa force et sera comprise en la récollection de son dit état, et peu à peu l’on sera relevé en la portion supérieure, sans plus de mention de ces mauvais effets.Et, pour retenir maintenant cette paix et tranquillité, pourra grandement aider de ne se vouloir pas toujours former un tel intérieur lequel ait Dieu actuellement pour objet et présent^¹⁰⁶. »

« Toutes ces règles et préceptes et si grand soin que l’on a de dire à l’âme qu’elle ait à se tenir en paix et silencieuse opération [proviennent] de ce que désireuse de s’aider, toujours elle se voudrait former quelque chose à sa façon et selon qu’elle estimerait la chose devoir venir. Et d’autant qu’assurément la vraie divine opération efficace et infuse viendra autrement qu’elle ne pense et qu’elle ne saurait même penser (puisque ne l’ayant expérimentée, cela lui serait impossible de la bien préconcevoir)… »

« L’on ne sait en cet état plus rien concevoir ou penser de Dieu en manière de haut et par élévation ; mais en façon égale et uniforme. Comme lorsque quelqu’un parvenu au sommet d’une montagne, trouve le coupeau [sommet] d’icelle être une plaine bien large et bien étendue, région uniforme et de toute égale extension, perdant entièrement la façon de montée que l’on avait tandis que quelque degré restait encore à monter ; ainsi cette âme, parvenue au sommet de l’élévation à Dieu où toute entière elle habite, il n’y a plus aucune forme ou façon de montée ni élévation, mais tout est uniforme à son fond, en la même région que l’on est, comme si ce fût ici le ciel intellectuel où tout ce que l’on cherche, est^¹⁰⁷. »

Je donne une séquence d’extraits assez amples de son œuvre de maturité, l’Anatomie de l’âme, car ils sont restés pratiquement ignorés jusqu’à présent et ne sont que très rarement affirmés par les mystiques accomplis, mais prudents. Ces affirmations « inouïes » portent sur un état rarement atteint. De ce fait, la possibilité même de le vivre ici et maintenant a été mise en doute. Madame Guyon, tenant compte de son efficace (l’« opérer tout nouveau » du second extrait ci-dessous), le nommera « apostolique » :

« [1.39]^¹⁰⁸[Dieu] se communique… pour être le premier principe et plus intime de notre être, et de tout ce que nous sommes et opérons selon l’état de la vie surnaturelle… nous le devons unir avec ce que nous sommes, et le prendre par manière d’être, comme devenu notre nous-mêmes, notre moi, ou égoïté fondamentale, nous faisant déiformes et divins, au lieu de la corruption qui nous rendait difformes et dissemblables.

« [1,53]… Quand cet être et opérer de nature est outrepassé, et que plus outre que ce silence on trouve le nouvel être et opérer de la grâce surnaturelle et déiforme (qu’aucuns prennent pour Dieu même comme nous venons de dire), c’est alors que nous retrouvons premièrement… un moi fondamental de participation de l’être divin, qui nous rend déiformes ; et puis un opérer [1,54] tout nouveau, qui lui est proportionné. Apprenant tous les jours de mieux en mieux à servir, louer, bénir, et honorer Dieu ; faire aussi tout ce qui est de notre vocation, selon la manière que requiert et porte en soi un tel être nouveau…

« … L’âme prend ce même Tout (qu’ils appellent Dieu même, ou l’essence divine) pour son propre être fondamental, habituel et stable de déiformité, que lui donne, à savoir, la participation de l’essence et volonté divine incréée. En sorte que ce divin Tout (dont ils parlent) et tout ce entièrement qui paraît dedans l’intérieur de [1,56] l’âme, et qu’on peut voir ou contempler ; tout cela n’est autre chose auprès d’une telle âme, que son propre être déiforme et supernaturel, que la participation de l’essence divine lui donne.

« [1,59]… L’âme, qui a une fois expérimenté cette lumière suprême de la divine présence et union objective, par-dessus même son être déiforme, et vu comme cela est en sa propre réalité une chose actuelle et une opération formelle, à savoir d’amour et de connaissance ; elle entend aussi d’ici en avant, qu’elle est née et régénérée en Dieu, pour être opérative et non passive,... façon toutefois qui n’empêche aucunement qu’on ne se plonge et immerge à tout moment dans la volonté divine, comme si rien ne fut en être au ciel ou en terre qu’icelle volonté. Car comme cette même volonté divine nous est devenue pour être, c’est chose déjà toute faite et accomplie, qu’on ne peut non plus vivre sans elle, ou respirer hors de icelle, comme on ne peut vivre ou respirer sans soi-même, et pour [1,60] ce on ne peut plus avant, ni plus vite, qu’elle ne conduit. »

Des erreurs d’appréciation sur ce dernier état sont possibles et Constantin a soin de souligner le long parcours qui le précède, entièrement dépendant de la volonté divine, d’un caractère tout nouveau, afin de prévenir toute illusion :

« [les doctes] ne s’aperçoivent point qu’il faut, pendant le cours de ce voyage à Dieu, venir à un grand renversement et mutation de son état fondamental, avant qu’on puisse connaître et aimer Dieu comme il faut, pour l’état de la perfection ; mais pensent y pouvoir parvenir par la seule continuation de leur propre effort, diligence, et vaillance à opérer, qu’ils ont commencée ; croissant toujours selon [123] tel effort propre aidé de la grâce ; et ainsi ils n’attendent tout au plus, sinon quelques altérations en telle façon de procéder par opérations actuelles, et non pas (comme nous disons) un changement grand et particulier de tout leur état fondamental.... c’est-à-dire, venir au changement de son être naturel, qui opérait par effort et industrie propre et humaine (bien que prévenu et aidé de la grâce ordinaire) à un être surnaturel et déiforme, qui a la volonté de Dieu opérante et efficiente pour son principe ; au lieu de la volonté propre, qui par avant vivait en nous. […]

« Il faut donc que les hommes doctes et spéculatifs sachent que (parlant expérimentalement) on commence la vie intérieure comme si on fût encore totalement vivant en l’état de nature corrompue, sans présence ou amour de Dieu, mais en ignorance de la façon de surnaturalité et déiformité… puisqu’un être et opérer naturel et humain n’est pas suffisant pour acquérir une fin si surnaturelle,… il faudra aussi de nécessité qu’au progrès on trouve un changement ou renversement et une mélioration grande de son fond ou être fondamental ; et non seulement une petite altération selon sa façon d’opérer... soyez, dit l’Apôtre, renouvelé en l’esprit de votre entendement, et soyez vêtus du nouvel homme, créé selon Dieu en justice et vraie sainteté, etc.

« Comme donc les mystiques trouvent si réellement et clairement, que tout opérer naturel et humain se perd, et qu’on est souvent conduit à des passiveté et pures souffrances, qui ne contiennent pas des opérations actuelles ou formelles, mais plutôt un pâtir et un abandon de soi à Dieu, qui par sa volonté opérante cause tels ou tels effets en nous, pour le renversement, détachement et la mélioration de notre état fondamental, c’est pour cela que leurs documents et règles sont plutôt dressés pour enseigner l’âme à s’accommoder à une telle volonté divine, et accepter cette mutation de son état, et y correspondre, pour parvenir à la déiformité, au lieu de la corruption, que non pas de persuader à beaucoup opérer.

« De sorte que comme les hommes doctes seront désabusés, quand ils connaîtront que la forme de l’état et de l’opérer humain et naturel de l’âme qui tend à la perfection, doit être changé en une autre surnaturelle et déiforme, par une participation et communication plus parfait de la nature et volonté divine, qui s’acquiert par les préventions et secours des grâces actuelles que Dieu opère en nous, et notre fidèle coopération. Ainsi les mystiques et dévots [128] ne seront plus trompés ni arrêtés en chemin, mais irons toujours se perfectionnant, lors qu’ils croiront que cet être déiforme qu’ils expérimentent en leur intérieur, pensant avoir trouvé et posséder Dieu intimement, n’est pas l’essence ou volonté essentielle de Dieu, mais seulement la participation d’icelle, solide et habituelle ; ni par conséquent notre fin. Mais le fondement et la première pièce du vrai état de la perfection…

« C’est ici le grand secret à découvrir aux âmes en cet endroit, que depuis l’état [2,99] de la privation, que l’âme mourant à soi vient à trouver Dieu, elle ne doive nullement plus procéder par vision ou contemplation, mais par l’être, unifiant avec soi tout ce qu’elle voulait contempler : en sorte que le Rien ne se doit pas occupé à contempler le Tout, mais de rien et du tout l’âme en doit faire son propre être fondamental d’une vie nouvelle.... Concluant donc, je dirai que puisqu’il est ainsi, qu’être en Dieu et avoir Dieu habitant, vivant et opérant en nous, n’est autre chose que de l’avoir en tant que cause efficiente d’un être surnaturel en nous, il s’ensuit que ce n’est pas pour cesser de toute opération que nous sommes en Dieu : mais plutôt pour commencer oprimes à vivre avec lui de la vie de pure grâce et de déiformité [2 100] et ainsi parvenir à notre vrai fin, qui reste encore plus outre.

« [2 195]... il y a un grand chaos, l’espace d’un grand abîme entre ces deux états, de propriété et de déiformité ; tel que de celui-là on ne peut passer à celui-ci sans avoir dévoré cet abîme, qui est l’état de la privation totale, et surnagé par-dessus, et venu à port en la terre ferme des vivants ressuscités en nouveauté de vie selon Dieu. Et ce gouffre est un détroit et passage si notable, si affreux, si laborieux et difficile, que nul ne peut en façon quelconque se persuader de l’avoir (peut-être) outrepassé, qu’il ne l’ait bien aperçu...

« [3.118] Que nos âmes doivent être réunies à Dieu, comme l’effet à sa cause : et derechef entées en lui, comme la branche en sa tige, le sarment en sa vigne ; pour être reproduites et mises en la lumière d’une vie nouvelle de participation divine.... [3 120] Dieu n’est pas seulement un esprit très pur à la jouissance duquel nous pouvons parvenir... Dieu peut vivre et opérer en nous... être homme en nous... [3 121] par forme de grâce et d’union mystique... nous possédant, mouvant et gouvernant spécialement : non pas toutefois en sorte qu’il vive et opère seul en nos âmes à notre exclusion, mais que nous ayons aussi notre vie et opération de lui, par lui et en lui.

[3.135][Dieu] fait aussi d’icelle, et en icelle une anatomie merveilleuse et incroyable de tous les coins, degrés, états et opérations diverses qui se peuvent trouver... [Il] la fait tant de fois passer par toutes les demeures, étages, et par les plus secrets cachots de sa capacité interne, la culbutant, renversant et changeant de bas à haut et de haut à bas, selon qu’il daigne opérer en elle diversement ; qu’enfin il conduit aussi cette âme par un tel chemin et artifice à la vraie et réelle connaissance de soi-même, lui mettant en évidence devant ses yeux ce qu’elle est et n’est pas, ce qu’elle peut et ne peut dedans, et avec, ou hors, et sans son ordre et gouvernement divin. Ce que tout demeurait caché et inconnu à cette âme si elle persistait toujours stablement au sommet de son esprit, jouissant actuellement du divin et y adhérant fixement.

« [3 145] Qu’au lieu qu’en la première élévation à Dieu on pratiquait un progrès continuel vers Dieu par un oubli et détachement de soi-même, n’arrêtant en nul degré de son propre être, mais tendant et s’écoulant toujours en Dieu ; afin qu’en se négligeant, on se peut finalement perdre et immerger en Dieu au sommet de son esprit ; ici au contraire... rien de plus dommageable à l’âme [que si]... [3 146] elle voulait par actes de son désir, encore que subtilement produits, se promouvoir et adresser à Dieu comme à un autre et distinct par-dessus soi.... Le secret consiste à bien entendre, que la relation, ou l’attention, ou l’extension que l’âme doit avoir envers Dieu, ne doit pas être comme en tant qu’il est sa fin et le terme ou l’objet de ses opérations : mais comme préalable et premier principe fondal et fontal de tout son opérer : et en tant que tel, il n’est pas alors autre et distinct, mais comme devenu radicalement et fondamentalement son moi.

En conclusion l’exposé dense et très précis répond aux « doutes sur Dieu » que ne manque pas de rencontrer le pèlerin mystique :

« [3 148] Pour ce que l’âme en semblable recommencement est réduite à la seule pure et nue bonne volonté, sans aucune divine entité supérieure d’esprit ou d’intelligence ; et que le désir de Dieu est en cette âme de telle sorte uni et identifié avec son fond et sa bonne volonté, qu’il semble être une [3 149] le même chose avec ce qu’une telle âme est. D’autant que toute sa vie, son être, son respirer, son opérer, c’est être toujours au désir de Dieu ; et ce quasi connaturellement. Tellement qu’elle n’a plus aucun besoin de s’exciter ou exercer au désir de Dieu : car tout ce qu’elle vit, qu’elle respire et qu’elle est, c’est substantiellement, réellement et en vérité être en désir de Dieu. N’étant pas néanmoins pour cela jamais oiseuse, ou persistante en un même état : mais marchant, et profitant toujours en la voie de Dieu. Excepté que son progrès se fait ici d’une façon tout autre et diverse qu’auparavant ; attendu qu’au lieu de s’entendre et de s’écouler en Dieu comme par-dessus soi, elle est maintenant contrainte de demeurer et consister tout en soi-même ; sans pouvoir même en ce sien propre état nullement comprendre la pensée objective ou finale de son Dieu.

« Si qu’une telle âme a expérimentalement la compagnie de Dieu avec soi en son plus bas fond, non pas comme fruitivement possédé, mais comme premier principe de tout son être et opérer ; comme consort [161] et participant de tout le travail qu’elle doit subir en achevant le pèlerinage de cette vie ; non pas en lui ôtant les croix, travaux et fâcheries d’icelle, mais comme ami fidèle, qui lui rend le fardeau léger, la soulageant et le portant avec elle. D’où se peut voir qu’il ne faut pas seulement penser de Dieu en ces chemins ici, comme de celui auquel finalement nous tendons, et duquel nous pouvons jouir au sommet de notre esprit ; mais encore comme de celui qui en notre fonds est devenu ce que nous sommes. Et pour ce, le portant avec nous comme notre moitié, c’est lui qui vit, opère, et fait avec nous tout ce que nous vivons et faisons; à savoir en forme et en qualité de premier principe. »

1635 Martial d’Étampes (1575 - 1635).

Jean Raclardy qui deviendra Martial d’Étampes (1575-1635) naît le 22 juillet 1575, dans une famille de petits artisans^¹⁰⁹. Il entre le 20 juillet 1597 au couvent des capucins d’Orléans, y reçoit l’habit des mains de Benoît de Canfeld, maître des novices, fait profession le 29 juin 1598 entre les mains d’Honoré de Paris. Il est absorbé par la tâche de maître des novices (Meudon, Paris, Troyes, Amiens) et de confesseur de religieuses capucines (Paris puis Amiens de nouveau, de 1631 à sa mort). De santé fragile, il exerça sa patience dans ses infirmités. On lui attribue miracles et prémonitions.

Il était porté d’une charité si grande envers les infirmes et ceux qui étaient en quelque nécessité, qu’il eut employé sa vie et incommodé sa santé pour leur porter du soulagement, et était si compatissant aux besoins et nécessités des affligés, qu’il en pleurait de compassion^¹¹⁰.

Son enseignement est à la fois humain et élevé. Tous sont appelés. Chaque acte d’une méthode d’oraison est déjà une oraison, aussi devons-nous y entrer « comme à yeux clos, car Dieu n’a pas besoin de nos règles pour nous donner ses grâces et lumières^¹¹¹ ». Il parle des « secrets sentiers de Son divin amour », en référence à Constantin de Barbanson^¹¹². L’Exercice des trois clous « conduit l’âme jusqu’à la plus haute perfection… On y rencontre pour ainsi dire l’essence de la spiritualité mystique de son époque…^¹¹³».

Il s’agit, reprenant ses termes, de « plonger en Dieu comme des poissons dans l’eau ». C’est un acte de la volonté, au travers des images. Il demande simplement quelques paroles amoureuses, « sans plus d’autres inventions pour aimer que l’amour même, car rien n’est plus propre à produire un feu qu’un autre feu ». Cela suffit, car « le doux, simple et amoureux souvenir de Dieu contient éminemment tous les autres actes que l’on pourrait produire, comme de dresser son intention. » L’acte est passiveté : « Acquiescez à Sa volonté pour ne ressentir plus qu’un seul vouloir. » Car « Dieu est toujours présent, paix et repos au centre de soi-même », sans attribut particulier pour Celui qui s’annonce par : Je suis qui suis. La patience est requise, car, « fontaine de bonté, il ne peut opérer que le bien dans le mal qu’Il permet de nous arriver. » On atteindra finalement un état où « l’on ne reconnaîtra plus que Dieu en nous, par la grâce de son opération », tandis que « nous ne verrons plus que Dieu en toutes choses. »

« C’est le propre des bonnes âmes, plus elles approchent du soleil, de se perdre de vue et de s’anéantir tellement, qu’elles ne voient pas seulement leur ombre, car elles n’en ont point du tout tant elles sont dans l’anéantissement et bas estime d’elles-mêmes... Interrogez votre pauvre cœur pour savoir ce qu’il désire, et quand vous trouverez que ce n’est pas Dieu où ce qui vous peut aider à vous élever à lui, recourez-y promptement, et vous remettez en Dieu seul. Cette remise de votre esprit en Dieu souvent pratiquée vous apportera un grand profit, et abondance de fruits, et s’ils n’ont été si grands depuis mon départ, ce n’est pas faute que je n’ai prié Dieu pour vous, et si vous ne vous avancez, c’est que mes prières ne sont exaucées pour n’être assez ferventes, priez qu’elles le soient... Frère Martial, capucin inutile, et en parfaite santé grâce à Dieu^¹¹⁴.»

« La dévotion n’est pas un sentiment comme plusieurs se persuadent, mais c’est un acte de la volonté par lequel on se porte promptement au service de Dieu^¹¹⁵. »

L’expérience acquise dans son ministère lui permet de donner quelques conseils pour passer de la méditation au « silence de l’esprit » qui est la marque de l’entrée dans l’oraison dite passive :

« Il faut passer au travers des images, objet, distractions, et diverses pensées qui se présenteront à notre pauvre esprit pour détourner notre vue de Dieu, et demeurer fixes en ce simple regard tant qu’il nous sera possible, sans pourtant nous forcer, ni violenter la tête, ni l’estomac ; et pour pratiquer ceci plus facilement, il faut jeter les yeux de l’esprit sur la grandeur de Dieu, sur Sa Majesté, sur sa bonté, puissance, sagesse, et autres perfections ; mais particulièrement sur son amour, duquel Il s’aime Lui-même, nous en réjouissant et L’en congratulant, en comprenant telles perfections seulement en bloc, et sans aucune spéculation ou distinction, les admirant et contemplant simplement au plus intérieur de notre [177] âme ; puis en un instant il faut retomber sur notre néant au plus intime de notre âme. Ce regard doit être accompagné d’une grande révérence, qui causera une douceur en notre intérieur et un silence en notre esprit, dans lequel nous devons demeurer tant qu’il durera. »

Il ne rejette pas un « acte de foi » — toute l’école des capucins et particulièrement Canfield célèbrent une volonté d’origine divine qui anime la nôtre — qui consiste à « plonger et jeter » en Dieu :

« Quand nous voyons donc la complaisance, le chagrin ou le dégoût survenir, soit en l’opération intime, soit en l’oraison, qui est son propre lieu, ou parmi les hantises et actions du prochain, sans que nous nous amusions à combattre tels fantômes, il faut, par un acte de foi, croire fermement que toutes ces tentations, distractions, dégoûts, inquiétudes, efforts, perturbations ; et bref tout ce que les démons nous peuvent susciter, ne sont pas capables de faire que Dieu nous soit moins présent ni qu’il soit moins digne d’être notre unique objet, ni empêcher que nous ne prenions en Lui en ce temps-là même notre très parfait contentement : et si les [184] distractions nous ont possédés quelque temps, en telle sorte que durant leur violence nous n’ayons eu le loisir de recourir à l’anéantissement actif, comme il arrive souvent en l’oraison et en d’autres rencontres, nous nous devons au moins pour lors abîmer, plonger et jeter en Dieu comme des poissons dans l’eau, sitôt que nous nous apercevons du péril auquel nous sommes. C’est pourquoi il faut toujours nous tenir sur le bord du lac… »

Il recourt à la comparaison traditionnelle illustrant le dur chemin de transformation, qui sera si souvent reprise :

« … et qu’il faut que nous nous considérions comme le blé qui sert tant à l’entretien et à la nourriture des hommes, et qui ne peut être bon à manger s’il n’a pas passé par beaucoup de métiers, parmi lesquels il semble qu’il doive être plutôt consommé et anéanti, que pouvoir servir à aucun usage ; car le jetant premièrement en terre, qui ne dirait qu’on le veut perdre en le faisant pourrir ? Le mettant puis [188] après sous un fléau, l’écrasant entre deux meules, le jetant dans un four embrasé, qui ne dirait qu’il est entièrement perdu ? Et cependant c’est pour lors qu’il est plus propre pour nos usages^¹¹⁶. »

L’in-action ou action dans l’intérieur divine assure une nouvelle naissance dans le silence de toutes nos puissances :

« C’est là pareillement l’exercice des âmes avancées, qui sont tirés de Dieu par un mouvement particulier, ou par je ne sais quelle impuissance de ne pouvoir faire autrement, ce qui arrive par un délaissement intérieur qui les rend incapables d’une plus grande et plus actuelle occupation d’esprit, ou par une disposition corporelle qui leur donne le même empêchement : et c’est l’exercice de la seule chose nécessaire que Notre Seigneur recommandait tant à Marthe, et dont il louait si hautement Marie, qui écoutait dans le plus intime et le plus [311] profond de son cœur avec un profond silence ces divines paroles, au pied desquelles étaient prosternés. Ainsi les âmes séraphiques n’ayant qu’une pensée, qu’une volonté et une action en l’objet de Dieu seul, si simplement, si nuement, si paisiblement écouté, elles semblent plutôt souffrir la suave inaction de Dieu qu’agir d’elles-mêmes... Ce saint exercice nous a été enseigné de Jésus naissant aussi bien que de Jésus prêchant Marthe et Marie : naissant, parce qu’il naquit au temps de la minuit, que toutes choses étaient en un très profond silence, comme dit le Sage, afin que cette sienne seconde naissance temporelle répondit à l’éternelle, qui est grandement silencieuse ; que la troisième naissance qu’il prétend faire en nos âmes, fût en quelque façon semblable aux deux susdites, par la pratique d’un silence universel de toutes nos puissances, en l’objet de quoi que ce soit, excepté de Dieu : car autrement comme Dieu ne se manifesta pas à Élie dans le tourbillon ni dans la commotion, ni dans le feu, mais dans un doux [314] respir d’un très agréable zéphyr… »

La garde du cœur est permanente, sans souci d’accéder à quelque attribut distinct :

« Une âme séraphique, selon cet exercice, depuis le lever du matin jusqu’au coucher du soir, ne fera donc autre chose intérieurement, à quelque action qu’elle vaque, soit profane ou sainte, que de se recueillir toute en la simple vue de Dieu seul ; à chaque [321] fois qu’elle y retourne, si elle s’aperçoit en sortir par quelques distractions, elle y rentre aussi paisiblement et confidemment, comme si elle n’en eût jamais sortie... [327] Se portant donc ainsi avec les ailes d’un souvenir simple, et d’un amour pur vers Dieu leur unique objet, comme si elles n’avaient que cela à faire et à voir, elles y découvrent tout ce qui se passe et s’élève de tumultueux en elles-mêmes, pour le calmer aussitôt, ni plus ni moins qu’en voyant dans un miroir les tâches et les difformités de leur visage... Cette voie de l’âme fait un bruit silencieux comme le murmure confus des eaux, et le son de Dieu sublime, parce que tout ce qu’elle voit par pensée et qu’elle reçoit de l’amour de Dieu (qui sont les deux ailes qui l’élèvent) n’est rien de distinct par autre attribut particulier ; ainsi Dieu parlant de soi-même à Moïse, ne lui dit-il pas : “Je suis qui suis”, sans dire quel qu’il était. C’est aussi le même langage de l’Épouse parlant de son Époux : “mon Bien-aimé est à moi et moi à lui”, sans spécifier quel est le Bien-aimé, ni quel est est la Bien-aimée, pour donner à entendre qu’il est tout son bien, toute sorte [330] de perfections…^¹¹⁷. »

L’Exercice des trois cloux… sont « conformité, uniformité, et déiformité^¹¹⁸ », et non pas quelque dévotion imaginative comme pouvait le faire croire le titre de l’œuvre dont nous avons indiqué dans la note bibliographique l’origine fortuite. Il s’agit de l’expérience très concrète d’une transformation dans la vie, que l’on ne peut se cacher¹¹⁹ :

« [195] Nous expérimenterons en nous-mêmes de si grands changements intérieurs et extérieurs, que nous ne les croirions pas, si le nous ne les voyons de nos propres yeux, mais par des effets quasi inconcevables de la sainte opération de l’esprit de Dieu en nous, comme de paix sans plus d’inquiétudes… »

On retrouve la fonte de la volonté en Dieu, conformité qui donne la paix si recherchée :

« Notre volonté étant fondue par le feu du divin amour, elle s’écoulera tout en Dieu, pour n’avoir plus et ne ressentir plus qu’un seul vouloir, semblable à celui de Dieu et par ce moyen plus divin ; que tous nos désirs et souhaits seront accomplis, d’où nécessairement s’ensuivra la paix ; car le plus grand ennemi d’icelle, qui est notre propre volonté, étant surmonté, et lui ayant fait jeter les armes par terre, toutes les guerres viendront à cesser, tant les inquiétudes d’esprit que les perturbations de cœur, causées [214] par les dérèglements de la propre volonté en soi...

« Renoncez aussi à tous les choix et élections de vos raisons humaines et propre jugement : encore que très bonnes et très saintes, qui ne font que tyranniser votre pauvre cœur et le désunir de Dieu : c’est pourquoi anéantissez toutes les vues et lumières de votre esprit, encore que très justes et raisonnables, qui vous troublent et inquiètent, et divisent votre cœur de l’unité, pour vous rendre en tout [225] uniformes par la lumière de la foi, afin de dissiper toutes les multiplicités et de vous faire reposer non plus en votre plaisir, mais seulement en celui de Dieu en l’état où vous êtes.

Puis l’abandon conduit à « voir toutes choses en Dieu », nous déiformant :

« Ne faisant quasi plus rien de nous-mêmes, comme si nous étions [253] dans l’impuissance : nous devons voir Dieu en toutes choses, ou plutôt toutes choses en Dieu,... Cette fidèle pratique nous rendra toujours déiforme, c’est-à-dire qu’elle transformera nos actions humaines en divines […]

« Ici notre conversion doit [317] être ferme, notre récollection stable, notre introversion continuelle, notre paix très grande, et notre tranquillité très simple : pour ce que nous commençons à entrer dans « calvaire, d’où elle ne doit plus rien respirer que l’air du paradis, et aspirer, et soupirer de vivre dans la pureté de l’esprit, en paix et silence, au-dessus de tous les troubles et inquiétudes de la nature, et là aimer Dieu sans moyen. »

Il affirme nettement la possibilité d’une union divine en utilisant subtilement l’image classique du miroir :

« L’union est toute spirituelle... lui fait trouver Dieu partout, même dans les plus grandes souffrances : avec l’épouse, elle en jouit comme d’un beau lys entre les ronces des tribulations.

« C’est la pratique de la déiformité, où Dieu par l’abondance de ses grâces, dissipe tous les empêchements et anéantit tous les milieux et entre-deux de l’union de notre esprit pour nous unir à Lui : car par cette pratique, ne voulant rien, ne désirant rien, ayant tout quitté, n’ayant plus nulle propriété, notre âme sera comme un très beau miroir, dans laquelle se pourra former l’image des vertus de Jésus-Christ crucifié, et surtout de la charité. Or prenez garde, que pour former l’image dans le miroir, il doit être éloigné de l’objet pour la représenter au vrai, et voilà ce que l’âme fidèle fait par l’anéantissement sous les pieds de toutes les créatures : et c’est en ce temps que ce grand [465] Dieu par un amour de bienveillance, forme en cette âme l’image de sa toute-puissance, de sa bonté et de son amour... »

« Chaque degré est divisé en quatre articles,... Le quatrième article est l’opération de Dieu ; et c’est lors qu’il vous donne l’assurance, par l’expérience de sa proximité, et qu’il vous regarde ; car ce regard amoureux sur vous, dissipe par un instant tout le mal [642] qui est en vous, pour vous remplir de tout bien... »

1635 Louis Lallemant (1588 - 1635).

La tension continuelle du jeune Louis pendant la durée de ses études jésuites durera chez celui qui “ne cherchant que Dieu seul… exerçait sur lui-même une continuelle surveillance^¹²⁰”. Il devint formateur spirituel comme maître des novices à Rouen, de 1622 à 1626 puis, après la grande peste des années 1628 à 1630, de 1628 à 1631. Épuisé, il vivra encore quatre années à Bourges^¹²¹. Ce totus mysticus fut critiqué par le jésuite Coton et d’autres^¹²². Ses conférences recueillies par Rigoleuc (1596-1628) sont devenues une célèbre Doctrine spirituelle à travers l’assemblage par Champion (1633-1701) qui fait également appel à des notes prises par Surin^¹²³ :

“Tout ce que le Père Rigoleuc a recueilli des instructions de son directeur, le Père Lallemant, touchant la vie spirituelle, se peut réduire à sept principes savoir : la vue de la fin, l’idée de la perfection, la pureté de cœur, la docilité à la conduite du Saint-Esprit, le recueillement ou la vie intérieure, l’union avec Notre Seigneur, et l’ordre ou les degrés de la vie spirituelle^¹²⁴.”

Lallemant propose une voie d’héroïsme. Des missionnaires furent proposés en exemple à travers toute la France. Jogues dont les oreilles avaient été coupées par les Indiens en fit le tour, puis son retour en Nouvelle-France fut suivi du martyre final. Marie de l’Incarnation témoigne en 1647 :

“C’est la rupture de la paix par les perfides Hiroquois, d’où s’est ensuivie la mort d’un grand nombre de François et de Sauvages Chrétiens, et sur tout du Révérend Père Jogues.... Cette troupe affligée fut conduite au pais des Hiroquois, où elle fut reçue à la manière des prisonniers de guerre, c’est à dire avec une salve de coups de bâton et des tisons ardens dont on leur perçoit les cotez. On éleva deux grands échaffauts l’un pour les hommes, l’autre pour les femmes…” L’année suivante voit “le martyre des Révérends Pères Jean de Brébeuf, et Gabriel Lallemant…”^¹²⁵. »

Louis Lallemant chercha à être envoyé au Canada où périra son frère. Il « voulait être un vrai pauvre », et il décrit la vie spirituelle d’après son expérience de l’entretien avec Dieu. Il appelait l’oraison « sa félicité sur la terre » et « y passait même quelquefois la nuit plusieurs heures qu’il dérobait au sommeil » . Il insiste sur la pureté de cœur plutôt que l’exercice ascétique des vertus^¹²⁶ :

« La voie la plus courte et la plus sûre pour arriver à la perfection, c’est de nous étudier à la pureté de cœur, plutôt qu’à l’exercice des vertus, parce que Dieu est prêt à nous faire toutes sortes de grâces, pourvu que nous n’y mettions point d’obstacle. Or, c’est en purifiant notre cœur que nous retranchons ce qui empêche l’opération de Dieu. De sorte que, les empêchements étant ôtés, il n’est pas concevable combien Dieu opère en l’âme d’admirables effets ... Entre tous les exercices de la vie spirituelle, il n’y en a point à quoi le démon s’oppose plus qu’à l’étude de la pureté de cœur. Il nous laissera faire quelques actes extérieurs de vertu, nous accuser en public de nos fautes, servir à la cuisine, aller aux hôpitaux et aux prisons, parce que nous nous contentons quelquefois en cela, et que cela sert à nous flatter et à empêcher les remords intérieurs de la conscience ; mais il ne peut souffrir que nous jetions les yeux sur notre cœur, que nous en examinions les désordres et que nous nous appliquions à les corriger. Notre cœur même ne fuit rien tant que cette recherche et cette cure qui lui fait voir et sentir ses misères. Toutes nos puissances sont infiniment déréglées, et nous n’aimons point [142] à en connaître les dérèglements, parce que cette connaissance nous humilie. »

« Les personnes éclairées des vraies lumières ne portent leur affection qu’à Dieu, ne s’attachant pas même aux choses les plus saintes. Si Dieu leur donne quelque bon sentiment, ils le reçoivent avec action de grâce et abnégation, se gardant bien de prendre le change en recevant d’autres pensées que le démon tâche subtilement de leur suggérer. Et quand ce sentiment de Dieu est passé, ils ne s’y attachent plus et ne s’efforcent point de le retenir plus longtemps que Dieu ne veut. Ils ne se proposent point de rappeler la cause ou l’occasion qui l’avait [158] excité, comme de faire encore les mêmes exercices, la même oraison, la même lecture, à dessein d’avoir un pareil sentiment ; mais ils passent outre, marchant toujours dans une entière nudité d’esprit. »

« Le but où nous devons aspirer, après que nous nous serons longtemps exercés dans la pureté de cœur, c’est d’être tellement possédés et gouvernés par le Saint-Esprit, que ce soit lui seul qui conduise toutes nos puissances et tous nos sens, et qui règle tous nos mouvements intérieurs et extérieurs, et que nous nous abandonnions nous-mêmes entièrement, par un renoncement spirituel de nos volontés et de nos propres satisfactions. Ainsi nous ne vivrons plus en nous-mêmes, mais en Jésus-Christ, par une fidèle correspondance aux opérations de son divin esprit, et par un parfait assujettissement de toutes nos rébellions au pouvoir de sa grâce. [177].

« Ceux qui tendent à la perfection par la voie des pratiques et des actes méthodiques, sans s’abandonner entièrement à la conduite du Saint-Esprit, n’ont jamais cette douceur et comme cette maturité de la vertu ; ils sentent toujours de la difficulté et des répugnances, ils ont toujours à combattre, et souvent sont vaincus et font des fautes, au lieu que ceux qui marchent sous la direction du Saint-Esprit dans la voie du recueillement [233] simple, pratiquent le bien avec une ferveur et une joie digne du Saint-Esprit, et, sans combat, remportent de glorieuses victoires, ou, s’il faut combattre, ils le font avec plaisir. »

Il insistait sur la pureté de cœur plutôt que sur les pratiques ascétiques. Tout doit être orienté vers Dieu seul : « Les personnes éclairées des vraies lumières ne portent leur affection qu’à Dieu, ne s’attachant pas même aux choses les plus saintes^¹²⁷ ».

1636 Jean de Saint-Samson (1571 - 1636).

Multiples réformes.

Le Carmel a connu de nombreuses réformes tout au long de son histoire ^¹²⁸. En France, à la sortie des guerres de religion, la plupart des couvents ont besoin d’être réformés. Deux réformes prennent place simultanément, l’une détachée de l’ancien courant carme tandis que l’autre tente de prendre place en son sein. La première, féminine, mise en place sous l’impulsion de Madame Acarie 1^re Marie de l’Incarnation, est issue de la réforme espagnole par l’intermédiaire d’Anne de Saint-Barthélémy, la sœur converse qui accompagnait Thérèse dans ses voyages, et par celui d’Anne de Jésus, la dédicataire du Cantique spirituel de Jean de la Croix. Le bref séjour des mères espagnoles sera fructueux, en particulier grâce à Madeleine de Saint-Joseph (1578-1637), maîtresse profondément intérieure des novices, qui assurèrent par la suite de nombreuses fondations. La seconde, masculine, simultanée, naît en Bretagne, où Philippe Thibault réforme le couvent de Rennes, rattaché à la province de Touraine. Le renouveau s’étend, mais ne se sépare pas de l’ancien carmel malgré des tensions à Angers, Ploermel, etc. Cette seconde réforme est indépendante, même si une influence des déchaux est prouvée en ce qui concerne les pratiques^¹²⁹.

Philippe Thibault fait venir la future « âme de la réforme de Touraine », Jean de Saint-Samson (1571-1636). Ce dernier forme les novices qui continueront son œuvre, toute intérieure, dans certains couvents Carme. Il apparaît ainsi comme le symétrique masculin d’une Madeleine de Saint-Joseph, si active comme maîtresse des novices du premier couvent de carmélites de la réforme venant d’Espagne. Puis on oubliera ce maître spirituel pour plusieurs raisons : dès les années 1640 naît une méfiance qui provoquera le « crépuscule des mystiques » à la fin du dix-septième siècle ; son disciple Maur de l’Enfant-Jésus, qui dirigea un temps la jeune Madame Guyon, serait-il quiétiste ? Un affadissement de l’élan intérieur accompagne la fusion de la réforme dans le corps des « grands carmes » ; enfin ces derniers disparaissent de France à la fin du dix-huitième siècle.

Par chance, de très nombreux manuscrits ont survécu. La renaissance de l’intérêt pour la mystique d’expression française depuis Bremond s’est accompagnée de la redécouverte de Jean de Saint-Samson^¹³⁰, puis d’un début de l’édition de l’important corpus de « dictées » de l’aveugle à ses disciples, dont seule une partie profondément modifiée figurait dans les éditions anciennes^¹³¹. Ce que Jean a dicté n’est pas d’une lecture très facile, mais « le plus profond des mystiques français^¹³² » mérite l’effort requis^¹³³.

La vie d’un frère convers aveugle.

Jean du Moulin, fils d’un contrôleur des tailles, fut baptisé le 30 décembre 1571. Une intervention malheureuse causa sa cécité, suite à la maladie de la variole contractée à l’âge de trois ans. Aussi « on lui fit apprendre la musique et le jeu des instruments en perfection, spécialement celui de l’orgue, qu’il touchait fort adroitement dès l’âge de douze ans. Il fit quelques années cet office en l’église de saint Dominique de Sens et était toujours appelé aux concerts de musique qui se faisaient aux solennités extraordinaires^¹³⁴. »

Quittant Sens pour Paris, en 1593 ou 1594, il alla demeurer chez son frère marié Jean‑Baptiste pendant quatre ou cinq ans, près de Saint Eustache. Mais après la mort de ses proches vint la misère : « Le serviteur de Dieu demeurait cependant dans une église toujours à genoux, et en oraison devant le très saint sacrement de l’autel, et souffrait beaucoup de faim, de soif et autres incommodités^¹³⁵ ». On dispose d’une abondance de faits très vivants illustrant la dureté de la vie de l’infirme^¹³⁶.

L’église de Saint Eustache était attachée au grand couvent des Carmes de la place Maubert : un certain jour, en la fête de Sainte Agnès de l’année 1604, Jean demanda la permission au jeune frère Mathieu Pinault « de toucher l’orgue » à la grand-messe. Cette rencontre fut le début d’une amitié profonde et durable.

« Depuis je le conviais de venir à l’orgue avec moi toutes les fois que je jouais de l’orgue. En devisant avec moi il me demandait si j’avais des livres spirituels, et lui ayant dit qu’entre autres j’avais les œuvres de Nervèze, il me persuada de les quitter et m’en rendit d’autres comme Arias, Grenade^¹³⁷, et me pria de lui donner quelque temps pour lui lire des livres qu’il m’apportait comme les divines institutions de Thaulere, la Théologie mystique de Harphius, Rubroche, la Perle évangélique, le Jardin spirituel des contemplatifs de Mr. Deschamps^¹³⁸. »

La lecture journalière était devenue très vite une rencontre de prière et de méditation et un cercle spirituel se constitua au couvent de la place Maubert.

« [Jean] exhorta lors pareillement le père Philippe Thibault religieux de la même province à se mettre de la partie [en vue d’établir la réforme] ; l’assurant qu’il y pouvait beaucoup... Il lui dit ces paroles avec tant d’énergie et d’efficace, qu’elles frappèrent au cœur du père Thibault comme un coup de foudre, et y demeurèrent désormais très profondément gravées, comme il a depuis souvent avisé au père Mathieu [Pinault]^¹³⁹. »

Finalement, en 1606, alors que Jean parlait avec Mathieu Pinault des desseins de celui‑ci, il lui dit au dépourvu : « Dieu m’appelle efficacement pour être religieux en votre convent de Dol.^¹⁴⁰ » Le jeune frère Mathieu n’y voyait que toutes sortes de difficultés, mais ce couvent l’accepta quoiqu’âgé de trente-cinq ans et malgré sa cécité, mais dans la situation la plus humble de frère lai.

Les épreuves furent abondantes dans la vie du nouveau carme. Jean était souvent malade. Le bâtiment était fort misérable et délabré, il n’y avait pas d’infirmerie, les cloisons des cellules du dortoir n’étaient faites que « d’ais fort mal assemblez, où les vents entraient de toutes parts. » Jean préférait la solitude et le recueillement de la prière : « dans l’hiver on l’a vu souvent à l’abri de quelque muraille, et aux rayons du Soleil, trembler sa fièvre assis sur un buis du jardin. » Jean de Saint‑Samson avait appris une prière pour guérir les fiévreux. Cette pratique le mit en relation avec l’évêque de Dol qui, après une enquête, fut acquis à la cause du frère et le fréquenta régulièrement jusqu’à la fin de sa vie^¹⁴¹. Un événement nous révèle la pleine grandeur du frère :

La ville de Dol et le couvent des Carmes furent atteints de la peste. Un carme mourut en peu de jours et un novice fut atteint par la contagion. Pris de panique, la communauté entière et le prieur s’enfuirent hors du couvent. Le soin du malade fut confié au jeune frère Olivier et à un séculier. Jean de Saint-Samson s’était déterminé à tenir ferme et à s’engager pour si peu que cela lui serait possible. Malgré son infirmité et son peu d’expérience, il se mit à leur service pour soigner le malade. Un jour, celui‑ci fut atteint d’un accès de folie furieuse et voulut se précipiter par la fenêtre du dortoir. Alerté par un pressentiment, ou par une lumière divine selon l’interprétation du Père Donatien, Jean « sort à même temps de sa chambre, va directement vers ce frénétique au lieu du précipice, le saisit, et l’empêche de se jeter. Le tenant, il appelle les deux autres, qui pour la crainte du mal s’écartaient au bas du jardin, fit remettre ce pauvre malade en son lit, et demeura toujours auprès de lui, sans aucune appréhension de la maladie, priant Dieu qu’il lui rendît son bon sens, afin de pouvoir mourir dans les dispositions de sa grâce. Notre Seigneur octroya 1’un et l’autre à ses prières. Car au même instant l’usage de la raison lui revint... » Jean de Saint‑Samson finit par contracter lui‑même la maladie à laquelle il s’était exposé volontairement pour l’amour de ses frères malades et agonisants. Les conséquences en demeurèrent limitées, quoiqu’il ait été transféré pendant quelque temps « au champ saint Jammes, lieu destiné pour la retraite et pour le défairement des pestiférés. » Jean y continuait sans relâche ses œuvres charitables. Ces expériences pénibles face à un mal impitoyable, à la défaillance totale de la médecine et à la peur obsédante de la contagion, l’amenèrent à un dépouillement entier de son intérêt propre et à une disponibilité sans réserve^¹⁴².

Jean de Saint‑Samson fit profession, âgé de plus de trente-cinq ans, le 26 juin 1607. Philippe Thibault et Mathieu Pinault, les deux réformateurs, dès leur arrivée définitive à Rennes en novembre 1608, essayèrent d’obtenir du Père Provincial le transfert du frère Jean à leur couvent, mais il leur fallut attendre quatre années, la communauté de Dol s’y opposant. Puis « les supérieurs de Rennes s’efforcèrent d’inventer de rudes épreuves pour mesurer la trempe de son âme et découvrir le fond de son cœur. ... Jean ne pouvait littéralement plus suivre les prescriptions de la méditation méthodique... Philippe l’invita à exposer par écrit son exercice d’entière élévation d’esprit. ... Étant donné que le contenu de ces quelques pages, de l’avis de tous, était bon et admirable, les chefs de file de la réforme n’hésitèrent plus à destiner le simple frère au rôle important de maître spirituel de plusieurs générations de jeunes carmes... Mathieu Pinault, le maître des novices... prit l’initiative quelque peu curieuse d’envoyer chez lui les jeunes gens les plus doués pour une courte visite^¹⁴³. »

Il donnait probablement un « enseignement » par la prière, comme il en avait été de même pour les proches d’un Philippe de Néri. De la sorte, Jean devenait le maître spirituel de la réforme, sans méditation méthodique. Cependant, on trouve un exposé gradué de l’oraison aspirative, inspiré de Herp^¹⁴⁴ :

« Quatre manières d’exercices ; qui sont comme quatre marteaux, avec lesquels on heurte fortement à la porte de Dieu, afin de pouvoir entrer en Lui selon son total. … La première [manière] est d’offrir à Dieu soi-même et tout le créé… La seconde de demander ses dons en Lui et pour Lui-même. La troisième est de se conformer à Lui par une pleine et entière conformité de tout soi, très haute, très parfaite et très amoureuse… La quatrième est s’unir… »

Jean demeura à Rennes jusqu’à sa mort^¹⁴⁵, qui arriva à un âge assez avancé, à près de soixante-cinq ans : « Pendant ces longues années, il n’aimait guère franchir le seuil du couvent, à moins que ce ne fût pour rendre visite à une personne malade ou agonisante. ... À la fin de sa vie, il demanda même son transfert... pour y être en solitude totale. Il tenait pourtant sa fenêtre grande ouverte pour les oiseaux qui passaient la nuit dans sa chambre. ... Il ne voulut jamais admettre que sa paillasse soit remplacée par un matelas... Il mourut le dimanche 14 septembre [1636], en la fête de l’Exaltation de la Croix. Ce jour était l’anniversaire de la mort de Catherine de Gênes, la mystique italienne fort estimée de Jean de Saint‑Samson à cause de la ressemblance de leur expérience mystique^¹⁴⁶. »

Le sentier de l’amour divin.

On peut comparer le trésor mystique à un joyau unique se manifestant à travers diverses facettes. Elles correspondent à des thèmes qui ne sont isolés que pour la commodité de notre exposition composée à partir des « dits » de Jean de Saint-Samson. Le titre de l’œuvre de Constantin de Barbanson, qui influa sur Jean de Saint-Samson, souligne le caractère à la fois imprévisible et contraignant du sentier dont le parcours dure de nombreuses années, la vie étant donnée pour cela. Trouver son entrée, puis le suivre, suppose de perdre ses certitudes pour se laisser conduire. Mais :

L’homme... ne se sert de sa raison que pour les choses sensibles... S’il monte plus haut que les sens, il ne veut concevoir les choses divines que par voie d’entendement, et croit que toute sa sainteté doit consister en la forte élévation et dans le lustre de son entendement illuminé de Dieu pour le connaître et le goûter. ... Il ne veut point aller là où il ne sait pas, ni s’exposer à se perdre et s’abandonner à la conduite de Dieu^¹⁴⁷.

Le chemin est pénible parce qu’il doit se conformer à une hiérarchie propre à notre nature, en la remontant couche après couche : « Si on lui ôte un objet sensible, elle [la nature] a recours à un objet de l’esprit. Si on lui ôte ceux de l’esprit, elle cherchera sa propre satisfaction en Dieu même… » (R 64C) Tour à tour sont éprouvés amour divin :

« Combien de fois, ô mon amour, ai-je eu sujet dans l’abondance de vos communications divines, de vous prier de vous enfuir hâtivement de moi si vous ne vouliez me voir mourir de joie et d’amour, présentement à vos yeux ?^¹⁴⁸. »

« Notre Seigneur lui voulant faire goûter l’amertume de Sa croix, le priva de toutes ces grâces sensibles. Et afin d’éprouver, épurer et affermir sa vertu et sa fidélité, le mit en un état très nu, très délaissé, très obscur et très misérable selon le sens, qui lui dura même plusieurs années sans autre consolation. De sorte qu’il lui semblait pendant tout ce temps-là être abandonné et réprouvé de Dieu^¹⁴⁹. »

Ces états éprouvés tout à tour cassent le rigide amour propre. Enfin « nos voies doivent être si perdues que personne n’en voit ni trace ni sentier^¹⁵⁰ » et seul reste nécessaire l’élan de tout l’être pour atteindre un état d’union simple :

« Il n’avait souvent rien autre chose à dire en confession, sinon “qu’il n’avait pas tendu à Dieu à l’infini et de toutes ses forces en son attention”, donnant pour précision : “l’infini... c’est l’arrêt et fermeté de toutes les puissances recueillies, fondues, réduites et entièrement perdues en l’unité divine, par-dessus tout esprit et fond^¹⁵¹.

L’action divine à travers l’homme peut alors prendre place : “Aimer sans amour, aimer au-dessus de l’amour [sensible]^¹⁵².” Avant cela, par une continuelle et attentive mort de lui-même, le mystique doit plonger de plus en plus en son fond, “sans grand effort du sens”, seulement du plus profond du cœur et du plus intime de l’esprit^¹⁵³. Qu’il ne se satisfasse point d’un désir de posséder Dieu plus pour lui que pour Lui-même ! En fait, plus le sujet “s’abîme et se perd au total de son infinie vastité^¹⁵⁴, tant moins il s’aperçoit de cette opération simple et cachée^¹⁵⁵.” Il ne lui reste qu’à :

“… s’armer de force de patience et de constance pour ne varier jamais ni à droite ni à gauche... se sentir toute vide et destituée de lui et totalement insipide en ses sentiments. C’est en ceci que consiste la fidélité... et non dans les grandes connaissances... visions et ravissements de l’entendement humain. ... Cela n’arrive qu’afin que les âmes ne se satisfassent point elles-mêmes d’un désir glouton et affamé de posséder Dieu plus pour elles que pour Lui-même^¹⁵⁶.”

Voilà comment on monte l’escalier d’amour divin, car “celui qui a tout reçu doit toujours tout, à chaque moment^¹⁵⁷.” Ses voies sont la solitude, être totalement impuissant à sa délivrance, mais aussi satisfaire pleinement à Dieu avec joie, en abhorrant la tristesse.

“Tout cela est aisé à dire, malaisé à faire, difficile à endurer, très difficile à surmonter. Car il faut demeurer stable, ferme et immobile au dedans de l’esprit, en simple repos, par-dessus l’action et l’intention... et cela éternellement, parce que l’on croit ne devoir jamais vivre autrement et que cet aimable époux ne doit jamais retourner... C’est ici que l’industrie humaine est épuisée^¹⁵⁸.”

Pour un abandon véritable, nous devons être “totalement reçus et fondus^¹⁵⁹” :

“Être entièrement enseveli comme mort, c’est encore un tout autre état, et puis être pourri et corrompu, et de la pourriture être rédigé en cendre, ce sont encore d’autres états plus proches du rien. Mais le même rien n’est rien. Il faut que le Mystique avise soigneusement lequel de tous ces états lui convient, afin que sans s’arrêter, il tende toujours à plus, non selon la pure spéculation, ce qui serait tôt fait, mais en véritable pratique dans les occasions, qui ne lui manqueront jamais, et avec ordre et discrétion. C’est un œuvre d’un siècle, à dire la vérité^¹⁶⁰.

Soyons ‘circonspects à ne se point chercher finement, en faisant sa proie de la mort du sens. [L’âme] doit vivre là toute perdue à elle-même, sans science ni vue de ce que nous sommes^¹⁶¹ ’. Cependant la ‘subtile et perdue théorie et pratique des mystiques est inconnue à tout autre qu’à eux-mêmes et cependant ils voient tout, du fond de leur abîme^¹⁶²’ :

‘Pour arriver heureusement à cette transfusion en Dieu, il faut que toute la créature soit perdue à son vivre, à son sentir, à son savoir, à son pouvoir, et à son mourir... il n’y a plus en cet état d’acte de réflexion, et l’âme est hors de puissance de le faire. Toutefois le franc arbitre demeure en sa pleine et entière vigueur. En ceci il y a infiniment de quoi s’émerveiller et admirer la force de l’amoureuse activité de Dieu à fondre et convertir totalement en soi, ceux qui lui ont voulu, sans réserve, répondre de tout soi, tant en la vie qu’en la mort^¹⁶³.’

‘Au reste dans cet abîme on ne voit ni fond ni déité : tout y est englouti sans ressource et il ravit incessamment tout l’homme sans distinction ni différence. C’est ici qu’il n’y a ni amour, ni vertu, ni charité. Et toutefois c’est d’ici que la charité, l’amour et les vertus sortent à leurs effets quand et autant qu’il le faut, sans perception ni distinction. Ce qui n’est point ne peut avoir de nom ; non par privation d’être, mais parce qu’on est englouti dans l’unique et suréminent être qui va remplissant tout être du sien^¹⁶⁴.’

Les vertus ne doivent jamais être distinguées ni séparées de l’amour, sinon dans leur action qui sort et paraît aux hommes. Il s’agit de parvenir au feu de l’amour divin, lequel les dévorera et les engloutira, pour les transformer en soi :

‘L’amour et l’humilité leur ôtent [aux mystiques] toute réflexion, les occupants et les perdants toujours de plus en plus en Dieu, où ils sont et vivent sans distinction ni discernement de ce qu’ils font ou ne font pas. Ainsi ils vaquent incessamment au devoir de l’amour réciproque, sans croire ni penser qu’ils y satisfassent, sinon de fort loin et chétivement^¹⁶⁵.’

‘Le divin soleil de justice ne manque point de produire les effets de Son amour dans les hommes, aux uns plus tard et aux autres plus tôt et en un différent degré, selon qu’Il trouve la terre de leur cœur diversement disposé à cela par la grâce ; la saveur et l’expérience que nous avons de cette vérité, nous est très délicieuse ; en cette manière nous pénétrons tous les effets de cet amour produit dans les hommes, leur découvrant sa beauté et ses vives splendeurs afin de les rendre parfaitement amoureux de Lui-même^¹⁶⁶.’

‘Là où il y a de la raison pour aimer, l’amour n’est point : d’autant que l’amour est suffisant de soi-même pour tirer et ravir en unité d’esprit tout le sujet qu’il anime^¹⁶⁷.’

Pour ne pas multiplier des citations courtes nous associons en une mosaïque certains fragments en les modifiant légèrement : vous voyez votre petitesse dans la grandeur divine qui vous inonde, et dans Son tout votre rien^¹⁶⁸^; cet exercice d’amour unit souverainement et de plus en plus à l’objet très simple et infini ; éclairant ceux avec qui les âmes ont à traiter, agissant, pâtissant et se comportant comme un flambeau lumineux enfermé en un corps transparent pour l’illumination d’autrui^¹⁶⁹. Il s’agit de tenir ce cœur ardemment et continuellement brûlant au feu du même amour, afin que là-dessus tous les manquements et défauts, qui sont de pure infirmité, soient en un moment consommés et réduits à rien. Ainsi le seul amour demeurera maître de la place^¹⁷⁰.

Cet état consiste en une élévation d’esprit par-dessus tout objet sensible et créé ; par laquelle on est fixement arrêté au dedans de soi, regardant stablement Dieu, qui tire l’âme en simple unité et nudité d’esprit ... La constitution de celui qui est en cet état est simple, nue, obscure et sans science de Dieu même... Car là, tout ce qui est sensible, spécifique, et créé est fondu en unité d’esprit, ou plutôt en simplicité... Alors les puissances sont fixement arrêtées au-dedans, toutes attentives à fixement regarder Dieu... Et plus cela est ignoré du patient, tant mieux pour la profondeur et l’excellence de cet état.... ni créé ni créature, ni science ni ignorance, ni tout ni rien, ni terme ni nom... ni différence de temps... tout cela est perdu et fondu en cet obscur brouillard, lequel Dieu fait lui-même, se complaisant ainsi dans les âmes... Là elle doit continuellement être attentive à ne se point laisser occuper des objets naturels et spirituels, qui sourdent presque continuellement, quoique très simplement, de la puissance raisonnable : et à n’écouter point la nature, qui la sollicite continuellement à connaître et à sentir son état et à réfléchir sur ce qu’elle voit et ce qu’elle est. Car la nature veut toujours secrètement avoir quelque objet à quoi elle s’attache... qu’elle réponde uniquement et toujours... par la simple et totale attention, en l’essence abyssale de Dieu^¹⁷¹.”

“Plus que Dieu, au-delà de Dieu”, etc. paraissent des expressions rudes. Mais parce qu’on ne voit ni terme, ni nom pour répondre à ce dont on se sent et on se voit tout embrasé, on se réduit et on s’exprime comme on peut^¹⁷². Celui qui à force de mourir et fluer continuellement en Dieu est devenu simple, demeure comme impuissant à réfléchir. Il demeure stable et arrêté en son repos, ne désirant sortir de là sinon lorsque Dieu l’en tire. Et lors il sort sans sortir, pratiquant ce qu’il doit faire, libre et sans empêchement, afin de rentrer selon son total au plus profond de son désert solitaire. Ces personnes sont vues comme fleuve regorgeant d’amour, de lumière, de saveur et de délices ineffables^¹⁷³. Les formes et le vocable même d’amour s’anéantissent. Car alors le sujet se trouve heureusement transformé au feu de Dieu^¹⁷⁴. Rien de ceci ne rejaillit plus dans les sens ; et il est de nécessité que l’âme soit établie et confirmée en une très grande et très simple force d’esprit, qui l’arrête et constitue fermement et immobilement en son objet ; afin que Dieu vive en elle comme sans elle^¹⁷⁵. »

« Alors l’amour n’a plus d’être, de vie, ni d’opération comme pour elle, mais désormais son infini objet qui est Dieu, vit, agit, et pâtit en elle en tout sens et manière, et en tous événements. L’âme dis-je, en cet état ne vit que de la vie, et en la propre vie de Dieu. Elle a atteint sa similitude avec Dieu par-dessus la même similitude ; elle a atteint son image et son exemplaire en son propre fond originaire, et elle est entièrement transfuse en son immense amplitude, par-dessus toute démonstration possible. ... Pour donc faire vivre Dieu en nous, il faut que nous mourions totalement ; et comme cela ne doit et ne peut être naturellement devant le temps de notre dissolution, il faut que nous mourions en la foi et la créance du rien de toutes choses, et de nous-mêmes au respect de Dieu^¹⁷⁶. ... Celui donc qui affecte seulement les formes et intelligences du haut et du profond, si mystique qu’il puisse être, n’est pas capable de notre présent flux et écoulement et ne sait ce que nous disons^¹⁷⁷. »

Voici un extrait qui rend compte du style d’un important manuscrit demeuré inédit^¹⁷⁸.:

« … le flux de la créature en Dieu procède de son industrie pure plus ou moins vivement touchée de Dieu, pour pouvoir appréhender Dieu petit à petit et le connaître en ses effets, tant en la créature que dehors d’elle aux autres.... … la créature se sent outrée et ponctuée des vifs attraits de Dieu, à la suite desquels elle sort par divers degrés et par diverse succession d’ordre et de temps d’elle-même et des choses créées et entre par amour et dépouillement de soi plus ou moins avant en Dieu. ... Mais il est tout au contraire de ceux qui tirent Dieu à eux à la manière des écoliers, lesquels par efforts de spéculation naturelle l’accommodent à leurs sens et leurs goûts, duquel se sentant sensiblement et naturellement délectés, il leur semble par cela s’approcher grandement de Lui, et avoir sous grande connaissance et grand goût de Lui, ce qui n’est qu’affection et sentiment purement naturel. Lesquels se trouvant doctes par la science acquise, ils étendent le discours et leurs voies en cela le plus largement et le plus loin qu’ils peuvent, de sorte que leur ponctuation n’est que pure théologie d’école, étudiée [f ° 2v °] plus ou moins facilement digérée par spéculation, purement humaine. Et comme ils ont lu quelques mystiques, ils en mêlent quelquefois des mots en leur digestion ; si qu’à cette occasion on peut dire que leurs discours en délivrent plus ou moins appuyé, mélangée et ornée de quelques petits filets d’or, ou si on veut, frotté d’un peu de miel....

« [Au contraire] la sapience est infuse de Dieu dans les cœurs simples qui s’occupent simplement en des sujets affectueux, laquelle les unit et les recueille en vérité par-dessus toutes multiplicités de recherches d’école, les pénétrant d’une saveur divine qui ne convient qu’à Dieu qui la verse expressément pour rendre semblables [les] âmes amoureuses de lui par l’infusion de ses lumières et de ses goûts. À quoi l’âme étant fidèle, elle continue de poursuivre Dieu par son attrayant rayon délicieux par-dessus tout ce qui se peut penser, quoique cela se fasse par diversités de voies en toutes lesquelles Dieu tient nécessairement cet ordre. [f. 3] Ce que se continuant ainsi, les âmes font progrès en la connaissance de Dieu, d’elles-mêmes,... elles en deviennent doctes en l’art de la science d’aimer Dieu, auquel le très saint Esprit les instruit d’une ineffable manière pour étendre, pour pénétrer et pour surpasser toutes choses créées en elles-mêmes. Tels sont les vrais et solides effets de la divine sapience abondamment infuse aux âmes assez saintes. C’est pourquoi toutes leurs études et leurs soins n’est que de se rendre de plus en plus simples et uniques en leur occupation continuelle autour de Dieu.

Le Traité de la Conduite spirituelle des novices ou Directoire à l’intention des jeunes carmes est un manuel qui suggère le vent de l’esprit qui soufflait sur les jeunes carmes rassemblés autour du mystique aveugle Jean de Saint-Samson. Ce directoire se distingue de nombreux manuels postérieurs écrits à l’intention des novices, dans lesquels toute ambition mystique disparut, peut-être par précaution. Il mérite donc d’être remis en honneur : son quatrième volume, « Méthode claire et facile pour bien faire l’oraison et pour s’exercer avec fruit en la présence de Dieu », est d’un usage possible encore aujourd’hui^¹⁸⁰.

1638 Falconi (1596 - 1638)

Né d’un fonctionnaire royal en 1596 dans la province d’Almeria, Falconi entre dès 1611 au couvent madrilène de l’ordre de la Merci, à Madrid. Il suit les cours de théologie de l’université de Salamanque pendant quatre ans, reçoit le sacerdoce à Ségovie en 1619 (ou 1620), lieu où prend place sa « seconde conversion ». Il quitte l’enseignement en 1625 et s’attache au couvent de Madrid en se consacrant entièrement à la direction de conscience auprès des laïcs de la ville, de la Cour et dans les monastères. Il meurt, usé, en 1638 ^¹⁸¹.

Ses œuvres parurent presque toutes après sa mort. Falconi est traduit en français^¹⁸². Son premier ouvrage est le Traité des miséricordes de Dieu, datant de sa « seconde conversion » : « Par grâce, vous me donnez la grâce, car je ne puis faire des œuvres qui la méritent. » La vie de Dieu incompréhensible et divine est suivie de Notre pain de chaque jour destiné à un large public et qui conseille la communion quotidienne. Ses Œuvres pirituelles comportent le Livret pour savoir lire en Christ, Livre de vie éternelle où il propose l’oraison et se défend du reproche d’y attirer jusqu’aux porteurs d’eau, le Livret pour lire en Christ librement, le Chemin droit pour le ciel..., enfin huit Lettres, dont la première eut un grand retentissement : elle est partiellement reprise dans le Guide de Molinos et jointe à l’édition du Moyen court de madame Guyon^¹⁸³ ; elle a influencé le remarquable quiétiste et cardinal italien Petrucci (1636-1701).

« Cette Lettre du serviteur de Dieu… comporte un enseignement fort classique de foi en la présence divine, d’abandon et d’humilité :

« § 2. Établissez-vous bien en la présence de Dieu et comme c’est une vérité de la foi, que sa Majesté divine remplit tout de son essence, de sa présence, et de sa puissance, faites un acte intérieur de cette foi, et persuadez-vous fortement de cet importante vérité. Remettez-vous tout entière en ses paternelles mains ; abandonnez votre âme, votre vie, votre intérieur et votre extérieur à Sa très sainte volonté, afin qu’Il dispose de vous-même selon Son bon plaisir et Son service, dans le temps et dans l’éternité. Cela fait, demeurer en paix, en repos, et en silence ; comme une personne qui ne dispose plus de quoi que ce soit…

« Il devient plus personnel lorsqu’il recommande l’abandon de tout exercice intérieur ou mouvement propre empêchant l’action du Peintre divin lors de la contemplation qui prend la place de la méditation :

« … Ne pensez volontairement à aucune chose, quelque bonne et quelque sublime qu’elle puisse être.

« § 3. Gardez-vous bien de croire que cet état soit un état d’oisiveté.... ce qui s’exerce le plus hautement en cet état, c’est l’humilité ; puisque pendant qu’une personne n’a aucun sentiment de ce qu’elle fait, qu’au contraire il lui semble de qu’elle ne fait rien, ne pouvant voir ce qu’elle fait, elle s’humilie à plein fond. Elle confesse qu’elle n’est propre à quoi que ce soit, et que ce qu’elle a de bon vient de Dieu, sans qu’elle n’ait jamais mérité de le recevoir.

« § 4. C’est celle que le divin Maître nous enseigna dans le jardin, où pendant trois heures qu’il pria, toute son oraison ne fut que d’abandon à la volonté de son père.

« § 6. Il ne faut se mettre en oraison qu’afin que Dieu fasse de nous ce qui lui plaît... Tout autre exercice intérieur ne servirait qu’à troubler cette opération divine ; comme un peintre ne réussirait pas à faire le portrait d’une personne qui se remuerait sans cesse.

Il calme l’inquiétude qui naît lorsque la mémoire même est suspendue, citant l’autorité du maître de Thérèse :

« § 7. Le bienheureux Pierre d’Alcantara [dit :] : La parfaite oraison est celle où celui qui prie ne se souvient pas qu’il est actuellement en prière.

« § 10. Ainsi quand une fois vous vous êtes absolument mise entre les mains de notre Seigneur par un amoureux abandon, vous n’avez qu’à demeurer là : gardez-vous de l’inquiétude et des efforts qui tendent à faire de nouveaux actes, et ne vous amusez pas tant à redoubler vos affections sensibles : elles ne font qu’interrompre la pure simplicité de l’acte spirituel, que produit votre volonté. Ce qui est le plus important, c’est de n’ôter pas à Dieu ce que vous lui avez donné, en faisant quelque chose notable contre son divin bon plaisir.

Il ne faut donc pas s’efforcer de faire artificiellement le vide en soi en se substituant à une grâce divine qui ne se manifeste pas. Toutefois « vous n’avez qu’à demeurer là » peut être mal compris. Aussi Falconi revient-il sur l’oubli de soi en l’orientant vers Dieu :

« § 13. Oubliez-vous de vous-même. Videz-vous de tout ce qui est vôtre, afin que Dieu vous remplisse de lui ; puisque, comme disaient les pères du temps de Cassien : Où vous n’êtes pas, c’est là justement que Dieu se trouve.

L’Alphabet se rattache au genre des abécédarios dont Osuna est un auteur célèbre. Falconi répond aux problèmes de sécheresse de ses dirigés :

« Ne vous affligez point de ne pouvoir arrêter votre imagination en Dieu... Réjouissez-vous dans la créance que vous avez d’être en la présence de Dieu, et dites-lui : « Seigneur, ayez, s’il vous plaît, la bonté d’opérer en moi ce que je ne puis faire... » (146)

« Aussi rapporte-t-on de ce grand orateur Grégoire Lopez, que son oraison consistait à dire, « Votre volonté soit faite en la terre comme au ciel, Amen Jésus. » (268)… Mettez en Lui tous vos soins et soucis... Il n’a pas dit, abandonnez-lui telle ou telle diligence, mais tous vos soins généralement, de sorte qu’il ne vous reste plus aucun empressement ni inquiétude (280).

« Dieu est comme une mer immense, en laquelle et au-dedans de laquelle le Ciel, la Terre, l’Enfer, et tout le Monde, vivent et se conservent comme les poissons dedans la mer (331). Il est très intime et présent en toutes choses ; et cependant il n’y a point de chose laquelle nous nous arrêtions moins à considérer que Lui.... que Dieu est plus imbibé dans le monde, que le monde n’est en soi-même. … que c’est comme une éponge qui, jetée dans la mer et abreuvée d’eau au-dedans, et par dehors et de tous les côtés. (342) Si Dieu n’avait pas produit quelque chose qui fut Dieu comme lui, son appétit serait toujours affamé. C’est pourquoi étant nécessaire que la production de Dieu le satisfasse pleinement, elle se doit terminer à une autre personne, qui soit comme de son espèce, et Dieu de même que Lui... nous l’appelons Fils… (410) »

« (2) l’abnégation renoncement aux biens, dons naturels, dons de grâce et de vertu... comme choses qui ne sont point le souverain bien de notre âme,... que Dieu retirât Sa main de nous... renoncer à tout propre intérêt de sainteté et se donner en proie à Dieu pour disposer de nous à Sa plus grande gloire. (480) l’abnégation... envers le don souverain de la gloire et félicité éternelle... car il n’y a que Dieu qui doive s’attacher immédiatement et inviolablement à Soi nos cœurs ; tout le reste doit être rapporté à Lui avec une intention si pure et si droite, que nous en devons rien aimer en nous…

« (3) la conformité... il faut bien se garder de penser y atteindre par notre soin et industrie... ainsi cet amour intéressé... renaîtrait de sa propre ruine... il faudra donc aspirer à ce don de grâce avec une grande soumission et tranquillité d’esprit, ne désirant être parfait qu’autant qu’il plaira à Dieu (484). »

1639 Jeanne de Cambry (1581-1639)

Jeanne de Cambry mérite une place égale aux plus grands mystiques du siècle, mais son existence à l’écart des grands centres urbains, et le fait qu’elle adopta le mode très personnel de l’érémitisme, en voie de relative disparition dans les cités du XVII^e siècle catholique post-tridentin, car trop indépendant, a voilé son éclat. En fait, si son frère n’avait édité ses œuvres, cette figure aurait totalement disparue à nos yeux, selon la règle propre au vivier des mystiques : on en repêche seulement quelques-uns, Marie de l’Incarnation (du Canada) grâce à son son fils, Madame Guyon grâce à l’éditeur Poiret — ce qui suffit puisqu’ils répètent tous la même chose : amour divin premier, conformité, impuissance de la volonté propre…

Jeanne de Cambry est représentative de l’érémitisme citadin proche de la vie béguinale (qui s’étiole à son époque, mais n’a pas encore disparue). Née à Douai en 1581, elle entre aux Augustines de Tournai à vingt-trois ans ; nous la retrouvons prieure de l’hôpital de Menin à quarante ans ; à quarante-quatre ans elle entre dans un reclusoir contigu à l’église St André située dans un faubourg de Lille. Elle y meurt en 1639 âgée de cinquante-huit ans^¹⁸⁵.

Recluse ayant formé autour d’elle un cercle de « chères âmes^¹⁸⁶ », elle s’adresse à des laïcs^¹⁸⁷ comme à des ermites^¹⁸⁸, et n’hésite pas à conseiller les directeurs^¹⁸⁹. Elle connaît Ruusbroec et Catherine de Gênes, outre des auteurs plus anciens. Un abrégé de sa vie fut écrit par son frère^¹⁹⁰. Ses ouvrages, que l’on trouve rassemblés en un fort volume rare paru à Tournai^¹⁹¹, mériteraient d’être réédités. Elle exprime de façon fine et très personnelle la vie mystique conduisant à l’amour divin. L’onction qui s’en dégage est globale et s’accompagne d’une grande clarté ainsi que d’une grande paix. Des citations éparses trahissent une fois encore une œuvre dense dans laquelle on trouve des aperçus très originaux.

Dans le Petit exercice pour pouvoir acquérir l’amour de Dieu, elle Le pose présent en tout, ce qui peut faciliter un élan d’amour :

« Nous devons toujours penser que Dieu est partout, comme de vrai il est. Car il n’y a nulle créature, tant raisonnable qu’irraisonnable et insensible, que Dieu ne soit en chacune... soit que nous regardions en haut, soit que nous regardions en bas, soit que nous parlions à quelqu’un, nous devons toujours considérer comment Dieu est en telle créature : et quelquefois en tirer une affection d’amour, voyant que Dieu est ainsi toujours avec nous (12)... »

La recluse écoutant les offices de l’église Saint André propose une belle analogie musicale de l’unité harmonique dans la diversité des parties :

« Si c’est quelque musique, on peut considérer... la diversité des parties... des instruments... il semble qu’il y ait tant de différence les uns aux autres ; néanmoins tous font un si bel accord, qu’il semble que ce ne soit qu’un. Ce que nous peut représenter la gloire des bienheureux. (13) »

« Car l’amour de Dieu est Dieu même... (16) et lors notre Dieu par sa bonté reçoit notre volonté avec la sienne et les unit tellement par un lien d’amour et de grâce, que nous pouvons dire avec joie et extrême contentement : je ne puis plus faire ma volonté, mais celle de mon Dieu, parce que je n’en ai plus.... (17) Afin de ne nous figurer une totale union avec la divine, qui ne serait cependant qu’imaginaire et une semence de notre propre complaisance... toujours avec une allégresse d’esprit nous convient reconnaître notre pauvreté devant Dieu... »

On retrouve l’insistance de Ruusbroec sur le contentement, l’allégresse, la joie et la liberté. Que nous fassions tout avec « joie d’esprit ; car c’est cette joie qui nous est très nécessaire. »

Le « Traité de la ruine de l’amour-propre^¹⁹² » insiste dans son premier livre sur le tout faire par et en Dieu, et contre tout amour-propre :

« Notre intention doit être si droite que ne devons rien faire pour quelque respect (39) que ce soit... seulement pour l’amour de Dieu, parce que Dieu le mérite.

« Et même faut que notre intention soit que si Dieu nous mettait en enfer et qu’en cela Dieu fût glorifié, nous soyons plus contents en ce que Dieu soit glorifié en notre punition^¹⁹³ qu’en notre bien (39).

« ... il n’y a contemplation si haute, que l’âme ne voit clairement son néant. Car tant plus elle voit Dieu, tant plus elle voit son rien. Et en cette vue, n’y a nulle opération active (76).

Une intéressante précision est apportée relative à la façon de prier en se tournant vers le seul divin :

« … en la présence de Dieu, devons laisser toute forme et image corporelle de la personne pour qui nous prions, ni même réserver en notre imagination ou mémoire la diversité des personnes... (78) On peut en un moment prier avec telle efficace pour tout le monde, ne recevant en soi aucune impression pour la multiplicité des personnes, mais comme étant tous en Dieu. (77).

Le « contentement sans pareil » correspond à une expérience précise vivement éprouvée en oraison et non à un développement homilétique ou à une consolation utilisant quelque tendance masochiste :

« Telle âme cheminant ainsi en vérité, ignore ce qu’elle fait.... Connaissant que d’elle-même elle ne peut opérer une seule bonne action. Mais que Dieu le fait en elle et par elle. Je dis donc que telle âme, soit qu’elle soit martelée, comme sur une enclume, par toutes sortes d’afflictions ; que quant à l’intérieur elle n’ait une seule minute de repos... se tient tellement serrée avec son Dieu... [qui] lui parle plus familièrement que ne font deux amants... Elle l’écoute... voit au fond de son esprit... la vérité de son néant en la vérité de Celui qui est tout. En quoi l’âme reçoit un contentement non pareil, de voir qu’elle n’est rien, qu’elle ne peut rien et qu’en ce rien Celui qui est tout est glorifié (79). »

Suivent de fines discriminations sur les lumières et sur la soumission et sur le comportement souhaitable d’un confesseur pour éviter des difficultés à l’âme dirigée. Elle définit ensuite la foi nue du chrétien intérieur :

« Quant à la foi nue, elle ne consiste pas seulement à croire tout ce que dessus [il s’agit des enseignements de l’Église]. Mais encore à croire avec grand amour, tout ce qu’il nous advient (105). »

« … une extrême accointance entre ces trois, oraison, contemplation et amour. De sorte qu’à grande peine, se peut-il dire quelque chose de la contemplation qui ne convienne de même à l’amour et à l’oraison. (112). »

Le second livre reflète probablement des propos oraux commentant mystiquement des passages de l’Ecriture :

« « Lève toi, hâte toi... » Dieu le créateur invite l’âme fidèle à s’élever par-dessus soi et ne plus s’arrêter aux vertus morales, mais de s’élever aux vertus surnaturelles... Car jusqu’à présent elle a coopéré... Mais désormais, Dieu veut Lui seul opérer et agir (156-158).

« « Prenez-nous les petits renards... »... en la divine contemplation... elle y découvre (162) aussi, jusqu’à la plus petite tache, de ses péchés et imperfections naturelles. Il n’y a si petite macule en son âme, qu’elle n’aperçoive en cette pure lumière

« “Je trouvai celui que mon âme aime.”... (169) ceci se fait par une nudité et délaissement de toutes ses propres opérations et recherches ...lors au moment que l’âme et ses puissances sont anéanties (170), par cette abyssale humilité, cet esprit, partie suprême de l’âme, vient à s’envoler plus vite qu’un éclair, ou plus vite que le rayon du soleil, jetant sa brillante lumière en quelque lieu, lors que les obstacles en sont ôtés.... retournant à lui comme à son centre ; Car Dieu est vraiment le centre de notre âme ».

Au livre suivant, après une longue description de la nuit mystique, elle indique comment Dieu donne des forces pour porter les…

« ... (240) angoisses surnaturelles qu’elle endure par la privation de la présence... Si l’on versait de l’eau fort chaude dans un verre, il se briserait soudain en pièces. De même l’amour divin, qui est plus chaud et brûlant que toute chaleur terrestre, étant bien engravé au cœur de l’homme, qui est mortel : s’il n’était secouru des grâces surnaturelles, il se briserait... (241) [sur] deux sortes d’anéantissements... Envers Dieu se reconnaissant un rien, qui ne peut faire une bonne œuvre sans la grâce... Envers les créatures... (242) avec cette croyance d’être indigne de servir »

« « Mon bien-aimé est descendu en son jardin... » (255) Il ne faut pas penser... que le repos dont jouissent ceux qui sont parvenus à cet état dernier de perfection, soit un sentiment intérieur de quelque douceur... [mais] pureté de conscience... vérité de tout et comment notre Dieu lui a envoyé ces calamités par un grand amour....

« « ... les pauvres d’esprit, pour ce que le royaume de Dieu est à eux »... (257) Ceux-là sont pauvres d’esprit, qui sont tellement mortifiés et anéantis, qu’en toutes leurs actions, ils ne cherchent, ni ne veuillent rien plus opérer qu’en Dieu et pour Dieu ; tant ils sont aliénés de ce qui n’est pas Dieu, et d’eux... [quoique] que ces âmes soient pour le présent privé de la claire vision de Dieu, propre aux bienheureux ; si est-ce qu’en leur intérieur ils ont une lumière continuelle, qui les guide en toutes leurs actions et opérations.... ils ont plus Dieu en eux-mêmes qu’ils ne sont en eux-mêmes.

« « Celle qui apparaît comme l’aube du jour, belle comme la lune... » (263) sa lumière paraît seulement la nuit. Et l’âme parfaite reluit entre toutes les autres ; mais en la nuit de ce monde.

Exprimé en termes rares, l’achèvement de la purification permet d’aller, allégés, dans un grand élan…

« (268)… plus vite que la pierre qui... rompt et foudroie tout ce qu’elle rencontre pour retourner à son propre centre. Je dis plus, que jamais oiseau ne peut voler si vivement ni trait d’arbalète se porter si roidement à son but, que l’âme étant détachée de soi-même retourne à son Dieu.

« Du zèle dont ces âmes sont embrasées... (295) le soleil vient à jeter ses clairs rayons brillants sur quelque terre cristalline,... de ce cristal quelque rayon... semble regarder et rejaillir vers le soleil. Ce que néanmoins n’est autre chose que les mêmes rayons du clair soleil... charité qui vient de Dieu.

Le mariage mystique, dégagé de toute connotation dérivée de la façon humaine, mais plus directement relié aux « amants de ce monde » prend son vrai sens de force et persévérance gravé au plus profond, « sous » l’humilité même :

« (307) Si aux amants de ce monde, une heure, une nuit leur semble encore trop courte... que ne saurions parler bouche à bouche cinq à six heures à notre Dieu ? ...(310) cet anneau [d’épouse mystique]... C’est une intime force que Dieu grave au fond de cette âme, par laquelle elle demeure constante en une persévérance éternelle... Non qu’elle demeure impeccable, mais... demeurant aux limites de son néant et humilité^¹⁹⁴.

Le “ Flambeau mystique…^¹⁹⁵” fournit une description d’étapes de la voie spirituelle tout en insistant sur la variété des âmes et de leurs chemins :

“Lorsqu’il plaît à Dieu de retirer l’âme de cette voie de soustraction, pour la mettre en un état de nouvelle union de paix et repos avec son Dieu. Cela se fait tout à coup par la seule opération divine, en sorte que l’âme voit lors que ç’a été Dieu, qui l’a de sa seule volonté laissé en ces horribles ténèbres (22)… Elle sera jouissante quelques années de cette parfaite union. Le père directeur se doit autrement comporter en la conduite de son disciple en cette seconde voie illuminative, qu’en la première... [encourager] une profonde humilité, pour la disposer toujours à de nouvelles grâces, dont le propre est de rendre l’âme humble. (23).”

“S’il n’y a que Dieu qui est, il faut dire que l’être de l’âme est et procède de l’être de Dieu (97).”

La “Lamentation de l’âme captive” ferme l’œuvre publiée sur ce qui s’apparente à une confidence :

“Ce grand Dieu immortel est tellement transporté de l’amour d’une âme qu’il l’aime de tout son cœur... l’embrassant dans son sein miséricordieux... Il lui dit... Toutes ces grandeurs sont tiennes, toutes ces délices te sont préparées pour une éternité... soyez toute à moi, je suis toute à toi... l’âme voudrait bien lors... faire quelque présent... mais elle se voit si pauvre... qu’elle ne sait que... lui présenter son amour... il faut qu’elle cache ces secrets... et voilà encore un effet de notre servitude en cette vie, que le cœur souffrant la blessure de l’amour divin, a besoin de se dilater, la charité qu’elle a au prochain, voulant se communiquer, elle ne trouve personne, ou du moins peu qui l’entendent, mais beaucoup attribuant et comparant son amour vers Dieu à l’amour charnel... ainsi il faut que ces âmes tiennent ces flammes cachées dans leur cœur. (39-40).”

1641 Jeanne de Chantal (1572 - 1641)

Jeanne de Chantal née à Dijon en 1572 est l’exemple rare d’une jeune femme heureuse en mariage - jusqu’en 1601 où au cours d’une partie de chasse son mari est blessé et meurt neuf jours après en lui demandant de pardonner à son meurtrier involontaire. Le chagrin immense marque ainsi les premiers pas dans la vie mystique. Un confesseur abusif augmente les peines jusqu’à sa rencontre libératrice avec François de Sales, le 5 mars 1604. Après avoir rempli ses obligations familiales, elle fonde à Annecy, en 1610, une nouvelle forme de vie religieuse sans vœux solennels ni clôture. Le développement explosif des fondations l’obligera à une activité permanente. La mère de Chantal fut en effet débordée par l’extension très rapide des Visitations qu’elle fonda dans toute la France. Elle meurt en 1641. On note que la durée de son expérience mondaine a dépassé celle de sa vie de religieuse fondatrice^¹⁹⁶.

On suivra les péripéties d’une vie épuisante dans la chronologie-biographie fournie par l’éditrice de sa Correspondance (1996), en fin de chacun de ses six volumes^¹⁹⁷. La correspondance elle-même contient des perles spirituelles enfouies dans les comptes-rendus des multiples affaires courantes qu’elle tente de régler : on fait appel à la fondatrice sur le comportement à prendre en temps de peste comme sur des points de direction spirituelle, outre les fondations, institutions, où elle déploie une énergie comparable à celle de Thérèse.

On trouve aussi dans ses écrits non épistolaires, rassemblées dans les volumes II et III de ses Œuvres, d’autres “dits” admirables dans leur concision et des aperçus profonds sur une vie mystique vécue dans la sobriété, au cœur même d’une intense activité^¹⁹⁸. L’épuisement dû à la multiplicité des occupations peut certes avoir contribué aux célèbres “sécheresses” dont elle était affectée selon ses biographes. En fait, ses conseils et même ses (rares) relations de nature personnelle semblent traduire une grande sobriété, qualité de la mystique — et la certitude d’une union possible avec Dieu.

Son influence sera grande non seulement sur François de Sales, mais sur tout le siècle, en particulier grâce au mémoire de sa vie rédigé par la mère de Chaugy La source essentielle de toutes les biographies est le Memoire très fidelle pour la vie… de Françoise-Madeleine de Chaugy qui avait été communiqué aux premiers biographes, Fichet (1643,…) et Henri de Maupas (1644, huit éditions au moins) (DS 8.868) ; il figure dans le vol. I des Œuvres, op. cit.^¹⁹⁹.

Nous n’abordons pas la discussion portant sur “qui influença qui”, sachant que d’une part François de Sales délivre Jeanne de Chantal, qui à son tour lui fait approfondir sa vie intérieure. Nous sommes très sensibles aux admirables éclats dispersés dans les écrits de circonstance de cette dernière. Ils témoignent d’un achèvement mystique qui se situe au-delà de l’alternance entre douceur et sécheresse.

La très jeune Jeanne-Marie Guyon témoignera du mimétisme exagéré qu’elle inspira chez de nombreuses lectrices de sa vie :

Tout ce que je voyais écrit dans la vie de Madame de Chantal me charmait, et j’étais si enfant que je croyais devoir faire tout ce que j’y voyais. Tous les vœux qu’elle avait faits^²⁰⁰, je les faisais aussi, comme celui de tendre toujours au plus parfait et de faire la volonté de Dieu en toutes choses. Je n’avais pas encore douze ans, je prenais néanmoins la discipline selon ma force. Un jour que je lus qu’elle avait mis le nom de Jésus sur son cœur pour suivre le conseil de l’Époux : Mets-moi comme un cachet sur ton cœur^²⁰¹, et qu’elle avait pris un fer rouge où était gravé ce saint Nom, je restai fort affligée de ne pouvoir faire de même. Je m’avisai d’écrire ce nom sacré et adorable en gros caractères sur un morceau de papier et avec des rubans et une grosse aiguille je l’attachai à ma peau en quatre endroits, il resta longtemps attaché en cette manière^²⁰².

Boudon témoigne de la voie simple et directe, sans ascèse corporelle, recommandée “selon la mère de Chantal” :

“L’attrait quasi universel des filles de la Visitation est d’une très simple présence de Dieu, avec un don et transport en lui de tout ce qu’elles sont, sans aucune exception, et un entier abandonnement d’elles-mêmes à sa sainte providence, et je pourrais bien dire sans quasi, car vraiment j’ai reconnu que toutes celles qui dès le commencement s’appliquent à l’oraison comme il faut sont attirées d’abord. Enfin je tiens que cette manière d’oraison est essentielle à notre petite congrégation, ce qui est un très grand don de Dieu, et qui requiert de nous comme une reconnaissance infinie.”.... [elle] estimait que la contemplation... était une chose fort ordinaire... qu’on la devait conseiller presque généralement... que l’attrait que Dieu en donne y est quasi universel^²⁰³. »

La contemplation, « une chose fort ordinaire », n’en est pas moins mystique, même si l’extrême sobriété de la mère a pu laisser croire qu’elle était toujours restée dans une sécheresse dont elle se plaint parfois : elle a dépassé les expériences extraordinaires du début de la vie intérieure. Le parfum de sa direction est donné par ces quelques extraits de son abondante correspondance et de ses « œuvres », ou plutôt opuscules. C’est en effet l’aspect circonstanciel de ses écrits qui a empêché sa reconnaissance comme une des très grandes figures intérieures du siècle. Des extraits glanés dans ses lettres et opuscules évoquent une direction à la fois ferme et encourageante^²⁰⁴ :

Sa direction s’appuie sur l’amour qui doit lier les dirigées entre elles dans leurs communautés :

« Vous devez par tous les moyens que vous pourrez tenir vos filles fort unies à vous, mais d’une union qui soit de pure charité... Tenez-les fort unies par ensemble et avec estime l’une de l’autre, ce que vous ferez efficacement par l’amour et l’estime que vous témoignerez d’en avoir vous-même par vos paroles et actions ; mais amour général envers toutes, les aimant également, sans qu’il paraisse aucune particularité. L.1247. »

« Dieu vous a logée dans mon cœur, ma fille : rien ne vous en saurait déplacer. L.931. »

« Mon cœur est invariable en l’amour qu’il a pour le vôtre, duquel je connais très distinctement la voie où Dieu l’a mis depuis le commencement. Elle est si solide, et tellement de Dieu, que jamais il ne faut recevoir aucun avis contraire ; et vous faites bien de n’en guère parler. L.2715. »

La sécheresse n’est pas un écueil, mais le moyen donné par Dieu pour avancer vers Lui, « sans mélange », par amour :

« Que pour l’amour de Lui, vous vous détachiez absolument de toutes choses ; cela veut dire : non seulement des soulagements corporels, ce qui est peu à votre courage, mais encore de toute consolation, lumière et sentiment intérieur, afin que Lui seul vous soit toutes choses. Que de trésors en cet abîme d’afflictions ! Nous pensons que tout est perdu, et c’est là où nous goûtons la plus suave, la plus simple et la plus délicate union de notre esprit avec le bon plaisir de Dieu, sans mélange de nulle science, intelligence, ni satisfaction. L.1357. »

« Le remède que je vous donne pour toutes sortes de tentations, peines, afflictions, sécheresse et contradictions, c’est les actes d’amour. L.1421. »

L’acquiescement à l’action de la grâce sans retour sur soi, par simple regard de la pointe de l’esprit (on retrouve ici François de Sales), demande une vigilance lucide qui ne nie pas les traverses :

« [Vous faites] connaissance de votre impuissance et misère... Dieu, par un amour très grand, vous dépouillant des affections et sentiments ...afin que Ses dons n’occupent pas nos cœurs... Dans cette extrême impuissance, ténèbres et insensibilité... [il faut] se laisser très simplement à la merci de la miséricorde de Dieu par un très simple acquiescement... un simple regard... de la suprême pointe de l’esprit... Il faut absolument retrancher toutes sortes de réflexions sur ce qui se passe en vous, ne faisant pas semblant de le voir, quoique nous le sentions bien. L.1599. »

En relation avec Angélique Arnauld, elle recommande la plus grande sobriété spirituelle, sans « goût », donnant, outre son propre exemple, celui de la sœur Anne-Marie Rosset :

« Cependant j’ai grande expérience et souvent une claire lumière que Dieu ne veut de moi que ce seul unique et très simple regard en Lui, mais sans aucun mélange d’aucun acte ni discours quelconque... Je ne vois ni ne peux rien voir ni regarder des choses de Dieu ni en avoir goût, sinon quelquefois en certaines lectures... Nous avons une sœur céans qu’il y a bien vingt-quatre ans qu’elle chemine dans une voie de si grand dénuement que jamais elle n’a ni lumières ni pensées sur aucun mystère ni sur choses quelconques, et, s’il lui en venait, elle dit qu’elle pense qu’elle s’en détournerait pour tenir, comme elle fait, son esprit très simplement arrêté en Dieu. L.2040. »

« S’Il y met des suavités, jouissez de cette grâce avec tranquillité, ne faites rien pour l’accroître ni garder ; ne faites rien aussi pour l’anéantir... enfin soyez... comme un vaisseau vide, sinon du désir qu’Il accomplisse en vous Sa très sainte volonté. L.1932. »

« Il ne faut faire aucune réflexion sur ce qui se passe en vous, pour voir ou connaître ce que c’est. Soyez, mon cher enfant, comme un vaisseau vide devant Sa divine bonté, pour recevoir ce qu’il Lui plaira de vous donner, et ne permettez jamais à votre esprit aucun retour ni réflexion sur vous-même, ni sur ce qui se passe en vous. L.2518. »

Le grand thème sur lequel elle revient constamment est celui de l’oubli de soi-même dans la dépendance envers Dieu :

« … véritable humilité qui ne veut aucune excellence que d’être sans excellence, que celle... de dépendre totalement du bon plaisir de son Dieu. L.903. … parfaite et absolue confiance en Celui qui tient en Soi tout notre bien ; je l’aime mieux là qu’en moi-même. L.1243. Oh ! Que nous serons heureuses, ma vraie fille, quand nous nous serons entièrement oubliées. L.1255. »

« Jetez-vous et toutes vos misères et vos intérêts et affections, dans le sein de la bonté de Dieu... à yeux clos, sans permettre à votre esprit de regarder où il va ; mais allez toujours, ne regardant que Dieu et la besogne qu’Il vous présente dans chaque occasion et moment. L.1271. »

Le thème de l’abandon ne présente aucun danger tant qu’il est fait en regard d’un Dieu qui aime et veille sur nous — un abandon de tout l’être :

« Nue et sans vertu je suis venue au monde, et sans vertu quelconque je me remets, mon Dieu, en Vos mains. Dites cela, ma fille, et quand vous verrez que votre esprit se voudra revêtir, à cause qu’il s’est dépouillé, ne faites autre chose que de le retourner simplement à son Dieu. L.2615. »

Elle fait une discrète allusion à l’oraison de simple regard qu’elle définit ainsi :

« J’ai eu cette vue que Dieu veut que j’aille à Lui de toutes choses, très simplement et droitement sans entremise de chose quelconque, et que je me contente de ce très simple regard en Lui, sans aucun acte, mais par un absolu et entier abandonnement de tout ce que je suis et de toutes choses à Sa sainte volonté, demeurant dans un repos d’amoureuse confiance... Lui laissant vouloir pour moi... sans que jamais je me veuille arrêter volontairement à regarder ce qui se passe en moi... acquiesçant simplement. (2,24). »

Elle partage le thème de l’acquiescement à ce qui advient de moment en moment :

« Nous ne devons jamais vouloir autre chose, sinon ce qui nous advient de moment en moment, recevant tout de Sa pure ordonnance et disposition divine. (2,47). »

Aucun entre-deux ne doit demeurer lorsque tous les moyens sont devenus inutiles :

« Notre Seigneur vous aime... Tenez votre volonté si simplement unie à la Sienne en tout ce qui Lui plaira faire, de vous, en vous, par vous, et pour vous, et en toutes choses qui seront hors de vous, que rien ne soit entre deux ; Ne pensez plus à chose quelconque de tout ce qui vous regarde. (2,62). »

La classique comparaison du vaisseau trouve une variation inhabituelle dans l’observation du lac d’Annecy entouré de montagnes et connu pour ses rapides changements de temps :

« Il nous faut faire comme nos grangers ont fait aujourd’hui sur leur bateau qui conduisait notre blé sur le lac... il ne faut pas vouloir calmer nous-même cette tempête, mais nous approcher doucement du rivage... pour arriver, par l’humble connaissance de nous-même, à Dieu qui est notre port assuré. (2 237). »

Tout converge sur l’amour, à bien distinguer d’un sentiment ou « goût », comme elle le signalait précédemment à Angélique Arnauld :

« Toujours en cette nudité et simplicité ; il n’y a rien au-delà... “Aime et fais tout ce que tu voudras” dit Saint Augustin. Aimons-donc... toute la perfection est là. L.2565. »

« S’il était en mon pouvoir d’avoir des sentiments, je sais bien que je brûlerais toute de l’amour de Dieu et de l’amour du prochain ; or Notre Seigneur ne les a pas mis en notre pouvoir. Les sentiments ne sont pas nécessaires. (2 233). »

« Il y a vingt ans, Dieu m’ôta tout pouvoir de rien faire à l’oraison... tout mon faire... entière remise, sans en faire les actes... attendant là. L.2602. »

Elle affirme que par le chemin court et direct, que l’union est possible sans requérir d’actes sensibles, qu’il suffit de cheminer « à yeux clos » sans aucun acte sensible :

« Il faut passer à la totale résignation et remise de nous-même entre les mains de notre bon Dieu... Ce chemin est fort droit... mais il est solide, court, simple et assuré, et fait bientôt arriver l’âme à sa fin qui est l’union très unique avec son Dieu. Suivons cette voie fidèlement ; certes elle forclos la multiplicité et nous conduit à l’unité qui est la seule chose nécessaire. L.966. »

« Demeurez en une très simple unité et unique simplicité de la présence de Dieu, par un entier abandonnement de vous-même en sa très sainte volonté ; et toutes les fois que vous trouverez votre esprit hors de là, ramenez-l’y doucement, sans faire pour cela des actes sensibles de l’entendement ni de la volonté. (2,63). »

« Dieu m’a fait voir... que je ne me dois plus du tout voir ni regarder, mais lui seul, cheminant à yeux clos, appuyée sur mon bien-aimé Jésus, sans vouloir voir ni savoir le chemin par où il me conduira, ni non plus avoir aucun soin de chose quelconque, non pas même de lui rien demander, mais demeurer simplement toute perdue et reposée... en ce très pur regard, sans mélange d’autre chose. (2,65). »

J’ai rendu récemment l’essentiel des écrits hors Correspondance (éditée par Burns, op.cit.) disponible^²⁰⁵.

1644 Isabelle des Anges (1565 - 1644)

Isabelle des Anges fut la seule des six fondatrices espagnoles qui demeurera jusqu’à sa mort en France. Pendant quarante ans — légèrement plus de la moitié de sa longue vie — elle exerça une influence de fondatrice « discrète, mais puissante » dans le sud de son nouveau Royaume : à Amiens, Rouen, Bordeaux, Toulouse, Limoges où elle meurt en 1644. Au parloir de Bordeaux le jeune Surin la rencontre et découvre sa vocation — choisissant toutefois l’ordre actif jésuite qui convenait peu à une sensibilité fragile. La Mère Isabelle ne laissa pas d’écrits, mais des lettres. Voici « quelques paroles d’une belle douceur que notre vénérable Mère Isabelle des Anges a dites en diverses occasions à ses filles »^²⁰⁶:

« Pour l’amour de Dieu, mes filles, que chacune de vous pense au lieu d’où Dieu l’a tirée, et en celui où il l’a mise, et aux choses pour lesquelles il nous y a appelées. Nos obligations sont très grandes, et puisque nous avons trouvé, comme l’on dit, la table mise, et que nous n’avons pas à chercher ce qu’il nous faut pour être parfaites, soyons fidèles à garder notre Règle et nos Constitutions, car ce n’est pas sans grande raison que nous trouverons tout là, avec tant de douceur et de suavité, que je ne sais comment on peut dire qu’il y a de l’austérité dans notre Religion. Tout y est si doux pour les âmes qui ont un peu d’amour de Dieu, qu’encore qu’il y ait beaucoup de pénitence et de mortification, je confesse néanmoins que tous les plaisirs du monde, et tous les contentements qu’il promet à ceux qui le suivent ne sont rien en comparaison. …

« Nous ne devons pas regarder ce qui paraît au-dehors pour aimer le prochain, car encore qu’il soit mal conditionné, il a une âme en laquelle Dieu habite, et peut-être même que celui qui nous semble le plus imparfait et négligeant est vertueux devant Dieu. Ainsi il est très dangereux de juger des actions d’autrui, et l’on s’y trompe très souvent, pensant que la vertu est vice, et que ce qui est imperfection est vertu. Pour éviter cette tromperie, il faut honorer Dieu en notre prochain, et nous jouirons de la paix des enfants de Dieu. Si je demandais à toutes mes filles si elles veulent faire la volonté de Dieu, chacune répondrait qu’elle aimerait mieux mourir que de manquer à l’accomplir, et je vous dis de sa part que c’est sa volonté que nous nous aimions les unes les autres, comme il nous a aimées. …

« Lorsque l’âme se sent si délaissée qu’il lui semble que toutes choses lui manquent, ne lui restant rien qu’une grande crainte d’offenser Dieu, et de le perdre pour jamais, cette expérience lui faisant connaître clairement qu’il n’y a que le bras de Dieu seul qui soit assez fort pour la soutenir, elle en est d’autant plus obligée de faire un total abandon d’elle-même…

« Je vous ai dit souvent, mes filles, qu’il n’est pas besoin de multiplier nos exercices, mais que l’importance est de perfectionner tous les jours nos exercices… »

1646 Jean-Chrysostome de Saint-Lô (1594 - 1646)

« Les indices de l’influence de Jean-Chrysostome sont de plus en plus nombreux et éclairants : le cercle spirituel formé par lui, les Bernières [Jean et sa sœur Jourdaine], Mechtilde du Saint-Sacrement et Jean Aumont (peut-être tertiaire régulier) auxquels les historiens en ajouteront d’autres (de Vincent de Paul à J.-J. Olier), a vécu une doctrine d’abnégation, de “désoccupation”, de “passivité divine…^²⁰⁷».

Le peu que nous connaissons provient de sa biographie écrite par Boudon^²⁰⁸. Souriau et Heurtevent n’ajoutent guère d’éléments : le premier éclaire le contexte historique^²⁰⁹, le second ajoute qu’un de ses frères fut capucin, une de ses sœurs clarisse à Rouen^²¹⁰ : on reste plongé dans le milieu franciscain.

Des lettres remarquables éclairent sa direction spirituelle de sœur Mectilde, une belle figure de fondatrice bénédictine que nous retrouverons. Nous choisissons un petit traité, aux paragraphes numérotés, qui donne à la jeune religieuse quelques directives précises. Une appréciation sévère de la nature humaine qui résiste à toute désappropriation se conclut sur une définition très concise et belle de l’oraison :

Une direction mystique

« [...] 16. Tendez à vous rendre passive à la Providence divine, vous laissant conduire et mener par l’âme; entrant à l’aveugle et en toute soumission dans tous les états où elle voudra vous mettre, soit qu’ils soient de lumières ou de ténèbres, de sécheresse ou de jouissance, de pauvreté, d’abjection, d’abandon, etc. Fermez les yeux à tous vos intérêts et laissez faire Dieu par cette indifférence à tout état, et cette passivité à Sa conduite vous acquerra une paix suprême qui vous établira dans la pure Oraison, et vous disposera à la conversion très simple de votre âme vers Dieu le Créateur.

« 19. Par la vie d’Adam nous sommes entièrement convertis à nous-mêmes et à la créature, et ne vivons que pour nous-mêmes, et pour nos intérêts de chair et de sang ; cette vie nous est si intime qu’elle s’est glissée dans tout notre être naturel, n’y ayant puissance dans notre âme, ni membre en notre corps qui n’en soit infecté ; ce qui cause en nous une révolte générale de tout nous-mêmes à l’encontre de Dieu, cette vie impure formant opposition aux opérations de Sa grâce, ce qui nous rend en Sa présence comme des morts; car nous ne vivons point à Lui, mais à nous-mêmes, à nos intérêts, à la chair et au sang...

« 25. Le spirituel dans les voies de sa perfection est sujet à une infinité de peines et de combat ; tantôt il se voit dans les abandons, éloignements, sécheresses, captivités, suspensions ; tantôt dans les vues vives de réprobation et de désespoir ; tantôt dans les aversions effroyables des choses de Dieu ; tantôt dans un soulèvement général de toutes ses passions ; tantôt dans d’autres tentations très horribles et violentes ; Dieu permettant toutes ces choses pour évacuer de l’âme l’impureté de la vie d’Adam et sa propre excellence...

« 27. La perfection ne consiste pas dans les lumières, mais néanmoins les lumières servent beaucoup pour nous y acheminer, et partant rendez-vous passive à celles que Dieu tout bon vous donnera, et en outre tâchez autant que vous pourrez à vous instruire des choses de la sainte perfection...

« 29. Tendez à l’oraison autant que vous pourrez : c’est ce me semble uniquement pour cela que nous sommes créés ; je dis pour contempler et pour aimer ; c’est faire sur la terre ce que font les bienheureux au ciel. Aimez tout ce qui favorisera en vous l’oraison, et craignez tout ce qui lui sera opposé. Tendez à l’oraison passive, en laquelle l’âme sans violence entre doucement dans les lumières qui lui sont présentées, et se donne en proie à l’amour, pour être dévorée par ses très pures flammes, unissant les attraits et divines motions de la grâce. Ne vous tourmentez pas beaucoup de l’oraison, souvent contentez-vous d’être en la présence de Dieu, sans autre opération que cette simple tendance et désir que vous sentez de L’aimer et de Lui être agréable ; car vouloir aimer est aimer, et aimer est faire l’oraison.

« Notre bon Père Chrysostome »

Jean-Chrysostome est la figure discrète, mais centrale à laquelle se réfèrent tous les membres du cercle mystique normand qui n’entreprennent rien sans l’avis de leur père et maître spirituel. Il naît vers 1594 dans le diocèse de Bayeux en basse Normandie, et étudie au collège des jésuites de Rouen. Âgé de dix-huit ans, il prend l’habit, contre le gré paternel, le 3 juin 1612 au couvent de Picpus à Paris. Lecteur en philosophie et théologie à vingt-cinq ans, il est définiteur de la province de France l’an 1622, devient définiteur général de son ordre et gardien de Picpus en 1625 puis de nouveau en 1631, provincial de la province de France en 1634, premier provincial de la nouvelle province de Saint-Yves, après que la province de France eut été séparée en deux, en 1640.

« Le temps de son second Provincialat étant expiré, on le mit confesseur des religieuses de Ste Elisabeth de Paris qui fut son dernier emploi à la fin de sa troisième année [de Provincialat]... au confessional dès cinq heures du matin, il rendait service aux religieuses avec une assiduité incroyable. À peine quelquefois se donnait-il lieu de manger, ne prenant pour son dîner qu’un peu de pain et de potage, pour [y] retourner aussitôt^²¹². »

Il va en Espagne par l’ordre exprès de la Reine, pour aller visiter de sa part une visionnaire, la Mère Louise de l’Ascension, du monastère de Burgos. Voyage rude et contraint :

« Libéral pour les pauvres… il ne voulait pas autre monture qu’un âne… dans les dernières années de sa vie il ne pouvait plus supporter l’abord des gens du monde et surtout de ceux qui y ont le plus d’éclat^²¹³ ».

Aussi, libéré de son provincialat, il éprouve une sainte joie et ne tarde pas à se retirer :

« Il ne fit qu’aller dans sa cellule pour y prendre ses écrits et les mettre dans une besace dont il se chargea les épaules à son ordinaire... passant à travers Paris... sans voir ni parler à une seule personne de toutes celles qui prenaient ses avis...^²¹⁴ »

Il enseignait « Qu’il fallait laisser les âmes dans une grande liberté, pour suivre les attraits de l’esprit de Dieu… commencer par la vue des perfections divines… ne regarder le prochain qu’en charité et vérité dans l’union intime avec Dieu^²¹⁵_.

Il a de nombreux dirigés : « L’on a vu plusieurs personnes de celles qui suivaient ses avis... courir avec ferveur... La première est feu Mr de Bernières de Caen…^²¹⁶»

Enfin, usé par une vie intense, Boudon aborde l’incontournable chapitre de l’agonie du saint. Ici il ne nous cache aucunement qu’elle fut difficile, peut-être par suite d’une maladie de cœur ou bien par suite d’un dernier partage mystique avec ses disciples, comme semble l’indiquer la fin du récit suivant :

« Ayant été soulagé de la fièvre quarte il s’en alla à Saint Maur... pour y voir la R. Mère du Saint-Sacrement [Mère Mectilde], maintenant supérieure générale des Religieuses bénédictines du Saint Sacrement... Elle était l’une des filles spirituelles du bon père, et en cette qualité il voulut qu’elle fût témoin de son agonie : il passa environ neuf ou dix jours à Saint Maur, proche de la bonne Mère... au retour de Saint Maur... il entra dans des ténèbres épouvantables... il écrivit aux Religieuses : “Mes Chères Sœurs... il est bien tard d’attendre à bien faire la mort et bien douloureux de n’avoir rien fait qui vaille en sa vie. Soyez plus sages que moi... C’est une chose bien fâcheuse et bien terrible à une personne qui professait la sainte perfection de mourir avec de la paille...” L’on remarqua que la plupart de religieux du couvent de Nazareth où il mourut [le 26 mars 1646, âgé de 52 ans], fondaient en larmes et même les deux ou trois jours qui précédèrent sa mort, et cela sans qu’ils pussent s’en empêcher^²¹⁷.

Une anthologie spirituelle

Les trois seuls exemplaires connus des ouvrages de Jean-Chrysostome relèvent de deux sources^²¹⁸ : la première est constituée des Divers traités spirituels et méditatifs. Le « grand contemplatif consommé de l’amour de Dieu » figure en habit de pénitent - belle, mais sévère figure - et est qualifié dans l’avis au lecteur par « une passion ardente pour la pauvreté, les pauvres et les affligés qu’il consolait avec une grâce sans pareille... une intégrité inviolable... un solide jugement... une pleine science... un insigne don de conseil pour des personnes de toutes conditions ».

Le Traité premier, Le Temps, la mort et l’éternité, comporte des « Pensées d’Éternité d’un certain solitaire et d’un autre serviteur de Dieu » qui nous touchent par leur rectitude et leur grandeur. Ce texte évoque les grandes peurs que l’on rattache en général au Moyen Age, mais il possède un côté biographique tout nouveau. Jean-Chrysostome résume très sobrement la durée d’une vie spirituelle sous la forme émouvante d’une liste qui décrit les expériences fondatrices de deux amis :

« I. Le premier, étant un jeune homme d’un naturel fort doux et d’un esprit fort pénétrant… se retira en solitude, après une forte pensée qu’il eut de l’Éternité, en cette manière. C’est que huit jours durant, à même qu’il commençait la nuit à dormir dans son lit, (82) il entendit une voix très éclatante qui prononçait ce mot d’Éternité, et pénétrait non seulement le sens externe, mais encore le fonds de l’âme, y faisant une admirable impression.

« II. Là-dessus, s’étant retiré en solitude, il lui était souvent dit à l’oraison, Je suis ton Dieu, je te veux aimer éternellement : ce qui lui faisait une grande impression de cet amour éternel.

« III. Ensuite il lui semblait que toutes les créatures lui disaient sans cesse d’une commune voix éternité d’amour, et son âme en demeurait fort élevée.

« IV. Il passa à un état de peine, et demeura quelques années dans une vue du centre de l’enfer... (84)

« VI. Dieu tout bon lui fit voir un jour ce qui se passait dans le jugement particulier d’une âme qui l’avait bien servi : je voyais, disait-il, une miséricorde infinie qui comblait cette âme d’un amour éternel.

« VII. Une autre fois faisant oraison, il entendit une voix qui dit, je t’ai aimé de toute Éternité : ce qui lui imprima une certaine idée de cet (85) amour divin, qui le séparait du souvenir des créatures. Et au même temps il fut tellement frappé d’amour, qu’il en demeura comme hors de soi toute sa vie, laquelle il finit heureusement en des actes d’amour, pour les aller continuer à toute Éternité....

« L’expérience d’amour qui marque très souvent l’entrée dans la vie mystique a été tellement forte qu’elle a entraîné une perte du sens commun puisque, conformément à ce que décrit Jean de la Croix :

« Chez le basilic, c’est la force du poison qui tue. Lorsqu’il s’agit de Dieu, c’est l’immensité du bonheur et de la gloire qui donne la mort^²¹⁹.

« I. Un autre serviteur de Dieu a été conduit à une très haute perfection [86] par les vues pensées de l’Éternité. Il était de maison et façonné aux armes. Voici que environ à l’âge de vingt-trois ans, comme il banquetait avec ses camarades mondains, il entrouvrit un livre, où lisant le seul mot d’Éternité, il fut si fort pénétré d’une forte pensée de la chose, qu’il tomba par terre comme évanoui, et y demeura six heures en cet état couché sur un lit, sans dire son secret.

« II. Le lendemain, ayant l’usage fort libre de ses puissances, environné néammoins de la vue d’Éternité, il s’alla confesser à un saint Religieux avec beaucoup de larmes et lui ayant révélé son secret, il en reçut beaucoup de consolation, car il était serviteur de Dieu et homme de grande oraison, qui avait eu révélation de ce qui s’était passé, et qui en se séparant lui dit, mon frère aime Dieu un moment, et tu l’aimeras éternellement. Ces mots portés et partis d’un esprit embrasé, lui furent comme une flèche de feu, qui navra son pauvre cœur d’un certain amour divin, dont l’impression lui en demeura toute sa vie.

« III. Ensuite il fut tourmenté de la vue de l’éternité de l’Enfer, environ huit ans, dans plusieurs visions...

« IV. Après cet état il demeura trois autres années dans une croyance comme certaine de sa damnation : tentation qui était aucune fois si extrême, qu’il s’en évanouissait.

« V. Ensuite de cet état, il [89] demeura un an durant fort libre de toutes peines...

« VI. Après cette année, il en demeura deux dans la seule vue de la brièveté de la vie... Ce qui lui donna un si extrême mépris des choses du monde... [qu’il] ne pouvait comprendre comme les hommes créés pour l’éternité s’y pouvaient arrêter. [90]

« VII. Ensuite... il fut huit ans dans la continuelle vue que Dieu l’aimait de toute Éternité ; ce qui l’affligeait, avec des larmes de tendresse et d’amour, d’autant qu’il l’aimait si peu et avait commencé si tard. Il eut conjointement des vues fort particulières de la Sainte Passion.

« VIII. Dans la dernière maladie il fut tourmenté d’un ardent amour envers Dieu, et d’une grande impatience d’aller à son Éternité.

La gamme est posée par ces deux textes en tonalité majeure : d’abord une vue ample « d’éternité », l’amour premier de Dieu pour sa créature, par une « miséricorde infinie » qui prépare aux craintes à venir sur le chemin. De fortes expériences mystiques, coups qui peuvent faire tomber à terre, sont suivies d’années d’épreuves. La vie spirituelle est dynamique et couvre toute la durée d’une vie. Une existence (de vingt-trois ans à la dernière maladie dans le second exemple) est résumée en quelques paragraphes, ce qui donne une impression saisissante de force associée à la brièveté de notre condition. La vie est découpée en quelques grandes périodes ; de brèves expériences ponctuent l’ensemble. Le schéma est classique : état de délivrance et de liberté succédant à l’initiative divine brusque et inattendue, très longue purification, victoire définitive de l’amour.

Le Traité second : La Sainte Desoccupation de toutes les créatures, pour s’occuper en Dieu seul balaye le chemin sans compromis : il faut laisser de la place et toute la place au divin qui alors anime la créature : « Dieu opère tellement en cette âme, qu’il semble que ce soit plutôt lui qui produise cet amour... l’âme demeure souvent comme liée et garrottée, sans rien penser ni agir comme d’elle-même, mais mue seulement. » C’est la passiveté mystique — au terme d’un long cheminement de « désoccupation très pure, par laquelle l’âme parvient à une continuelle vue et présence de Dieu ». Jean-Chrysostome donne des indications concrètes et fournit des exemples plutôt qu’il n’expose une théorie :

« Dieu tout bon a imprimé votre âme de Sa belle image, pour vous divertir de la laideur des créatures et vous attacher à Sa pure beauté. … Le Bienheureux frère Gilles, Religieux mineur, enseignait que pour aller droit à la sainte perfection, il fallait que le spirituel fut un à un, c’est-à-dire seul avec Dieu seul, occupé de Dieu seul, et désoccupé de tout ce qui n’était point Dieu^²²⁰.

« À chaque chose principale qu’il commençait dans la journée, il entrait dans un recueillement intérieur et il faisait résolution de la commencer, continuer et finir en la vue de Dieu seul… désoccupation très pure, par laquelle l’âme parvient à une continuelle vue et présence de Dieu : de sorte que toutes les créatures semblent lui disparaître, et ne regarde en elle que Dieu seul, intimement présent et opérant... L’âme parvient à ce degré… par la fervente pratique de l’oraison et des actes du pur amour^²²¹.

« Lors... elle est comme déiformée et comme passive en ses opérations ; car encore que la volonté concoure à aimer Dieu, néanmoins Dieu opère tellement en cette âme, qu’il semble que ce soit plutôt Lui qui produise cet amour... l’âme demeure souvent comme liée et garrottée, sans rien penser ni agir comme d’elle-même, mais mue seulement par le Saint-Esprit tant Dieu est jaloux que tout ce qu’elle fait, elle le fasse pour Lui^²²².

Le Traité troisième : les dix journées de la sainte occupation, ou divers motifs d’aimer Dieu et s’occuper en son amour s’apparente aux schémas de retraites qui forment une littérature abondante propre au XVII^e siècle. Les thèmes de l’amour pur, incompréhensible vie de notre âme assurée par l’immuable Ami qui nous tire par là de notre néant, tranchent avec bonheur sur les schémas que nous trouvons dans des livres portés par et transmis entre carmélites, qui font de plus en plus appel à la crainte, ceci à partir de la seconde moitié du siècle.

Nous donnons un aperçu très contracté de l’un de ces schémas. Leur forme répondait au besoin des Directeurs de retraites dans les maisons religieuses : on sait qu’une retraite de dix jours est encore pratiquée annuellement par les carmélites. L’échange d’amour et la bonté divine sont les thèmes propres à toutes les journées, depuis la première. La grâce divine se manifestant par Sa bonté ne dépend pas d’une purification préalable.

« 1^re journée : Il veut que ses fidèles amants L’aiment... d’un amour si pur, qu’ils ne L’aiment pas par la vue des bienfaits [190] qu’ils ont reçus, ou doivent recevoir de Lui.

« II^e journée : [196] Comme Dieu le créateur a donné aux éléments leur centre, de sorte que les légers tendent rapidement en haut, et les gros et pesants se ruent fortement en bas ; ainsi le feu élémentaire gagne le haut, l’air le suit, la terre se jette en bas et s’arrête vers le centre du monde : de même il a donné à l’homme pour son centre l’amour infini de son essence et il lui donne grâce pour y tendre ; de manière que partout ailleurs il ne peut trouver aucun repos, comme étant pour lors hors de son centre.

« III^e journée : [199] Dieu tout bon nous a tellement destinés à l’amour, qu’Il nous a aimés de toute éternité, pour nous obliger à l’aimer ensuite de notre création et des grâces qu’Il nous ferait.

« V^e journée : [213] L’amour divin est la vie de notre âme en ce pèlerinage et en l’éternité, de sorte que l’âme qui est ici bas et en l’éternité sans amour divin, est réputée comme morte.

« VII^e journée : Dieu tout bon [227] est le vrai, seul, fidèle et l’immuable ami. Assurez-vous que toutes les créatures ne vous aiment point, mais seulement leurs passions, satisfactions ou intérêts ; d’où finalement vous ne recueillerez que de l’inquiétude et du trouble, si ce n’est que telle amitié soit réglée dans la pure vue de Dieu et fondée en Lui seul : ce qui est très rare.

« IX^e journée : [243] A vrai dire, tendre au pur amour de Dieu c’est l’unique vrai bien et le paradis de cette vie ; tout le reste n’est que vanité et affliction d’esprit.... sans cet amour je deviens comme un néant...

« X^e journée : [253] Je considérais que le seul amour de Dieu donnait la vue et l’affection de la vraie perfection ; et comme il était rare, je voyais que beaucoup se méprenaient par abondance de l’esprit de nature et travaux de leur perfection...

De la seconde source, Divers exercices…, nous retenons seulement l’extrait d’une lettre peut-être écrite à une dirigée :

« Ne vous donnez point la peine de m’écrire votre état passé : je crois vous connaître beaucoup mieux que vous ne vous connaissez vous-même : allez droit à Dieu... ne vous précipitez pas ; soumettez toujours votre perfection et votre ferveur à la volonté divine, ne voulant que l’état qu’elle agréera en vous... Votre paix... consiste en un certain état de l’âme dans lequel elle est tranquille en son fonds avec son maître quelque tempête qu’il y ait au dehors ou en la partie inférieure qui sert de croix à la supérieure où Dieu réside dans la pureté de son esprit et dans la paix suprême.... Tout n’est rien. Tout n’est ni pur ni parfait sinon Dieu seul... par la grâce d’oraison, et je tiens que c’est Dieu qui se rend maître de l’âme, qui la lui donne, avec goût qu’elle seule savoure et peut dire^²²³.

La vertu d’Abjection.

Le titre austère d’Exercice de la Sainte vertu d’Abjection recouvre la spiritualité proposée au groupe de l’Ermitage fondé à Caen par Jean de Bernières, disciple de Jean-Chrysostome. Le terme d’abjection doit être pris comme désignant l’humiliation et le respect devant la grandeur divine (second sens selon Littré) et non pas comme un avilissement.

L’imitation de Jésus-Christ est parfois poussée à l’extrême et proposée sous forme d’exercices répétés qui privilégient les Croix et l’exemple du Condamné divin (La Passion occupe effectivement une place centrale dans les évangiles, dont Cana est l’annonce)^²²⁴.

Les dangers de tels exercices sont les suivants : ils suppriment trop tôt et par volonté propre des joies naturelles à la vie au risque de provoquer des réactions très fortes, inconscientes parce que réprimées, qui seront à l’époque attribuées aux démons, ce que nous illustrerons chez Marie des Vallées. Ils mettent en place un réseau de contraintes où l’ascétisme prend facilement la première place, puis empêche la vie intérieure mystique de s’épanouir. Ce qui était liberté et joie devient limité et sérieux. La vie naturelle est contrôlée afin d’être évacuée tôt, ce qui privilégie l’exercice de la volonté. Il est vrai que la vie souvent courte et soumise aux aléas des maladies, suggérait de précéder ainsi l’évolution naturelle.

Ce côté sombre du siècle ne correspond pas à ce que propose en général Jean-Chrysostome qui s’en démarque par son sens de la liberté, dont témoigne l’absence de vœux ; l’exercice dit-il « doit être très libre, sans contrainte, et sans empressement ». L’amour est toujours premier. On ne peut cependant s’empêcher de trouver excessive l’usure prématurée des disciples Renty ou Bernières — tout en admirant de tels héros contemporains de Corneille.

Cet esprit du temps ne s’atténue pas avec le déroulement du siècle. Les exemples sont innombrables, telles les épreuves que s’inflige dans sa jeunesse Claude Martin, le fils de Marie de l’Incarnation du Canada, avant de devenir lui-même un profond spirituel ; telle l’ascèse moralisante recommandée par le milieu de Port-Royal, que supporte fort mal le duc de Luynes, Louis-Charles d’Albert, le père du duc de Chevreuse. Nous retrouverons ce dernier duc, devenu, peut-être par réaction, l’intime de madame Guyon. Le récit de la jeunesse de cette dernière fournit aussi un cas typique. Cette section consacrée à la « vertu d’abjection » est la seule où nous traitons de cet « excès dans l’ascèse » qui est la marque sombre de la période classique. Cet excès déborde le siècle au sein du monde dévot, et couvre en partie la première moitié du XVIII^e siècle^²²⁵. Tout ceci indique des limites nécessaires à l’imitation du maître médiateur Jésus-Christ. L’Imitation a été le texte trop lu d’une dévotion qui s’écarte de la pure mystique d’un Ruusbroec.

Quelques extraits suffiront à mieux comprendre le vécu dévot de nos spirituels, par un unique aperçu de cette littérature des exercices ou schémas de retraites. Elle fut abondante avant de disparaître avec leurs prédicateurs. Nous rencontrons ici le cas rare d’un d’entre eux ayant le sens mystique :

Premier exercice traitant de la sainte vertu d’abjection/ Premier traité : de la sainte abjection. / La Société spirituelle de la sainte abjection ; / pratiquée en ce temps avec grand fruit de perfection, par quelques dévots de Jésus humilié et méprisé. / Avis^²²⁶.

Le spirituel en cet état est pénétré de certaines vues ou lumières surnaturelles, par lesquelles il entre en la connaissance [14] intime de son âme et de ses parties intellectuelles, et voit clairement que tout cet être est rempli de la superbe, de l’ambition, de l’orgueil, et de la vanité d’Adam…

Le spirituel en cet état voit par lumière surnaturelle, comme le néant ou le rien est son principe originel. Sur quoi vous remarquerez : 1. Que cette vue provient d’une grande faveur de Dieu. 2. Que par icelle l’âme se voit dans un éloignement infini de son créateur. 3. Qu’elle le voit dans une sublimité infinie. 4. Qu’elle se réjouit selon la disposition de sa pureté [16] intérieure de voir que son Dieu soit en l’infinité de l’être et de toute perfection, et elle comme en une certaine infinité du non-être, c’est-à-dire du néant et du rien.

La pratique. L’exercitant ainsi disposé, 1. Se réjouira de l’infinité divine. 2. Il prendra plaisir de se voir dans l’infinité du rien respectivement à son Dieu. 3. Il considérera que Dieu l’a tiré de ce rien par sa toute-puissance, pour l’élever et le faire entrer en la communion incompréhensible de son être divin et de sa vie divine, par les actes intellectuels et spirituels de l’entendement et de la volonté, par lesquels il est si hautement élevé que comme Dieu se connaît et s’aime, ainsi par alliance ineffable, il le connaît et l’aime…

Cet état appartient particulièrement aux personnes qui sont [19] liées et attachées par obligation aux communautés, dont nous en voyons plusieurs extrêmement tourmentées de la vue de leur inutilité, desquelles aucunes le sont par une certaine bonté naturelle de voir leurs prochains surchargés à leur occasion, et les autres par un certain orgueil qui les pique et les aigrit ; le diable se mêle en ces deux dispositions et le spirituel doit prendre garde de s’en défendre. Pour donc en faire bon usage, 1. Il considérera que celui qui agrée son abjection dans son inutilité, rend souvent plus de gloire à Dieu qu’une infinité de certains utiles, suffisants, indévots et superbes… 4. Il supportera patiemment les inutilités des autres prochains. 5. Il pensera que la créature [20] n’est autant agréable à Dieu qu’elle est passive à la conduite divine...^²²⁷.

La superbe vide l’âme de toute disposition d’amour envers son divin créateur où au contraire la sainte abjection la purifie et la dispose à la pureté de cette charité divine dans les manières ineffables… J’appelle cet état tourment d’amour, d’autant qu’en icelui les âmes sanctifiées par les humiliations sont extrêmement [53] tourmentées des saintes ardeurs, vives flammes et divin amour…

« Méditation XXIII. De la sainte abjection de Jésus dans le reniement de St Pierre.

« [108] Considérez et pesez ensuite les circonstances de l’abjection que Jésus a souffertes au reniement de Pierre. 1. C’était le plus considérable des Apôtres. 2. C’était celui qui lui avait plus témoigné de bonne volonté. 3. C’était dans une grande persécution, et lorsqu’il était délaissé de tous les siens. 4. C’était enfin en un temps auquel étant accusé d’avoir semé et prêché des fausses doctrines, il paraissait plus suspect et coupable par un tel reniement….

« [130] Quand vous verrez certaines personnes dévotes mourir dans la folie et même avec des circonstances étranges, extravagantes et superbes, ainsi qu’est mort le saint nommé Tauler... souvenez-vous qu’il peut arriver que Dieu accorde la mort d’abjection à certains de ses fidèles amants, pour les récompenser de leurs travaux généreux dans les voies de cette sainte vertu et pour les rendre conformes à Jésus…

Considérez que comme Dieu est le premier être de soi, qui n’a jamais été et ne peut jamais être dans le rien, de même l’amour divin n’a jamais été et ne peut jamais être dans le rien ; pensez que comme [145] Dieu a toujours été et sera toujours nécessairement, étant l’être de soi nécessaire ; ainsi il s’est toujours aimé et s’aimera toujours nécessairement. Ajoutez qu’encore que vous soyez très vil et très abject, il vous a néanmoins toujours aimé et vous aimera toujours à toute éternité, d’un amour autant adorable qu’inconcevable, pesez bien surtout combien c’est une chose étrange et incompréhensible qu’un Dieu s’applique à aimer une créature si abjecte et si petite, qu’elle n’est de soi qu’un pur rien... chose inconcevable, qu’un Dieu daigne vous donner de l’amour pour l’aimer...

« Méditation XI. D’abjection en la vue de l’incompréhensibilité divine.

I. Considérez que Dieu... reste toujours à connaître à l’infini dans son infinité. […]

J’ai constitué un dossier qui rassemble tous ses écrits ainsi que des sources qui nous éclairent sur les débuts de « l’école du cœur » ^²²⁸.

1649 Gaston de Renty (1611 - 1649)

Il reçoit l’éducation d’un grand seigneur, se distingue en mathématiques et sciences naturelles, entre à dix-sept ans à l’académie militaire, est marié à vingt-deux ans : le couple aura deux fils et deux filles. Il publie à vingt-huit ans un traité de la sphère céleste, une géographie, un manuel de fortification. « Tous les éléments d’une réussite mondaine sont réunis » — mais il veut se faire chartreux ! Découvert et ramené à Paris, il s’occupe de reconstruire des églises. Sa mère, dont les projets sont ainsi ruinés, le poursuivra de procédures pour lui disputer l’héritage paternel.

Il trouve le cadre de son action dans la Compagnie du Saint-Sacrement dont il est un supérieur exemplaire de 1639 à sa mort, multipliant les fondations charitables. Se levant à cinq heures, il peut également diriger carmélites, ursuline, fille de Saint-Thomas, présidente de Castille ; il fonde avec Henry Buch les Frères cordonniers en 1645, puis les Frères tailleurs. « Dans Paris inondé, glacé et assiégé, il porte lui-même du pain à des pauvres honteux dans des quatrièmes étages (Annales). Le 11 avril 1649, il est contraint de se mettre au lit, soigné par la sœur de Charité de la paroisse Saint-Paul. » Il meurt le 24 avril^²²⁹.

Son influence sera considérable au XVIII^e siècle, en particulier sur le fondateur du méthodisme John Wesley qui l’étudie lors de son séjour dans la Géorgie lointaine et qui tire un Abrégé très élaboré de sa Vie ^²³⁰, ainsi que sur le quaker W. Penn, sur le groupe mystique guyonnien d’Aberdeen, etc.

Ses lettres témoignent d’un profond équilibre spirituel et d’une grande paix, ce que ne laissait pas deviner le récit de sa vie (nous sommes par contre surpris de son attachement à la visionnaire carmélite de Beaune Marguerite du Saint-Sacrement qui devait donc avoir une qualité humaine que l’on ne retrouve pas dans les textes). Ainsi « contre l’avis d’un archevêque qui veut limiter au cloître, de préférence, et à la maternité la vocation de la femme », Renty écrit :

« … tant s’en faut qu’elle [la grâce] nous restreigne à deux conditions qu’au contraire elle les sanctifie toutes. Il n’y a plus de grec, ni de juif, ni de barbare, ni de français, de serviteur ni de maître, de mâle ni de femelle… Tout autant que nous sommes de baptisés, nous avons revêtu Jésus Christ, et les lieux, les habits ni les vœux n’augmentent rien à la perfection chrétienne, mais sont moyens faciles pour y arriver... Et je crois que ce serait une très grande erreur de vouloir faire changer une personne de son état et de sa condition pour lui faire trouver la perfection ; comme si Notre Seigneur n’avait pas sanctifié tous états, fait usage de tous et ne communiquait pas la plénitude de son Esprit à toute son Église... Car il faut savoir que la grâce ne détruit pas la nature, mais la perfectionne. Et le mot de vocation veut dire qu’on est appelé de Dieu, qu’on est poussé, que nous sentons qu’il nous veut là. Hé ! que serait-ce donc d’ôter une personne d’un état parfait puisqu’il est chrétien, d’une vie sainte, si elle y a grâce !^²³¹

À Élisabeth de la Trinité, prieure du Carmel de Beaune, femme torturée, il écrit avec une autorité que l’on rencontre rarement chez un laïc devenu directeur^²³² :

« Votre mortification sera que je ne donne point mon consentement sur ce que vous me demandez. Veillez à affermir votre esprit en pureté et simplicité sous les ordres de Dieu... en vous abandonnant.

Pour son éditeur R. Triboulet, « dans la spiritualité française du XVII^e siècle, Renty par sa sainteté agissante… se distingue des deux autres célèbres mystiques laïques du siècle : son compatriote et ami Jean de Bernières et son émule Blaise Pascal, qui avait lu sa Vie. Son style est plus viril que celui de “l’ermite” de Caen, plus vert et plus serein que celui du penseur de Port-Royal^²³³.[ » Toute distinction paraît en fait superflue : les écrits de Bernières, qui transportait sur son dos les malades, furent largement retouchés, le « penseur » qui déborde de son génie propre tous ses contemporains, prit le chemin de la sainteté malgré la maladie.

« La simplicité est l’autre rempart de Pureté et agit sur le passé, séparant l’âme de toute duplicité, et multiplicité, et lui ôtant toutes les vues de ce que l’on a fait, et de ce que l’on a vu : ainsi l’âme est comme enclose entre deux remparts...^²³⁴

Le mystique décrit l’état de « vrai renoncement de soi, qui consiste à ne se servir plus de sa propre prudence, prévoyance, ni de la capacité de notre esprit, mais met l’âme nue et dépouillée de tout dans l’abandon et la tutelle de l’esprit de son Dieu qui lui suggère en chaque temps et action ce qui est à faire et est son mouvement et sa vie ; mais cet état doit être accompagné de paix, et d’une grande adhérence à Dieu dans son recueillement, c’est-à-dire que la pointe de l’esprit soit toujours tournée avec vigueur et ferveur vers la majesté suprême, dans une union simple avec Notre Seigneur notre réconciliateur, et qui seul nous donne accès vers Dieu par son esprit, lequel nous donne cet état de dépouillement pour réparer nos grands raisonnements et enchaînements de convenances et de retours ; c’est un désert qui est donné à l’âme qui ne produit rien et qui ne sent qu’aridité infertile en sorte qu’elle ne se peut rien promettre pour l’avenir, ce qui l’étonne fort parce qu’en effet c’est un grand changement, mais il faut qu’il serve à habituer l’âme à vivre en foi, c’est-à-dire non selon elle et ce qu’elle faisait, non s’arrêtant à ce qu’elle voit, mais à ce qu’elle croit^²³⁵.

« ... l’âme qui ne trouve rien en soi pour l’arrêter, est toujours pointée vers Celui qui la peut rassasier et nourrir ; c’est comme une aiguille touchée d’aimant... aussitôt elle se tournerait vers son Nord, et que la tempête de la mer et des vents bouleverse et submerge même les vaisseaux... toujours elle est fixe à cette propriété que Dieu a mise en elle par la nature... et après toutes considérations, que faut-il faire ? Néant pour soi, et abandon... Il est l’aimant qui touche, et qui pirouette et nous tourne après comme Il lui plaît, quand nous sommes bien abandonnés à Lui sans autre vue que Lui, renonçant sans cesse à toutes les autres adhérences ; il ne peut mal arriver; on est entre Ses mains, quoi plus? ^²³⁶»

« Marchant un de ces jours de ce Carême par les rues de Paris fort crotté et bien bas d’extérieur, je portais en moi ce sentiment de l’Apôtre, quand il dit qu’il était comme l’ordure et la balayure du monde, et comme il me semblait que j’étais dans ce rebut, je donnais bénédiction pour malédiction, et le reste du passage qui me fut mis en puissance passive, et en acte recevant lumière pour l’entendre et force pour l’exécuter. Je connus combien la propriété, et les choses neuves jusques aux bottes, jusqu’à un regard et à une contenance, blessent, si l’on n’y prend bien garde, la simplicité et la dignité de cet avilissement chrétien ; et je voyais que c’était une grande tentation de penser conserver son état de grandeur et de marque pour donner plus d’exemple, et avoir plus de poids pour servir Dieu^²³⁷.

« Pour ce qui me regarde, je n’ai pas grand-chose à dire. Je porte par la miséricorde de Dieu un fond de paix devant lui en l’esprit de Jesus-Christ, dans une expérience si intime de la vie éternelle, que je ne la puis déclarer : et voilà où je suis le plus tiré, mais je suis si nu et si stérile, que j’admire la manière où je suis, et en laquelle je parle. Je m’étonnais, comme parlant à la personne susdite, je commençais un discours sans savoir comme je le devais poursuivre, et disant la seconde parole, je n’avais point de vue de la troisième et ainsi des suivantes. Ce n’est pas que je n’aie la connaissance entière des choses en la manière que j’en suis capable, mais pour produire quelque chose au dehors, cela m’est donné et comme on me le donne, je le donne à un autre, et après il ne me reste rien que le fond susdit^²³⁸. »

« Il y a environ dix ou douze jours que m’étant mis à mon ordinaire le matin à prier Dieu, je sentais en moi-même n’y avoir aucune entrée : je me tiens là humilié... Lorsqu’il me fut donné à connaître qu’en effet j’avais l’indignité que je sentais, mais que je devais chercher en la communion des Saints mon entrée à Dieu... J’eus connaissance pour lors que Dieu et Notre Seigneur ne nous formaient pas pour être tous seuls et séparés, mais pour être unis à d’autres, et composer avec eux par notre union un Tout divin. Comme une belle pierre, telle que serait le chapiteau d’une colonne, est inutile, si elle n’est au lieu où elle est destinée pour tout l’ouvrage, et jusqu’à ce qu’elle soit posée et cimentée avec tout le corps du bâtiment, elle n’a ni sa conservation, ni sa décoration, ni en un mot, sa fin. Cela m’a laissé dans l’amour et dans la liaison véritable et expérimentale de la Communion et de la communication des Saints...^²³⁹.

~1650 Pierre Cluniac (1606 - après 1642).

Plusieurs jeunes jésuites partagèrent l’élan mystique d’un Surin, mais furent combattus. M. de Certeau cite un critique du temps qui évoque une « espèce d’illuminés »… inspirée par « trois ou quatre jeunes hommes assez bien faits » qui « ne manquaient pas de bonnes qualités naturelles » ; heureusement, « il ne reste plus rien ou presque rien plus » de ces « mystiques réformés » ^²⁴⁰. Il nous fait découvrir ces Polyeuctes d’une « nouvelle spiritualité », s’attachant particulièrement à Pierre Cluniac, né à Périgueux, entré au noviciat de Bordeaux à seize ans, signalé dès 1627 au général Vitelleschi, qui quitte la Compagnie en 1642 ^²⁴¹. Bernier, qui est resté dans la compagnie, serait un autre jeune jésuite de grand intérêt sur le plan mystique.

« Dès que j’entre en oraison, bien que j’en aie préparé le sujet, c’est comme si Dieu, plutôt, avait Lui-même préparé ce qu’Il devait présenter à mon âme (“mens”) : une vérité s’offre tout de suite (telle que : Dieu doit être aimé. Dieu nous aime. Dieu s’est incarné, il est glorieux devant Dieu de souffrir persécutions et afflictions pour le Christ, etc.), avec une telle lumière et comblant tellement mon esprit (“intellectus”) qu’il y trouve un total repos, qu’il est capté par cette vue et que, tenu en suspens par une vérité dont la clarté s’impose, il y adhère sans aucun raisonnement. En même temps, la volonté s’enflamme en une douce adhésion à Dieu, non pas sans doute avec le repos continu que connaît l’esprit, mais parfois avec une complaisance très simple dans un objet dont l’amour et l’attrait ravissent avec tant de douceur et de facilité que cette inclination semble innée et non venue de Lui. »

M. de Certeau commente ainsi ce témoignage précis du thème lumineux très simple, « monoïdéique », qui s’impose sans raisonnement et enflamme la volonté : « Deux questions relatives à cette oraison. Elle ne se plie pas à la méthode qui veut imposer la méditation des circonstances quotidiennes dans lesquelles pratiquer une série de vertus programmées, - méthode dont Surin comparera les victimes à des animaux attachés à un pieu, qui ne peuvent aller que jusqu’où leur corde se peut étendre et qui, après, ne font que tournoyer avec ennui », et poursuit une citation qui justifie, maintenant indirectement, l’oraison par ses effets visibles :

« Dans l’oraison même, je peux rarement m’appliquer aux occasions de vertus que présente, d’une façon plus déterminée, la pratique quotidienne. Pourtant, lorsque, hors du temps de l’oraison, je m’examine à ce sujet, je ressens un très grand courage à entreprendre les choses les plus ardues, et l’expérience même témoigne que l’oraison seule est plus que tout le reste une source d’amélioration dans mes façons d’agir. De plus, cette grâce d’oraison ne se prolonge pas seulement pendant tout le temps destiné à la prière, elle s’étend à d’autres moments avec plus ou moins d’intensité, de sorte qu’elle est en moi presque perpétuelle et que l’attention et l’amour pour Dieu présent ne cessent presque pas. Cette occupation et attraction intérieure de l’âme (“mens”) me détournent si peu des travaux internes ou externes qu’elles augmentent plutôt à proportion de mon application aux études ou à d’autres choses. »

1654 Marie de Valernod, dame d’Herculais (1619 - 1654).

Dans les fondations qui absorbèrent toute l’énergie de la mère de Chantal régna, avant l’influence du dernier jansénisme, une vie mystique où « l’amour est le commencement, le moyen et la fin de la vie spirituelle », où « les vertus ne sont que des modalités de l’Amour » ^²⁴³.

Une figure mystique qui s’inscrit dans leur sillage est celle de Marie de Valernod, dame d’Herculais (1619-1654), auteur d’un Recueil des grâces. Elle aurait eu de l’influence sur Claude de la Colombière (1641-1682). Elle était liée aux Visitandines de Grenoble qui rapportent ainsi un entretien^²⁴⁴ :

« Que je vous dirai-je, mes chères sœurs ? Il me semble, (et en disant ces paroles elle parut toute transportée), il me semble que Dieu est affamé de nous. » Puis, toute étonnée elle-même de ces paroles, elle se prit à sourire : « de quelle façon parlé-je ! C’est une impertinence, il est vrai, cependant je veux le redire : oui, Dieu est affamé de nous ! »/Avez-vous remarqué la précipitation avec laquelle on se jette parfois sur la nourriture. Elle ne peut avoir que deux causes : ou l’extrémité de la faim, ou l’horreur naturelle d’une nourriture qui répugne. Si en Dieu il pouvait y avoir cette répugnance, il semble que ce serait la cause qui l’obligerait à ce désir empressé, mais je dis que c’est Son amour qui Lui donne cette faim insatiable de nous-mêmes.... que tout ce qui est en nous et qui appartient à Dieu, retourne à Lui et s’absorbe en Lui par l’amour. »...... avec une sorte d’ivresse naturelle, elle nous avait montré le terme proposé à la perfection religieuse. »

~1656 Claudine Moine (1618 - après 1655)

Relations spirituelles d’une franc-comptoise inconnue, née de famille aisée, couturière à Paris depuis 1642, la guerre ayant ruiné sa famille^²⁴⁵. Leur style pur et dense a été comparé à celui des Provinciales. Réédition moderne :

« [144] La présence de Dieu visible et sensible m’a été changée en une impression que j’ai de Dieu dans l’âme, qui la remplit et l’occupe tellement que rien autre chose n’y peut entrer, qui me recueille et fait être en grand respect en tour temps, en tout lieu et en toute rencontre. Je n’ai nulle image de la divinité ou humanité de Dieu Notre-Seigneur, que quelquefois, mais cela ne dure point, et l’état de mon âme est de rejeter aussitôt cette forme ou représentation, voulant et désirant absolument l’original et non la figure. […]

« [145] L’âme donc est vide de toutes choses, les fait toutes sans prévoyance ; mais elle est appliquée à tout ce qui se rencontre qu’elle doit faire, le faisant avec grand amour ; et les choses faites, soit spirituelles ou corporelles, ne se représentent à l’âme (la connaissance en étant entièrement ôtée) demeurant ainsi toujours vide et toujours pleine. »

« [249] Premièrement, je n’ai nulle prévoyance de mes actions, soit générales ou particulières, soit spirituelles ou naturelles, et néanmoins je ne me suis pas aperçue d’avoir omis trois ou quatre fois, depuis peut-être plus de six ans, aucune des choses que je devais faire. Voici donc ma disposition : je ne pense point, dis-je, à ce que j’ai à faire et n’y saurais penser ni le prévoir. Mais dans le temps et l’occasion que l’on doit faire ce qu’on a à faire, de quelque nature que ce soit., il y a un petit souvenir qui nous est donné, comme une personne qui viendrait dire tout bas à l’oreille d’une autre : « Allez faire cela ! » Je dis : tout bas, parce que c’est un souvenir qui se donne si doucement que cela ne fait nul bruit dans l’âme, comme font les désirs bouillants qu’on a d’effectuer quelque chose. Mais il fait le même quant à l’effet, parce que cela s’accomplit exactement. /[…] Les actions se font et s’accomplissent d’une manière presque insensible et l’on passe de l’une à l’autre d’une façon si imperceptible que l’on ne s’en aperçoit pas. […]

« [250] Pour le dire en un mot, je ne sais, dans l’état où je suis depuis plus de six ans, ce que c’est que dévotion sensible ni que peine et angoisse d’esprit. J’ai éprouvé et l’un et l’autre, je puis dire jusque dans l’excès. Mais je n’en ai plus de connaissance. Et tout ce que j’en entends dire, et tout ce que moi-même j’en ai dit, ne fait pas impression sur mon esprit pour me le faire comprendre. »

« C’était la perte des biens spirituels qui me donnait peine, et j’eusse bien voulu les conserver et réserver ! Et l’on me dit intérieurement : “Trop avare est celui à qui Dieu ne suffit pas !”, ce que jusqu’alors je n’avais jamais bien entendu et compris que pour les choses temporelles, mais que l’on me fit voir aussi pour les choses spirituelles. Car il y a bien de la différence entre être remplie de Dieu et de ses dons ! Ses dons ne sont que des moyens par lesquels il prétend nous attirer [261] à lui. Et j’ai vu comme l’on se peut perdre avec tous ces dons, combien il est dangereux et criminel de s’y arrêter ! Mais il faut que l’âme, pour être en assurance, s’abîme et se perde dans Dieu et que Dieu aussi la remplisse et possède pleinement. Il me dit un jour, comme je me mettais en peine de la perte de toutes ces grâces et lumières intérieures : “je veux me mettre à la place de tout cela ! – O mon Dieu, lui dis-je, je le veux bien ! Je ne veux et ne désire que vous !” Et il m’imprima fortement ce désir clans le cœur. »

« [266] Il me semble parfois qu’en cet état l’âme est toujours vide et toujours pleine ! Toujours vide en ce que tout s’efface d’elle, soit les œuvres extérieures qu’elle opère, soit les affections intérieures qu’elle reçoit, n’en retenant ni conservant aucune idée ni aucun souvenir ; et toujours pleine, à cause des affections amoureuses que Dieu y verse incessamment ! Toujours vide, et c’est ce me semble l’état permanent et immuable de l’âme, duquel elle ne sort point, en ce qu’elle a une impression simple, douce, mais forte, de son néant et du néant de toutes choses créées, qui la vicie d’elle-même et de toutes les créatures ; toujours pleine, en ce qu’elle a une impression simple, douce, mais aussi, forte, de Dieu qui la remplit, et toutes ses puissances, et les recueille entièrement ! Elles ne sont plus, en effet, dans leur opération naturelle. Car l’imagination, quelque folle et extravagante qu’elle soit, ne court plus : elle est enchaînée et enfermée quelque part d’où elle ne sort plus ! J’ai pensé parfois que je n’avais plus cette puissance ou, au moins, je n’en ai aucun usage ! Quand parfois j’entends dire : “On se représente et on imagine tant de choses”, cela me surprend et ne le puis comprendre ; car je n’ai ni image, ni figure, espèce ou représentation soit corporelle ou spirituelle, non pas même de la divinité et humanité de Notre-Seigneur, et lorsqu’il s’en présente et les veux former, il y a quelque chose en moi qui les rejette et les détruit en un moment, parce que je veux Dieu, et non son image et sa figure ! La mémoire ne repasse point sur le passé et ne pense point à l’avenir. L’entendement est sans discours et raisonnement, ou du moins il en a si peu que cela peut passer pour rien. Et pour la volonté, elle est toute de feu. Et toutes ses puissances sont dans je ne sais quels rassasiement et repos ; et toute l’âme dans un oubli de soi et de toutes choses, où elle ne se soucie ni de son bien ni de son mal, de son salut ou de sa perte ; c’est à quoi elle ne pense pas ! Mais toutes ses prétentions, et où aboutissent tous ses désirs, c’est de faire la volonté de Dieu et d’être en l’état où il lui plaira. C’est ce qu’elle lui demande incessamment. »

« [270] Cet amour que l’âme a pour Dieu est sans raisons, sans considérations et sans intérêts. Il ne prend point sa source de ses bienfaits, puisqu’elle ne les voit pas - sinon par des petits rayons de lumière qui passent comme des éclairs et qui excitent pourtant dans l’âme beaucoup d’affections, de louanges, de remerciement, d’humiliation et de crainte, et autres semblables. […]/, Mais, ô mon Dieu, que vos jugements sont profonds et vos voies incompréhensibles ! Qui pourrait dire et raconter la peine de l’âme en cet état ? Elle court après Dieu, et il se retire ! Elle le cherche, et il se cache !

« [393] Ces affections lui sont infuses en grande abondance et variété. Elle n’y observe ni ordre ni règle pont les produire tout cela se passe dans une amoureuse confusion et un désordre bien ordonné. Et elle est tant occupée à aimer son Dieu et s’abandonner toute à lui, qu’elle ne sait ce qu’elle fait ni ce qui se passe en elle, car elle n’a nulle réflexion sur tout cela, ni sur elle-même […]/Voilà la première façon d’oraison infuse, qu’il a plu à Dieu de me donner, ordinaire et presque chaque jour, quelques années, ou le premier degré de cette oraison que je ne sais comment nommer. Il y a des lumières dans l’entendement. et des affections dans la volonté, le tout lui venant de la bonté et libéralité de Dieu, car l’âme sent bien que cela lui est donné. »

« Je dis donc qu’en ce second degré d’oraison, je ne vois pas qu’il y ait de lumières dans l’entendement, ni qu’il ait [395] de part à l’oraison. Toutes les lumières dont il a été éclairé touchant les mystères de la foi, de la religion, et les vérités du christianisme, lui sont ôtées et entièrement éteintes, sinon parfois, selon la nécessité où l’âme se trouve, que Dieu y en fait briller quelques étincelles. Mais ce feu et cette lumière dans soi, qui lui faisait voir plus clairement et plus certainement les mystères de la sainte vie, mort et passion de Notre-Seigneur que si elle les eût vus de ses yeux corporels, tout de même comme il est véritablement et réellement au saint sacrement de l’autel, vrai Dieu et vrai homme, comme en tant que Dieu il est partout par essence, présence et puissance, et ainsi de tout le reste. Or, je dis qu’elle n’a plus ces lumières qui lui découvrent et manifestent ces vérités, ni dans l’oraison ou en d’autres temps, comme elle les avait, sinon fort légèrement et bien rarement ; mais seulement il lui en reste dans l’âme un petit souvenir de les avoir vus ; encore me semble-t-il qu’il diminue presque tous les jours. /, Mais elle a la foi pour les voir. […][396], Mais il est à remarquer qu’il y a bien de la différence à avoir la foi, ou d’en avoir les lumières. Dans le premier état, elle les a abondamment et très grandes pour toutes sortes de choses, et dans celui-ci elle a la foi toute pure, dénuée de ses lumières. C’est pourquoi il n’y a plus dans l’âme ni image ni représentation aucune, soit pour les choses spirituelles ou corporelles. Lorsqu’elle est en oraison, elle est donc sans les opérations de l’entendement, soit naturelles ou surnaturelles ou si elle les a, c’est si imperceptiblement qu’elle ne s’en aperçoit pas. /Toutefois, comme l’on dit que la connaissance précède toujours l’amour, et que la volonté n’est émue que par le rapport que lui fait l’entendement, je dis que cela est vrai, mais non pas toujours, et particulièrement en cette matière. Car l’âme est remplie d’affections et ne voit point en soi de lumière actuelle qui en soit la cause. Mais ce que je puis dire et que je remarque, c’est qu’il < y > demeure dans l’âme un fond de certitude des vérités qu’elle a connues (qu’elle-même ne sait pas, parce qu’elle n’y fait pas réflexion), et le moindre souvenir qu’elle a de ces vérités l’embrase d’affection, sans qu’il soit besoin pour cela qu’elle les voie ni clairement ni évidemment. Par exemple, l’on a accoutumé de voir une personne en quelque lieu ou en quelque occupation. Par après elle s’absente et ne s’y trouve plus. Ceux qui l’aiment et avaient accoutumé de l’y accompagner, se trouvant dans ces mêmes lieux on emplois, s’en souviendront incontinent. Et, bien qu’ils ne la voient pas et ne se représentent pas en particulier les qualités qui la leur faisaient aimer, au seul souvenir de sa personne et de son nom, ils se sentent émus et remplis d’affection. 1 l en est de même ici, parce que l’âme, se présentant à l’oraison, au seul souvenir de Dieu, est toute transportée d’amour sans toutefois qu’elle ait aucune lumière actuelle, au moins qu’elle connaisse, de ses grandeurs et perfections ou des biens qu’elle en a reçus. Les connaissances qu’elle a eues de tout cela lui sont ôtées. […]

« Voilà la seconde manière d’oraison, où l’entendement ne fait rien que fournir à l’âme un petit ressouvenir des vérités qu’il a connues, et la volonté est remplie de plus grandes affections.

« Je passe bien plus avant et dis que l’on vient en un certain état où l’entendement n’a aucune occupation, et néanmoins il est occupé et rempli avec toutes les puissances de l’âme d’une façon qui m’est inconnue. Elles sont calmes et en repos, ne courant point ni d’un côté ni d’autre, et dans un certain rassasiement et plénitude de paix, qui fait qu’elle ne désire rien que le bien qu’elle possède. Dieu fait les choses par des moyens selon l’ordre de son ordinaire Providence, et quand il lui plaît il les fait par soi-même. Aussi, pour l’ordinaire, en matière d’oraison, il donne des lumières avant les affections, s’en servant comme de moyens pour les émouvoir. Mais quand [398] il lui plaît, il les infuse lui-même sans cela dans la substance et dans le plus intime de l’âme. Il me semble avoir fort bien remarqué et éprouvé cela. Et pour lors, elle n’a point une si grande variété d’affections comme dans les précédentes, où elle les exerce de toutes les vertus en diverses manières. Mais ici, elles sont quasi toutes réduites à deux, à savoir : d’anéantissement et d’amour.

« Premièrement, elle s’anéantit soi-même, et rentrant dans le profond abîme de son néant devant cette Majesté suprême elle lui dit : « O Dieu, puisque c’est votre propre et qu’il n’appartient qu’à votre souveraine puissance de faire quelque chose de rien, faites maintenant de ce néant quelque chose de grand pour votre gloire et votre service ; faites-en une copie parfaite et accomplie de votre Fils. » Elle anéantit toutes les créatures visibles et invisibles, le ciel et la terre, les hommes et les anges, afin de demeurer seule à seule avec le bien-aimé de son cœur, et que nulle de ces choses ne l’arrête ou détourne de l’exercice de son amour. Elle anéantit le Paradis et l’Enfer, afin de ne regarder plus que lui seul dans tous les services qu’elle désire lui rendre, sans espoir de récompense ni crainte de châtiment. Et bien que tout cela ne laisse pas de subsister et d’être comme auparavant, ce n’est pas pour le regard de l’âme qui, par ses affections, les a ainsi anéanties. Car effectivement, elles sont pour elle comme si elles n’étaient point. /Et l’amour la sépare de ces choses si entièrement (non toutefois quant à l’usage, parce que cela est nécessaire à l’entretien de la vie, mais bien quant au plaisir, commodité et récréation qu’elle en pourrait recevoir), que je ne vois pas que la mort y puisse plus rien faire. Aussi désire-t-elle faire et quitter toutes choses par la force de l’amour et non par la violence de la mort. […]/Voilà ce que je puis dire de l’oraison qui se fait sans les lumières de l’entendement, ni naturelles, ni surnaturelles, Pour les premières, il y a longtemps qu’elles sont éteintes et ne servent de rien à l’âme, tout ainsi que la clarté d’une bougie ne sert de rien en la présence du soleil. […]

« L’âme, étant ainsi disposée et vide de toutes choses, est tirée à de certains embrassements amoureux que je ne sais comme exprimer que par cette comparaison de deux personnes qui s’entr’aiment ardemment, qui se rencontrent à l’improviste et, sans se dire une parole, se jettent entre les bras l’un de l’autre, et ne font rien que s’embrasser, étreindre et serrer sur le cour l’un de l’autre ; et, après avoir été longtemps ainsi, se regarder mutuellement et dire quelques paroles entrecoupées et sans ordre ; et puis recommencer à s’embrasser et caresser tout de nouveau. L’âme est soudainement attirée et élevée à ces amoureux embrassements de son Dieu, qui se font en différentes manières ; et tantôt avec Dieu, puis avec Jésus-Christ. Parfois elle sent que Dieu l’embrasse et la caresse tendrement, et elle l’embrasse aussi d’un amour éperdu, mais pourtant avec tant de respect et de révérence, que dans les transports de son amour elle n’oublie le respect qu’elle doit à sa grandeur. Il semble même parfois qu’elle se retire et n’ose jouir de ses privautés. Mais elle est enlevée comme de force entre les bras de son Dieu, où se trouvant, elle étend et ouvre les siens, dilatant son cœur pour le recevoir et embrasser, et demeure plus ou moins en cet état selon qu’il lui plaît de l’y tenir. (Il me semble pourtant, si l’on peut juger et mesurer le temps étant ainsi, que cela ne continue jamais plus d’un quart d’heure.) Puis après, regardant seulement son Dieu, car il me semble que l’âme ne fait rien que cela : l’amour lie pour lors toutes ses puissances…

« [403], Mais, depuis six ou sept ans, il me la donne d’une autre façon, ou pour mieux dire il en a retranché quelque chose qui faisait plus pour mon contentement et mon plaisir particulier. Je vais dire ce que c’est. /L’âme, étant dans l’oraison, a de certains sentiments prompts et extraordinaires de la présence de Dieu. Mais elle ne le voit point pourtant. Un aveugle peut bien être devant un prince et être assuré de sa présence sans le voir. Ainsi l’âme ne peut douter de la présence de son Dieu, mais elle n’a plus cette lumière qui le lui rendait comme visible et sensible, s’il faut parler ainsi. Son entendement est obscurci, et son cœur rempli d’un si grand amour qu’elle se sent toute consumée. Parfois, elle est dans le dessein de retenir ses larmes et ses soupirs, ne donnant point de soulagement à son cœur afin qu’il vienne à fondre par cet excès d’amour. D’autres fois, elle veut les redoubler, afin que comme le vent allume le brasier, et un peu d’eau rend ensuite le feu plus enflammé, ainsi ses soupirs et ses larmes servent à l’embraser davantage, à ce qu’elle puisse mourir dans cet excès d’amour. Elle est agitée de beaucoup de ces affections et mouvements amoureux et ne sait point comme ils lui sont donnés. Il semble à l’âme qu’elle est toute seule dans cet exercice, Dieu ne lui donnant aucun signe du sien. Elle l’embrasse et serre étroitement avec amour et respect, et il semble que Dieu soit dans une froideur où il ne fait pas semblant de la voir. Il lui permet, de vrai, de l’approcher, de le toucher et lui présenter ses hommages, mais il ne lui donne aucune marque qu’il les ait agréables. L’âme est passionnée et comme transportée du désir de plaire à son Dieu, le conjurant, en toutes les manières que le respect et l’amour lui peuvent suggérer, de disposer d’elle librement (et de tout ce qui la touche) selon son bon plaisir, et qu’il ne permette jamais qu’elle suive en rien ses propres inclinations, mais qu’elle fasse en tout sa sainte volonté. Et Dieu ne lui répond point, et ne lui donne aucune connaissance qu’il exauce, et ait agréables ses désirs. Ceci est à l’âme un exercice de mortification, de patience et de résignation…

« [441] Ce qui fait les saints, ce sont les communications de Dieu avec l’âme et de l’âme avec Dieu, car c’est cela qui la purifie, sanctifie, déifie, unit et transforme en Dieu, en quoi consiste notre perfection et notre sainteté. […]

« Mettez-moi sur la porte de l’enfer jusqu’à la fin du monde, pour la tenir fermée et empêcher les démons de venir sur la terre mettre ces malheureuses persuasions dans l’esprit des hommes que c’est un supplice et une chose fâcheuse de toujours prier et s’approcher de vous ! Hélas ! qu’y a-t-il de plus honorable et de plus doux pour nous que de traiter avec vous ? […] Que ne puis-je mettre le feu de votre amour aux quatre coins et au milieu de la terre afin que tous en brûlent ! […]

« L’âme ne prie point pour qui, quand, ni pour ce qu’elle veut. (Aussi n’aimé-je point à promettre cela à ceux qui se recommandent à mes prières, parce que cela ne dépend pas de moi. Je fais ordinairement quelques prières vocales pour m’acquitter de tout cela.) Mais il y a des choses et des personnes pour qui elle [l’âme] a des attraits dans l’oraison, qu’il semble que comme un autre Jacob elle lutte corps à corps avec le bon Dieu, lui disant : « Je ne vous laisserai point que vous ne m’ayez bénie [Gen. 32, 27] ; je ne vous laisserai point que vous ne m’ayez donné ce que je vous demande. »/J’ai été un temps que par ces attraits je connaissais l’événement x des choses. Mais depuis que Dieu m’a ôté toutes les lumières, je ne connais plus quels effets ont mes prières, ni pour moi, ni pour autrui.

1656 Marie des Vallées (1590-1656)

Marie des Vallées, « la sainte de Coutances », exerça une profonde influence sur le groupe normand, en particulier sur saint Jean Eudes^²⁴⁶, sur le baron de Renty^²⁴⁷^,plus tard sur le réseau quiétiste. Elle intéressa notre époque par son caractère étrange plutôt que par sa profondeur mystique : « La Vie de Marie des Vallées est vraiment un livre extraordinaire… “Je vous crucifierais, dit-elle au Seigneur, je frapperais à grands coups de marteau sur les clous, je vous mettrais même en Enfer, si la Divine Volonté me l’ordonnait”. Voilà qui est parler, et que nous sommes loin des timides façons du christianisme ordinaire ! … Que cette sainte me plaît. Elle parle à Dieu presque d’égal à égal, et elle a l’air d’avoir perdu la tête au moment où son bon sens de paysanne est le plus fort^²⁴⁸. »

Le texte unique de la Vie admirable… n’avait jamais été édité par crainte de voir la réputation de son rédacteur, saint Jean Eudes, mis en cause. Le ms. traversa deux fois l’océan : accompagnant M^gr de Laval au Québec au XVII^e siècle, ce qui souligne la valeur qu’il avait aux yeux des membres du groupe spirituel normand, il y fut oublié pendant deux siècles, avant de revenir à Paris à la fin du XIX^e siècle. Les extraits mis en valeur jusqu’ici par les biographes satisfont à la curiosité envers la possession et les diableries. Ils figurent surtout au début du ms. qui est fort difficile à déchiffrer… La suite plus sobre a donc été quelque peu ignorée jusqu’ici : les « dits » rapportés de Marie des Vallées sont souvent admirables et son bon sens tranche souvent sur le récit de Jean Eudes qui partage les croyances de l’époque. Les citations proviennent de mon édition de cette Vie^²⁴⁹.

La « sainte de Coutances » est née de parents pauvres dans un village de Basse Normandie. Demandée en mariage, elle refusa et fut la victime (probablement au seul plan du vécu psychologique) d’un sort jeté sur elle par une sorcière. Son entourage et l’évêque lui-même finirent par se convaincre qu’elle était possédée du démon. On la conduisit à Rouen auprès de l’archevêque pour des exorcismes solennels :

« On lui fit faire fort souvent des choses fort pénibles, comme lorsqu’on lui ordonna d’apporter un réchaud plein de feu dans lequel on lui faisait mettre quantité de soufre mêlé avec de la rüe^²⁵⁰ hachée menue, et qu’on lui commanda de tenir sa bouche ouverte sur le réchaud pour recevoir la fumée qui en sortait et lors qu’on lui faisait boire des douze verres d’eau bénite tout de suite.

« Ensuite de quoi elle fut rasée partout. Ce qui se fit le matin, et l’après-midi, il vint six ou sept des messieurs du Parlement avec des médecins et des chirurgiens en la présence desquels elle fut dépouillée pour la seconde fois ; et ce fut alors qu’elle fut piquée par tout le corps avec des aiguilles et des alènes^²⁵¹.

Pratique des procès en sorcellerie. Rouen héritait d’une inquisition rodée, et cela avant même le célèbre procès de 1431 ! Elle est déchargée du procès et s’installe à Coutances, comme servante auprès de deux prêtres ; mais elle se croit toujours possédée, car « à son époque, dans le contexte de la polémique avec les protestants, mettre en doute la réalité d’une possession pouvait être interprété comme un manque de foi^²⁵².

Ses rêves (nous interprétons comme tels certains de ses récits) sont d’une étonnante intensité :

« Elle se trouva en esprit enfermé un espace de temps dans une salle où il n’y avait aucune ouverture, par conséquent ni portes, ni fenêtres, et au milieu était l’embouchure de l’enfer, c’est-à-dire un gouffre et un abîme au fond duquel elle voyait le feu de l’enfer… chaque jour le lieu où elle était fondait peu à peu sous ses pieds, et le puits de l’abîme s’augmentait jusqu’à tant qu’il n’était qu’un petit rebord qui était à la muraille et une petite pièce de bois percée à jour et détachée de la paroi, à laquelle elle passait son bras pour s’empêcher de tomber dans l’abîme. Elle criait à Notre-Dame : « Est-ce là le chef d’œuvre de votre puissance! Quelle cruauté ! Ah je ne puis plus demeurer en cet état. » Et quand tout fut fondu sous ses pieds, elle se trouva délivrée^²⁵³.

« Imaginez-vous, dit-elle, un puits… l’eau est au milieu en figure ronde, et qui s’élève en haut… sans être appuyée ni soutenue tout autour d’aucune chose, demeurant ferme et solide comme une colonne sans qu’il en tombe une seule goutte, et cette eau est horriblement vilaine, puante et froide extrêmement et plus que toutes les glaces imaginables. Le feu est tout autour de l’eau comme si c’était une muraille qui l’environnât. Si bien que représentez-vous une muraille de feu tout autour de cette eau, dans laquelle il y a depuis le bas jusques au haut, quantité de sièges ou de places disposées comme sont les trous d’un colombier. C’est dans ces sièges de feu… que sont les damnés… Et après qu’ils ont été quelque temps dans le feu, les démons les prennent et les jettent dans l’eau, et peu après ils les rejettent de l’eau dans le feu, les faisant ainsi passer d’une extrême chaleur à une extrême froideur ^²⁵⁴.

À vingt-cinq ans, le 8 décembre 1615, elle accepte un « échange de volonté » :

« si ma propre volonté est anéantie et que celle de Dieu me soit donnée en la place, je ne l’offenserai plus, car il n’y a que ma propre volonté qui puisse faire le péché. C’est pourquoi je renonce de tout mon cœur à ma propre volonté et me donne à la très adorable volonté de mon Dieu, afin qu’elle me possède si parfaitement que je ne l’offense jamais^²⁵⁵.

Elle apprend à lire et goûte Benoît de Canfield, apprécie Thomas Deschamps (comme l’apprécia également Jean de Saint-Samson), mais fait une réserve pour Thérèse d’Avila (comme le fit madame Acarie à son premier contact par lecture). Elle lui paraît placer trop haut un sensible qui précède la nuit. Cette discrimination qui témoigne de son expérience mystique est attestée ainsi :

« Notre Seigneur lui fit avoir un livre qui s’appelle La Règle de la Perfection… la troisième partie traite de la plus haute contemplation… Lorsqu’elle eut ce livre, elle ne savait lire que bien imparfaitement, en épelant et en hésitant. Néanmoins… elle lisait tout courant et sans broncher dans la troisième partie… Mais elle ne pouvait lire dans les deux autres… encore un autre livre :… Thomas des Champs intitulé les Fleurs de l’amour divin ou le Jardin des contemplatifs… quand elle lisait ce que sainte Thérèse a écrit dans ses livres touchant la plus sublime contemplation, elle s’étonnait de ce que cette sainte en faisait tant d’état, parce qu’elle croyait que cela était commun à tout le monde^²⁵⁶.

« La sœur Marie assure qu’elle a expérimenté en soi beaucoup de conformité avec ce qui est écrit de sainte Catherine de Gênes en sa Vie, excepté qu’il y avait en cette sainte beaucoup d’amour sensible… sainte Thérèse va doucement et s’avance peu à peu, mais je suis trop précipitée, dit la sœur Marie, je marche à la désespérade, (c’est son mot) : témoins ces grands désirs que j’ai eus de l’enfer… sainte Catherine de Gênes ne veut rien que ce que Dieu veut… C’est pourquoi elle dit que sainte Catherine de Gênes est sa bonne sœur^²⁵⁷.

Elle vit le désespoir des damnés, objets de « l’ire de Dieu », et connut deux épisodes terribles qu’elle nomma « l’Enfer » (1617-1619) et « le Mal de douze ans » (1622-1634) :

« Elle dit qu’une des plus grandes peines des damnés, c’est l’ennui qui est si grand que les heures leur semblaient des siècles^²⁵⁸.

« Alors elle se résolut de se tuer. Pour cet effet elle prend un couteau… Dieu lui ouvrant l’esprit :… Où suis-je ? … je suis encore au monde, voici une table, un coffre, un lit… je suis encore en la terre et par conséquent je puis me sauver^²⁵⁹.

Elle sort lentement de cette nuit, et vivra encore vingt-deux années. Elle deviendra la conseillère d’un grand nombre de visiteurs :

« L’an 1653, au mois de juin, quelques personnes de piété étant venues voir la sœur Marie pour la consulter sur plusieurs difficultés touchant la… voie de contemplation… demeurèrent quinze jours à Coutances… et conférèrent avec elle… quelquefois cinq heures par jour… [voie] par laquelle elle a passé autrefois, mais il y a si longtemps qu’elle ne s’en souvient plus. »

« Ce n’est pas à nous de choisir cette voie et nous ne devons pas y entrer de nous-mêmes et par notre mouvement. … On n’en doit parler à personne pour la leur enseigner, car si on y fait entrer des personnes qui n’y soient pas attirées de Dieu, on les met en danger et grand péril de s’égarer et de se perdre… Il ne faut pas s’imaginer qu’il n’y ait que ce chemin qui conduise à l’anéantissement de nous-mêmes et à la perfection. Les uns y vont par la contemplation, les autres par l’action, les autres par les croix, les autres par d’autres chemins. Chaque âme a sa voie particulière. Il ne faut pas penser que la voie de la contemplation soit la plus excellente… Comme ils voulaient continuer à lui parler, [elle répond, faisant écho à Ruusbroec qui renvoyait parfois ses visiteurs lorsqu’il sentait la grâce d’inspiration absente :] La porte est fermée, je n’entends plus rien à ce que vous me dites^²⁶⁰.

Jean Eudes défendit son souvenir avec constance, comme un bien majeur qu’il ne pouvait trahir. Il notera : « j’eus le bonheur de commencer à connaître la sœur Marie des Vallées, par laquelle sa divine Majesté m’a fait un très grand nombre de grâces très signalées^²⁶¹. » On venait la voir de loin. Elle connut les jésuites P. Coton et J.-B. Saint-Jure, conseilla les laïcs Gaston de Renty et Jean de Bernières, Mechtilde du Saint-Sacrement (Catherine de Bar) et bien d’autres.

Ses dits sont sobres et montrent un esprit clair : « au premier degré, la volonté cherche à devenir conforme à celle de Dieu ; puis la volonté « ne fait plus d’élection ; elle ne produit plus aucun acte, comme étant déjà fort malade d’amour, mais elle laisse agir Dieu pour elle ainsi qu’il lui plaît » ; au troisième degré, la volonté est morte, anéantie : elle n’a plus de vie ni de sentiment ; c’est Dieu qui agit ; ailleurs elle parle à ce sujet de « vivre hors de son être, d’une vie inconnue à celui qui la possède^²⁶².

« Notre Seigneur lui dit qu’elle était comme un vaisseau de terre qui est plein d’une précieuse liqueur, mais il ne la sent ni ne la goûte point^²⁶³.

« Et il ne faut pas penser que cela vienne de quelque humeur mélancolique fâcheuse dont elle soit pétrie, car au contraire elle est sanguine de son tempérament et par conséquent elle est joviale, douce, facile, condescendante et obligeante tout ce qui se peut^²⁶⁴.

« Le plus grand don que Notre Seigneur lui a fait est de lui avoir donné le désespoir qui lui a ôté la foi et l’espérance^²⁶⁵.

« Qui êtes-vous donc ? dit-il — alors venant à se regarder, elle ne trouve rien. Notre Seigneur lui dit :… C’est moi qui suis vivant en vous…^²⁶⁶.

Le péché disparaît avec toute propriété, ce qu’elle exprime par un dialogue :

« Elle dit souvent à Notre Seigneur : -- En vous cherchant je me suis perdue, et Notre Seigneur lui répond quelquefois : -- Eh bien avez-vous perdu au change ? Je me suis mis en votre place. Et quand elle s’examine pour trouver en elle quelque péché, Il lui dit : -- Me croyez-vous capable de pécher ? S’il y a du péché en vous, c’est moi qui l’ai commis^²⁶⁷.

Elle insiste sur la seule possibilité qui lui reste de laisser Dieu opérer, bien au-delà des moyens humains disponibles dans une abbaye d’ici-bas, utilisant un jeu de paradoxes qui souligne notre incapacité naturelle :

« Notre Seigneur lui proposa une sorte d’abbaye dont l’abbesse était la divine Volonté. La maîtresse des novices était Notre Dame. Les âmes qui y sont venues sont exercées durant leur noviciat à la connaissance d’elles-mêmes… ne font profession que quand elles sont entièrement dépouillées d’elles-mêmes… elles sont au pied de la montagne de perfection sur laquelle, s’acheminant, elles commencent de se déifier peu à peu, et en cet état elles ont à pratiquer les excès de l’Amour divin qui contient sept articles : Le premier est d’allumer le feu dans l’eau. Le second de marcher sur les eaux à pied sec. Le troisième d’habiter parmi les couleuvres, serpents et autres bêtes venimeuses sans en être endommagé. Le quatrième de vivre dans la mort. Le cinquième de faire la guerre à Dieu et Le vaincre. Le sixième d’être chargé de chaînes et de liens pour aller plus vite. Le septième de s’abstenir de toute nourriture pour être plus fort et plus gras.

« Voici l’explication [rapportée par Jean Eudes de conversations avec “sœur Marie”] :… Allumer le feu dans les eaux, c’est conserver l’amour divin dans les souffrances… Marcher sur les eaux à pied sec, c’est mépriser et fouler aux pieds les plaisirs licites et illicites sans y toucher… Faire la guerre à Dieu et Le vaincre c’est s’opposer à Dieu fortement quand Il veut châtier les pécheurs et Le fléchir à miséricorde… Toutes ces choses surpassent la nature, dit la sœur Marie. Il n’y a que Dieu seul qui les puisse opérer dans l’âme… il n’y a qu’une chose à faire c’est d’avoir toujours les yeux fixés sur la divine volonté et ne regarder ni le ciel ni la terre^²⁶⁸.

Il faut passer par la nuit de la purification pour atteindre un Dieu pourtant proche, comme le décrit ce dialogue construit autour d’une image forte, qui reprend probablement le déroulement d’un rêve mystique :

-- C’est vous que je cherche, il y a si longtemps et je ne vous trouve point… Venez, venez ici, Je vous veux donner quelque chose. Alors elle vit dans le Saint Sacrement une main extrêmement noire et épouvantable qui lui donna une grande frayeur. Cette main était serrée et elle tenait en soi quelque chose qui était dans une enveloppe beaucoup plus noire et épouvantable que la main. … elle aperçut une pierre précieuse cachée là-dedans… qui jetait des rayons de lumière extrêmement brillants… Qu’est-ce que tout cela… votre main ?

-- C’est l’ire de Dieu… cette pierre précieuse c’est Moi-même, car Je suis en vous, Je vous soutiens^²⁶⁹.

Un autre beau dialogue joue sur le paradoxe de la lumière et de l’aveuglement :

« Un jour Notre Seigneur dit à la sœur Marie : Les aveugles se sont assemblés pour faire le procès au soleil. Ils disent pour leur raison qu’il a perdu sa lumière et qu’il faut le chasser du ciel parce qu’il occupe inutilement la place qu’il y a.

-- Je vous prie, ayez pitié d’eux, car ils ne savent ce qu’ils disent, et leur donnez un arrêt favorable

-- Oui, dit Notre Seigneur. Je m’en vais terminer ce procès et lui donnerait arrêt dans l’excès de mon amour. Et en même temps Il prononça l’arrêt en cette sorte : Je condamne le soleil de donner des yeux aux aveugles pour le connaître et pour voir sa lumière. Au même temps que Notre Seigneur parla du procès des aveugles, la grâce divine descendit…^²⁷⁰. »

« Vous êtes suspendue entre le ciel et la terre, car vous n’avez consolation ni du ciel ni de la terre et vous êtes en travail d’enfant… vous enfanterez la joie^²⁷¹. »

« Elle dit qu’elle regarde la divine volonté comme sa reine… qu’elle ne prend aucune familiarité avec elle, et que son occupation ordinaire et continuelle est de chercher les moyens de faire en toutes choses ce qu’elle veut avec promptitude et fidélité^²⁷². »

« Mais l’amour divin est sévère, rigoureux et terrible. Il rit toujours, mais il frappe bien rudement. Je tremble quand je le vois. Quand on se plaint à lui, il ne fait qu’en rire ; on ne sait où il va ni où il mène ; il se fait suivre à l’aveugle^²⁷³.

Les étapes de la voie sont décrites dans un songe mystique qui a pour cadre une forêt. Il décrit de façon imagée le travail de purification, le cheminement sur la voie mystique de la foi nue sous la forme d’une montée suivie d’un envol spirituel, enfin la nuit inattendue :

« frappe sur ces branches ! Elle frappe, il en sort du sang… elle coupa ses branches tout autour, c’est-à-dire celles du bas… elles arrivèrent à un bel arbre tout émondé auquel il ne restait qu’une petite branche en haut pour soutenir une colombe. Elle y monta jusqu’au haut par le moyen des estocs qui y étaient restés après avoir été émondés, et ne trouvant rien pour s’appuyer, elle fut saisie de frayeur, mais elle fut changée en colombe et devint aveugle et bien effrayée, ayant peine à s’appuyer et ne sachant où voler ailleurs, à cause qu’elle était aveugle^²⁷⁴. »

« C’est une chose bien certaine que mon esprit s’en est allé au néant et qu’il a épousé la divine volonté. Ce n’est point une rêverie ni une imagination. C’est une vérité véritable, de laquelle il m’est impossible de douter. … Aujourd’hui, il me disait :

-- Non… j’aimerais mieux aller au néant que de lui donner la moindre étincelle de l’amour que je dois à Dieu seul. … C’est un amour déiforme qui n’appartient qu’à Dieu seul. Il n’y a que Dieu seul qui le puisse donner et par une très pure bonté : car cet amour ne se peut mériter par aucune bonne œuvre ni souffrance quelle qu’elle soit^²⁷⁵. »

Demeurer dans la « maison du néant » assure la passiveté qui permet à Dieu de « faire son ouvrage » :

« La vraie demeure de l’âme, c’est la maison du néant, où il n’y a rien.... Ce ne sont pas les goûts, mais l’opération de Dieu que l’on cherche. ... Dieu dès le premier degré prend l’âme par la main et la conduit ; elle n’a qu’à demeurer passive et Dieu fait son ouvrage. ... L’âme anéantie ne demande rien ni pour soi ni pour le prochain... La sœur Marie... très souvent n’aperçoit pas même Dieu dans son fond... toute sa capacité est de laisser faire Dieu. ... Il est aisé de remarquer quand une âme y est arrivée : elle est contente de son néant, il lui est toutes choses...²⁷⁶. »

Ce néant, c’est elle-même qui doit s’effacer devant Dieu, partout présent, si proche qu’Il ne peut être vu :

« Depuis… qu’Il lui fit voir qu’elle n’était rien et qu’Il était tout en elle, Il est toujours demeuré dans son cœur. C’est là qu’elle Le trouve… sans nulle forme ni figure^²⁷⁷. »

Quand elle donne conseil à ses amis, elle souligne combien il est illusoire d’attribuer quelque importance à ce que l’on réalise par volonté propre. Elle compare nos enfantillages à la puissance divine :

« Voulez-vous que je vous fasse voir de quelle façon vous augmentez Ma gloire… voilà un petit enfant qui prend de l’eau dans le creux de sa main… et qui la jette dans la mer, accroît-il de beaucoup l’eau de la mer ? … il y en a d’autres qui retiennent toute l’eau dans leur main… ceux qui font quelques bonnes actions, mais qui Me les dérobent par vanité… Voulez-vous savoir ce que vous faites et de quoi vous servez à Mon œuvre ? Vous y servez autant qu’un petit enfant de deux ou trois ans qui voyant charger un tonneau dans une charrette, va pousser au bout avec une petite bûchette, puis il dit qu’il a mis le tonneau dans la charrette et cependant il a bien plus apporté d’obstacle qu’il n’a servi, incommodant et retardant ceux qui chargeaient le tonneau, parce qu’ils avaient crainte de le blesser^²⁷⁸. »

« J’ai donné cette médecine à mes apôtres et à mes meilleurs amis. Elle est composée de trois ingrédients, donner, recevoir et demander. Donner à Dieu sa vie humaine et recevoir sa vie divine… à mesure qu’on lui donne la sienne… Et quand il est tout à fait mort à soi-même… il se présente à Dieu… et lui demande hardiment le salut du prochain et tout ce qui est nécessaire pour le procurer. Voilà le plus court chemin de la perfection^²⁷⁹. »

Il est suivi d’un encouragement qui est certitude d’un achèvement sans distinction de qualités propres :

« il y a cette différence entre ceux qui tendent à la perfection et les gentilshommes qu’entre ceux-ci il y a des comtes et des barons, des marquis, des ducs et très peu de rois, car il est impossible que tous soient rois. Mais tous ceux qui tendent à la perfection peuvent devenir rois, car à mesure qu’ils perdent leur vie, ils vivent de la vie de Dieu, et quand ils sont tout à fait morts à eux-mêmes, ils ne vivent plus que de la vie de Dieu et pour lors ils sont rois^²⁸⁰. »

1657 Le Pèlerin Chérubinique d’Angelus Silesius (1624 - 1677).

« La rose^²⁸² est sans pourquoi, elle fleurit parce qu’elle fleurit, elle ne fait pas attention à elle-même, ne demande pas si on la voit. »

Johann Scheffler (1624-1677) étudie à Leyde, devient l’ami de Frankenberg, médecin comme lui, qui venait faire éditer Böhme en Hollande : de retour à Oels en 1649, Scheffler compose au milieu du siècle, sous le nom d’Angelus Silesius, le Pèlerin chérubinique (1657, 1675), une œuvre qui se rattache à la mystique médiévale^²⁸³. Il s’inspire certes de l’Aurora, le premier ouvrage écrit par Böhme, et des distiques de Czepko, un ami de Frankenberg, mais le fonds, mystique plutôt que théosophique, provient de Ruusbroec et de nombreux extraits qui éclairent les termes mystiques définis dans la Clavis (1640) du jésuite Sandaeus^²⁸⁴, dictionnaire dont on possède l’exemplaire soigneusement annoté de sa main. Il n’est pas certain que ses distiques traduisent une expérience personnelle^²⁸⁵, mais ils soulignent son génie métaphysique, à rapprocher de celui d’Eckhart :

« Je ne sais pas ce que je suis, je ne suis pas ce que je sais : une chose sans être une chose ; un point et un cercle. (I, 5).

« C’est Toi sans doute qui est Moi en moi : aussi je te rends à Toi seul, mon Dieu, la gloire. (II, 180).

« La déité est une source, tout provient d’elle ; et tout s’écoule de nouveau en elle : aussi est-elle également une mer. (III, 168).

« Quand tu amènes ton navire dans la haute mer de la Déité, heureux es-tu alors, si tu t’y noies. (IV, 139).

« Dieu n’aime pas la multiplicité, c’est pour cela qu’Il nous attire en Lui… (V, 149).

« Homme, tout change de forme : comment donc peux-tu seul être toujours, sans un progrès, le même bloc de chair ? (VI, 33). »

1657 Jean-Jacques Olier (1608-1657)

Jean-Jacques Olier fut influencé par le spirituel Condren, fondateur de la communauté des sulpiciens. Il présente le chemin mystique dans toute sa nudité et sobriété, faisant fi de toutes représentations alors même que son tempérament le portait à des excès sensibles :

« La foi nue, sans forme, sans figure… [ne conçoit] rien de Dieu par soi-même, ce qui Le rétrécirait et nous déroberait la vue de ce qui est en Lui, Le renfermant en notre idée, en faisant plutôt une production de notre esprit et un effet de notre pensée, qu’une véritable appréhension de ce qu’Il est^²⁸⁶.

Quatrième fils d’un conseiller au parlement de Paris, tonsuré à onze ans, il se préparait pour une riche carrière ecclésiastique. Bachelier en Sorbonne en 1630, il se rend à Rome, est guéri la même année d’une maladie des yeux à Lorette, où il éprouve « un grand désir de prière », et pense devenir chartreux. Rappelé à Paris par la mort de son père, il se dirige vers la prédication populaire sous la direction de Vincent de Paul. Il est sujet à une crise de scrupules en 1632. Prêtre en 1633, il est occupé par de nombreuses missions en province. En 1634 il rencontre mère Agnès, prieure des dominicaines de Langeac, qu’il reconnaît d’un songe ; elle meurt quatre mois après et l’aurait confié à Condren. Il fut également l’ami de Chrysostome de Saint-Lô^²⁸⁷. Entre 1639 et 1641, il subit des désolations, est assailli de scrupules et convaincu d’être réprouvé. Heureusement il est depuis 1638 en relation avec une « sainte veuve », Marie Rousseau (1596-1680), estimée de Condren, directrice de nombreux laïcs et ecclésiastiques ; elle le soutint matériellement et spirituellement, guidant souvent ses décisions. Un séminaire est fondé en 1642, et « l’œuvre de la formation du clergé, inspirée par les derniers conseils de Condren, allait commander désormais son action… lui dictant plusieurs fois de refuser les évêchés qu’on lui offrait. » Curé de Saint-Sulpice il exerce pendant dix ans sa charge avec dévouement, dynamisme, intransigeance aussi (en 1645 se manifestent des opposants dont des prostituées). Le séminaire devient un modèle tandis que de nombreux collaborateurs essaiment dans toute la France : ces directeurs partagent la vie de prêtres qui viennent faire retraite auprès d’eux. Il s’oppose à la fin de sa vie aux jansénistes (affaire Picoté : ce dernier, en 1655, refuse l’absolution au duc de Liancourt). Il est malade à partir de 1652, mais demeure actif avec un souci missionnaire, jusqu’à sa seconde et fatale apoplexie^²⁸⁸.

Parmi ses œuvres se détachent ses Lettres^²⁸⁹. Sa doctrine le rapproche de Condren, qu’il admirait. Mais pour lui « Dieu est transcendant par excès plus que par différence^²⁹⁰. » Il « ignore l’effroi sacré », car l’amour mystique bannit la crainte. « Il faut renoncer aux dons de Dieu pour trouver Dieu Lui-même^²⁹¹.

« Je la vois [cette âme], comme une nuit cachée, obscure, basse, dégagée, séparée de tout et de Dieu même qui désire qu’on ne se répande point en ses dons et qu’on ne s’appuie en autre qu’en lui seul et sa propre substance. (1,173). »

« Dieu veut que nous vivions dans Sa dépendance, Il veut nous laisser en ténèbres sur cela pour nous tenir totalement abandonnés à Sa bonté. (1,101) »

« Il faut (286) que vous sachiez que quoique vous ne soyez rien en vous et par vous-même, vous êtes pourtant en terre une participation de la divinité qui veut être en vous et sous vous pour paraître en sa Majesté aux yeux des créatures… [il faut] que tout passe à Lui et rien du tout demeure à vous.

Ce passage de la grâce par l’amour a lieu entre ses créatures aussi bien que de Dieu vers elles :

« la vie de Dieu nous doit être commune. Nous sommes assis à une même table pour vivre d’un même repas et il me semble même que nous mangeons d’un même morceau… Nous éprouvons par là le soin sensible d’un même Père, qui nous veut tenir unis en sa présence, quoique nous soyons bien éloignés de corps. (1,403)

« Ma chère sœur [la Mère de Saint-Michel], pendant ce temps vous me veniez souvent à l’esprit et j’avais désir pour vous que Dieu vous fit sentir ce que vous êtes en votre fond et vous mît en la nudité de sa grâce, pour vous laisser éprouver ce que vous êtes par vous-même… (1,422) »

« plus de puissance propre ni plus d’activité ; la puissance divine, ses opérations et ses vertus doivent être dans vous comme dans leur fond naturel. /Dieu ne veut plus de liberté ni de vie dans vous ; sa sainte liberté et sa vie doivent être votre tout. Il ne faut plus sentir de propre (1,406) […]

« Il veut que vous soyez divine et que par conséquent il n’y ait rien de reste intérieurement en vous de tout votre fond. … ce n’est pas périr, c’est entrer dans un nouvel être, c’est s’établir dès la vie présente dedans sa fin dernière. (1,407)

« Si vous avez maintenant moins de jour, vous n’avez pas pourtant moins de force en Lui qui soustrait toujours petit à petit Sa lumière sensible, pour mettre l’âme dans la pureté de la foi, par laquelle on adhère à Dieu sans moyen ni milieu, mais immédiatement par Lui-même, qui étant insensible et invisible aux hommes, se sert de quelque autre chose que Lui quand il leur apparaît ou intérieurement ou extérieurement. (1,423) » […]

« Ma fille, une chose que je vous demande avec Jésus-Christ Notre Seigneur parlant à la Madeleine : soyez toujours anéantie en votre cœur… Après Il vous fera connaître (442) ce qu’Il veut et vous y établira sûrement, vous conduisant petit à petit en Sa vertu cachée, qui est la manière du véritable esprit qui fait enfin régner Dieu pleinement dans les âmes. Le royaume de Dieu ne vient point avec éclat ni observation, dit Notre Seigneur ; il ne s’établit point en nos règles, ni par la conduite d’une sagesse qui prétend, comme les architectes, établir par ordre une pierre après pierre. Dieu renverse toujours ses vues aux âmes qu’il chérit ; Il tient son œuvre invisible en leur fond, et, s’Il leur a laissé pour un moment la vue de quelque établissement de vertu dedans elles, Il l’arrache sensiblement, Il trouble, Il renverse, Il dessèche, Il aveugle, enfin Il met son âme en un état où elle ne sait plus ce qu’elle est, ni ce qu’elle doit devenir ; et cela est une marche assurée et un degré certain, mais contraire à la sagesse humaine pour élever, avancer, purifier, sanctifier, polir, fortifier l’œuvre invisible et insensible de l’esprit qui n’a point part en sa pureté avec nos expériences. »

« que vous usiez de la méthode que je vous ai marquée, qui est d’être élevée simplement à Dieu dans une présence confuse, et dans l’attente de ce qu’Il vous donnera, sans que votre esprit fasse effort pour se rendre attentif aux matières particulières, ni qu’il y agisse par aucun choix. Attendez que l’Esprit de Dieu touche et frappe intérieurement le vôtre par son rayon… (138) vous ne devez point vous effrayer dans ce vide général de tout où vous vous trouvez souvent, quoique vous n’y ayez aucune application sensible, et que vous y soyez sans discernement quelconque. Dieu ne laisse pas de faire son œuvre intérieurement en vous… Il ne vous la (139) donne [la vue] que comme un éclair, afin que vous servant seulement à vous affermir dans votre voie, elle ne vous serve pas d’obstacle à l’intime union en vous occupant de ses dons, et vous distrayant de ce délassement très simple, et adhérence très unique à lui, dans la nudité d’une foi parfaitement épurée. Comme Dieu vous conduit par cette voie de foi, ne cherchez jamais à découvrir plus que ce qu’Il montre ; et quand Il ne vous montre rien, demeurez dans cet approfondissement fort intime, sans rien faire que d’adhérer très simplement à Son attrait, et je ne dis pas même que vous y adhériez par un acte sensible ; car c’est assez que cela se fasse… (2 137, à la Mère de Bressand)

« la vraie manière de prier des âmes fidèles est la foi nue destituée de toute vue particulière et de tout sentiment. (2 328)

« qu’Il soit Lui-même en vous votre chantre, votre instrument de musique et votre voix… en un mot qu’Il commence en vous dès ce jour l’ouvrage des louanges de Dieu qu’Il y doit continuer toute l’éternité. Et pour cela vous Le prierez de vous vider de vous-même… afin qu’Il agisse en vous et S’y dilate en toute la plénitude qu’Il désire (2 421). »

« Le divin Maître me donnait par là un grand dégoût de tous les sentiments extérieurs qui se rencontrent en la piété... En cet état, le divin Maître m’a appris par une expérience intérieure de mes facultés qui voulaient agir auprès de Lui, que je devais alors demeurer en silence, et dans la sainte oisiveté de sainte Madeleine, en présence du Maître et du divin Époux. Il m’a fait (1,246) remarquer que mes facultés allaient chercher loin ce que je possédais dans le fond de ma substance ; et que le saint Époux était bien plus intime dans le fond de mon âme, que toutes mes facultés qui se mêlaient de le chercher. Et il me semble que pour me faire entendre cela sensiblement, il me donnait la comparaison d’une tour, au milieu de laquelle il y aurait une belle chambre, et qui serait environnée de murailles auxquelles seraient attachées plusieurs guérites par où on pourrait voir ce qui se passe au-dehors.

« Il me faisait comprendre que notre âme, dont la substance est très profonde au dedans de nous, et le fond très caché, était comme cette chambre qui servait de retraite à Jésus-Christ, et que les facultés opérantes en nous étaient comme des saillies et des guérites qui se poussent au-dehors. De là j’apprenais encore une autre chose, qui est que l’âme en cet état, quand elle se veut recueillir, ne doit point faire d’efforts pour aller chercher Jésus-Christ ni dans le ciel, ni sur la terre. Il n’est point nécessaire qu’elle aille dans le sein de Dieu, ni dans les cœurs des justes de ce monde, où il se rend si souvent sensible, pour exciter et réveiller l’amour divin dans les âmes qui l’y cherchent, et qui s’y unissent en esprit. Il suffit pour le trouver qu’elle le cherche en elle-même, et qu’elle le cherche comme un bien qu’elle possède, et non comme une chose qui serait éloignée. Car il faut savoir qu’il est en nous dans un fond inaccessible, d’où il sort pour se manifester et se faire sentir quand il lui plaît à l’âme. [Lettre 115, écrite probablement en juin 1645].

1657 Madeleine de Neuvillette (1610 - 1657)

Elle fit la connaissance de Gaston de Renty et il lui annonça, lorsqu’elle avait trente ans, la mort de son mari, tué au siège d’Arras. Sur ses conseils elle se consacra toute à Dieu. Elle est un exemple de la conversion d’une vie mondaine à une vie d’oraison menée dans le siècle. Si elle parle de sa vie intérieure avec trop de généralité pour mériter une lecture suivie, la façon de s’occuper des condamnés à mort, contée par le carme traducteur de Jean de la Croix, ne manque pas de couleur^²⁹² :

« Elle s’en allait aux cachots de la Conciergerie visiter ces pauvres criminels... Il s’en est ensuivi des choses si extraordinaires en manière de repentance, qu’on en a vu et entendu qui ne cessaient de pleurer et de regretter leurs offenses... Elle n’abandonnait pas les pauvres criminels, mais après les avoir visités en la prison qu’autant qu’elle pouvait... elle conduisait à ses dépens le confesseur en carrosse jusqu’au lieu du supplice et demeurait là jusqu’à ce qu’elle les eut vu mourir.... [à un jeune homme] l’ayant vu monter sur l’échafaud, et se tenant dans la presse... elle lui faisait de fois à autre un signal avec un mouchoir, pour le faire souvenir d’élever son cœur à Dieu...^²⁹³.

1658 Jean Rigoleu[c] (1596 - 1658).

Breton de naissance, d’éducation et probablement de tempérament, il a été formé par Lallemant dans la seconde période vécue par ce dernier à Rouen. Il le retrouve à Bourges, où « il fut mis dans cet état que les mystiques appellent passif ». Il passera une grande partie de sa vie à Vannes d’où il rayonnera en collaborant aux missions populaires bretonnes du bienheureux Julien Maunoir (1606-1683). Il intervient dans les couvents d’ursulines, puis à Quimper où il formera des prêtres. Champion nous dit que « Dieu permit qu’il fût moins considéré que les autres ». Il ne fut jamais supérieur et « peut-être sa rude franchise faisait-elle peur »^²⁹⁴.

Nous sommes ici en présence du cœur de la mystique vécue en province bretonne par les « missionnaires » jésuites. La seule objection que l’on peut soulever à la lecture de Rigoleuc-Champion porte sur l’action propre qui subsisterait chez Rigoleuc ; mais des textes inédits différeraient sensiblement sur ce point^²⁹⁵.

Champion, à qui nous sommes tentés d’attribuer quelque gauchissement de la mystique vécue par ses héros, est un « sourcier de la mystique jésuite », qui eut le mérite d’éditer Lallemant, Rigoleuc et Surin^²⁹⁶. Le troisième traité publié par Champion, qui s’impose à la lecture comme supérieur aux autres, est de Lallemant^²⁹⁷. Il en est de même pour de belles lettres.

« La garde de du cœur n’est autre chose que l’attention qu’on apporte aux mouvements de son cœur et à tout ce qui se passe dans l’homme intérieur, pour régler sa conduite par l’Esprit de Dieu, et l’ajuster à son devoir et aux obligations de son état. /D’où l’on peut voir combien cet exercice est différent de l’examen de [226] conscience. Premièrement. L’examen se fait en certains temps réglés. La garde du cœur se pratique à toute heure, et n’a point de temps limité. Deuxièmement. L’examen est une revue des actions passées, et de plusieurs actions ensemble, et d’ordinaire d’une partie de la journée. La garde du cœur est une vue des actions présentes, et une application d’esprit aux diverses parties d’une action, à mesure qu’on la fait. Troisièmement. L’examen envisage les choses plus en gros et plus superficiellement. La garde du cœur les considère en détail et d’une manière plus distincte et plus intime. Quatrièmement. L’examen travaille la mémoire. La garde du cœur ne la fatigue nullement, et n’est pas si gênante qu’on se pourrait peut-être d’abord figurer. Elle ne demande point une contention violente qui doive rendre l’esprit abstrait, mais seulement une attention d’esprit modérée, qui produit un fond de paix intérieure, et qui est la source des plus douces consolations qu’on puisse goûter en cette vie. ...

« Paragraphe 6. De la nuit, ou mortification passive du sens et de l’esprit. [266]

« Pour arriver au dernier point de pureté requis à l’union divine, il faut que Dieu même mette lui-même l’âme dans cette sorte de mortification que l’on appelle nuit surnaturelle ou passive. À quoi il ne manque pas d’ordinaire quand l’âme de son côté est fidèle et constante à pratiquer l’application qui dépend d’elle et que l’on nomme nuit naturelle, ou active. ... C’est ainsi que Dieu achève de purifier l’âme, lui ôtant sa manière d’agir naturelle et humaine, pour lui en donner une surnaturelle et toute divine. Ensuite de quoi la mémoire et l’imagination vide de cette confusion de objets qui les [269] remplissaient, ne sont plus occupées que de la seule vue de Dieu et des choses qu’il faut faire par Son ordre, et qui ne se présentent à elles qu’à mesure qu’il les faut faire. »

1659 Jean de Bernières (1600 - 1659)

Jean de Bernières^²⁹⁸, né en 1602 d’un trésorier général de France, mène une vie laïque, sensible à l’amitié, insensible aux différences sociales :

« Ses serviteurs... ne sont pas pour lui de simple laquais, mais de véritables frères en Jésus-Christ... Jean rapporte cette conversation... étonnante : Vous êtes mon maître, je vous dois tout dire comme à mon père spirituel — Vous le pouvez, lui dis-je, car je vous aime en Jésus-Christ, et je vous ai tenu auprès de moi, afin que vous fussiez tout à lui^²⁹⁹. »

Lorsqu’on attaque ses amis, il les défend avec énergie. Quand le grand archidiacre d’Évreux, Boudon, victime d’une sorte de conjuration, est menacé d’interdiction, Jean déclare à la cohorte ennemie que Boudon aura toujours un refuge en sa maison, et que lui, Jean, se trouverait heureux d’être calomnié et persécuté pour lui^³⁰⁰.

Il paye de sa personne lorsque maladie et misère sont en cause, désirant la pauvreté : il veut faire donation de ses biens, mais :

« Ma belle-sœur fait de son mieux pour empêcher que je ne sois pauvre ; elle me fait parler pour ce sujet par de bons religieux ... il n’y a plus moyen d’être pauvre^³⁰¹. »

Pendant ses dernières années, il ne vit plus que de ce que lui donne sa famille... j’embrasse la pauvreté, dit-il quoiqu’elle m’abrège la vie naturelle^³⁰². Mais il est tout à fait capable de conseiller Mme de la Peltrie en procès avec sa famille et de gérer des ressources pour la fondation des missions du Canada, pendant les vingt années qui suivront le célèbre voyage évoqué ci-dessous.

De concert avec Gaston de Renty (1611-1649), autre mystique laïc, grand seigneur qui passe des armes et des sciences à l’exercice de la charité auquel nous consacrons une section, Bernières contribue à la fondation d’hôpitaux, de couvents, de missions et de séminaires.

Il paye de sa personne, car il va chercher lui-même les malades dans leurs pauvres maisons, pour les conduire à l’hôpital... porte sur son dos les indigents qui ne peuvent pas marcher jusqu’à l’hospice... il lui faut traverser les principales rues de la ville : les gens du siècle en rient autour de lui^³⁰³.

« L’un des premiers et plus ardents confrères de cette société [de la sainte abjection], le Père Jean Chrysostome lui avait écrit que l’actuelle pauvreté était le centre de sa grâce... Ce sentiment d’un directeur... adressé à un disciple... en augmentait les ardeurs d’une manière incroyable. Ainsi il commença tout de bon à chercher les moyens d’être pauvre. Mais comme son bon directeur n’était plus ici-bas... il ne trouvait presque personne qui ne s’y opposât^³⁰⁴. »

Catherine de Bar se lie à Bernières et ils demeureront en correspondance. Devenue la Mère Mectilde du Saint-Sacrement appréciée de Madame Guyon, elle fonda les bénédictines de l’Adoration perpétuelle du très Saint Sacrement à Paris ; son ordre essaimera en Lorraine et jusqu’en Pologne^³⁰⁵. Le père Jean-Chrysostome est son confesseur. Elle passe environ un an au monastère de Montmartre et au moins trois années à Caen^³⁰⁶. Son nouveau confesseur Épiphane Louys (1614-1682), mystique attachant et lorrain comme elle, s’est lié aussi avec Bernières.

Ce dernier est donc au centre d’un large cercle : sur place M. de Gavrus, neveu de Jean, fonde l’hôpital général de Caen ; Boudon deviendra l’archidiacre « persécuté » d’Évreux, écrivain abondant auquel nous devons de précieuses informations ; Lambert de la Motte devenu M^gr de Béryte, est l’un des premiers évêques de la Chine.

L’influence de ce cercle s’étend surtout au Canada, dans des circonstances pour le moins inhabituelles : Mme de la Peltrie, veuve, aussi généreuse qu’originale, veut fonder une maison religieuse au Canada. Sa famille s’y oppose, elle consulte un religieux qui suggère l’expédient d’un mariage simulé. La proposition est présentée à M. de Bernières, ce « fort honnête homme qui vivait dans une odeur de sainteté ». Ce dernier consulte son directeur :

Celui qui le décida fut le Père Jean-Chrysostome de Saint-Lô... Finalement Bernières se décida, sinon à contracter mariage... du moins à se prêter au jeu... en faisant demander sa main.... La négociation réussit trop bien à son gré. Au lieu de lui laisser le temps de réfléchir, M. de Chauvigny [le père], tout heureux de l’affaire « ... faisait tapisser et parer la maison pour recevoir et inspirait à sa fille les paroles qu’elle lui devait dire pour les avantages du mariage »^³⁰⁷.

Notons l’intervention positive du Père Chrysostome, qui peut être sévère, mais sans étroitesse d’esprit, et la liberté de tous dans cette affaire qui prend une pente assez comique quand Bernières est veillé à Paris par Mme de la Peltrie lors d’une maladie. Car le grand voyage pour le Canada a lieu, débutant par un « tour de ramassage » de deux sœurs à Tours suivi d’une présentation à la Cour et d’un séjour à Paris :

Le groupe comprenait sept personnes, Mme de la Peltrie et Charlotte Barré, M. de Bernières avec son homme de chambre et son laquais, et les deux Ursulines dont Marie de l’Incarnation, qui écrit : « M. de Bernières réglait notre temps et nos observances dans le carrosse, et nous les gardions aussi exactement que dans le monastère... À tous les gîtes, c’était lui qui allait pourvoir à tous nos besoins avec une charité singulière... Durant la dernière journée de route, M. de Bernières s’était senti mal : il arriva à Paris pour se coucher. » Mme de la Peltrie joua jusqu’au bout la comédie du mariage : « elle demeurait tout le jour en sa chambre, et les médecins lui faisaient le rapport de l’état de sa maladie et lui donnaient les ordonnances pour les remèdes ». Mme de la Peltrie et la sœur de Savonnières s’amusaient beaucoup de cette comédie. M. de Bernières un peu moins^³⁰⁸.

Finalement le grand départ de Dieppe de la flotte de printemps en 1639 emporte Mme de la Peltrie (? -1671), fondatrice temporelle de la communauté Ursuline du Québec, et surtout Marie de l’Incarnation (1599-1672) qui animera cette communauté :

Marie de l’Incarnation est encore sous le coup du ravissement qu’elle vient d’avoir en la chapelle de l’Hôtel-Dieu. M. de Bernières monta dans la chaloupe avec les partantes... mais on lui conseilla de demeurer en France afin de recueillir les revenus de Mme de la Peltrie, pour satisfaire aux frais de la fondation^³⁰⁹.

De nombreux familiers de l’Ermitage suivront le même chemin : Ango de Maizerets, dont la vie se confondra avec celle du séminaire fondé là-bas à l’imitation de l’Ermitage, et qui se dévouera à l’éducation des enfants ; M. de Bernières, neveu de Jean, qui meurt à Québec en 1700 ; François de Montmorency-Laval (1623-1708), évêque de Québec ; M. de Mésy, duelliste raffiné converti, premier gouverneur de Québec ; Roberge, le fidèle valet de chambre et disciple, après la mort de son maître…^³¹⁰. Bernières restera le correspondant préféré de Marie de l’Incarnation (avec le fils de cette dernière, dom Claude Martin), mais les longues lettres « de quinze ou seize pages » sont perdues.

Revenons à Jean de Bernières qui se souvient de l’agonie douloureuse de son confesseur Jean-Chrysostome : « Il avait pourtant peur de la mort... Une tradition de famille rapportait qu’il demandait toujours à Dieu de mourir subitement... Le 3 mai 1659... rentré à l’Ermitage, le soir venu, il se mit à dire ses prières. Son valet de chambre vint l’avertir qu’il était temps pour lui de se mettre au lit. Jean lui demanda un peu de répit, et continua de prier. Peu après le valet entendit un bruit sourd et rentra : Bernières venait de tomber de son prie-Dieu, mort^³¹¹.

La forme de ses écrits a été considérablement revue, ce dont se plaignaient déjà ses contemporains^³¹².

1661 Sarmad (? – 1661)

Juif arménien de Kashan, il suivit les cours de Molla Sadra Shirazi. Marchand qui amassa une grande fortune, il tomba amoureux fou en 1632 d’un jeune garçon prodige, Abhai Chand. Désormais il demeure nu (comme Lalla). Nombreux admirateurs à Lahore et Hyderabad dont Mir Jumla, ministre du sultan puis favori d’Aurangzeb. En 1654 à Delhi, il dirige Dara Shikoh. Exécuté près de la mosquée de Jami à Delhi en 1661 par Aurangzeb (l’exécution suit celle de Dara Shikoh). Sa tombe est l’objet d’un pèlerinage annuel. « One of the outstanding masters of the Persian quatrain » (Schimmel) . Je cite^³¹³ Rizvi 111-118 puie Munshi 105-118.

« Je ne sais pas si dans ce vieux monastère sphérique/Mon Dieu est Abhai Chand ou quelqu’un d’autre 111

« Ce monde est un complet mystère. /L’homme qui ne comprend pas ce secret est à plaindre 112

« Les habitants de la Kaaba, de la mosquée et de la chapelle évidemment ne peuvent le reconnaître/Entrez le domaine de l’unité et regardez l’unicité tout autour de vous/Séparez la rose de l’épine et l’amoureux de l’aimé – si vous le pouvez 118

« Tu manifestes ta gloire dans d’innombrables formes/ Parfois dans la jacinthe, parfois dans le cyprès, souvent dans le jasmin/ Tu demeures caché dans les montagnes, dans le désert et dans le jardin/ À d’autres moments Tu es dans la lumière de la flamme.

« [Abhai Chand :] Je me soumets au Coran, au Pentateuque/Je suis un prêtre, je suis un moine chrétien/Je suis un rabbi des juifs, je suis un infidèle, je suis un musulman.

« Je ne sais pas si dans ce vieux monastère sphérique (le monde)/Mon Dieu est Abhai Chand ou quelqu’un d’autre

« il ne récitait que la première partie la Ilaha de la célèbre formule kalima : « Il n’y a pas de Dieu » (que Dieu). [cf. l’imprononçable nom du Dieu judaïque]

« 105 Si j’étais pur, je ne pourrais jamais goûter la douceur/de l’oubli des fautes, si j’étais saint je/ne pourrais jamais voir les larmes

« 109 Dieu ! Dans le désert de l’expérience/Mon trafic était du bon et du mauvais. /A part toi aucun n’écouta ma peine. /Quoique j’ai approché le meilleur et le pire

Les hommes trouvent leur bonheur dans la religion et dans le monde/ Délivre-moi des deux ; c’est mon bonheur. / Être amoureux de toi, c’est mon désir vain/ Tombe le voile, laisse-moi voir.

« 111 Ce monde est un complet mystère. /L’homme qui ne comprend pas ce secret est à plaindre.

« 112 Les habitants de la Kaaba, de la mosquée et de la chapelle évidemment ne peuvent reconnaître/Entrez le domaine de l’unité et regardez l’unicité tout autour de vous/Séparez la rose de l’épine et l’amoureux de l’aimé — si vous le pouvez.

« 113 Si les règles qu’il a édictées le permettent, il te visitera/Pourquoi errer et mendier de porte en porte ? /Assied-toi en paix. Il connaît ton cœur. Il viendra.

« 118 Tu manifestes ta gloire dans d’innombrables formes/ Parfois dans la jacinthe, parfois dans le cyprès, souvent dans le jasmin/ Dans les montagnes, dans le désert et dans le jardin Tu demeures caché / À d’autres moments Tu es dans la lumière de la flamme…

1662 Pascal (1623 - 1662)

De nombreux textes^³¹⁴ témoignent de sa vie intérieure : qui aurait été composé à la fin de l’année 1653, le Mémorial de novembre 1654, le fragment 753 proche de la seconde lettre à Charlotte de Roannez, de septembre 1656, certains passages des Écrits sur la Grâce de 1655-1656, l’écrit sur la conversion et La Prière pour demander à Dieu le bon usage des maladies de novembre 1659. Les extraits sont cités en commençant par ce qui ne figure pas dans les Pensées.

Un sens aigu de la vanité du monde, ou desengaño, et de l’arbitraire pousse à la recherche du vrai bien :

« [L’âme] se porte à la recherche du véritable bien. Elle comprend qu’il faut qu’il ait ces deux qualités, l’une qu’il dure autant qu’elle et qu’il ne puisse lui être ôté que de son consentement, et l’autre qu’il n’y ait rien de plus aimable.... Elle fait d’ardentes prières à Dieu pour obtenir de sa miséricorde que comme Il lui a plu de se découvrir à elle, il lui plaise de la conduire et lui faire naître les moyens d’y arriver…^³¹⁵. »

Mais nous sommes dans la caverne dont on ne peut sortir sans une lumière surnaturelle donnée par la grâce, car les mêmes choses découvrent ou cachent Dieu selon l’amour ou l’ignorance de l’amour :

« nous devons nous considérer comme des criminels dans une prison toute remplie des images de leur libérateur et des instructions nécessaires pour sortir de la servitude ; mais il faut avouer qu’on ne peut apercevoir ces saints caractères sans une lumière surnaturelle ; car comme toutes choses parlent de Dieu à ceux qui le connaissent, et qu’elles le découvrent à tous ceux qui l’aiment, ces mêmes choses le cachent à tous ceux qui ne le connaissent pas^³¹⁶. »

Cherchant la conformité au modèle offert par le médiateur Jésus-Christ, Pascal rappelle, comme tous les spirituels, « … que tout ce qui est arrivé à Jésus-Christ doit se passer et dans l’âme et dans le corps de chaque chrétien^³¹⁷ », pour mener à la divinisation : « … saint Paul dit : Je vis, non pas moi, mais Jésus-Christ vit en moi... Jésus-Christ dit lui-même… Ce n’est pas moi qui fais les œuvres, mais le Père qui est en moi…^³¹⁸ ».

« Qu’alors on n’enseignera plus son prochain disant : « Voici le Seigneur »,

« Prophétiser, c’est parler de Dieu non par preuves du dehors, mais par sentiment intérieur et immédiat^³¹⁹. »

« 80 Que chacun examine ses pensées, il les trouvera toutes occupées au passé ou à l’avenir. … Le passé et le présent sont nos moyens, le seul avenir est notre fin. Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre.

« 339 La distance infinie des corps aux esprits, figure la distance infiniment plus infinie des esprits à la charité, car elle est surnaturelle.

« 471, Mais comme nous ne pouvons aimer ce qui est hors de nous, il faut aimer un être qui soit en nous, et qui ne soit pas nous.

« 753 Nous ne souffrons qu’à proportion que le vice, qui nous est naturel, résiste à la grâce surnaturelle… il serait bien injuste d’imputer cette violence à Dieu, qui nous attire, au lieu de l’attribuer au monde, qui nous retient. C’est comme un enfant que sa mère arrache d’entre les bras des voleurs.

La rédaction du Mémorial témoigne d’un respect de l’expérience de la part d’un esprit scientifique. En situant en premier le cadre objectif (date, durée) et en se limitant à des substantifs, Pascal rend compte de sensations immédiates sans introduire les formes verbales qui traduiraient des mises en relations ou des explications, c’est-à-dire la réflexion du sujet.

Des citations bibliques situent l’expérience comme inscrite dans la tradition et non comme illusion ou peut-être un délire, tout en la traduisant très discrètement, telle la citation évoquant la théophanie du Buisson ardent (Dieu d’Abraham…).

Plus largement, un sentiment d’impermanence « bouddhique » hante Pascal : « Qu’est-ce que le moi ? … m’aime-t-on moi ? Non, car je puis perdre ces qualités sans me perdre moi. … On n’aime donc jamais personne, mais seulement des qualités. (fr. 567). » . « La fluidité de notre apparence physique… l’instabilité de notre être psychologique, tout cela conduit Pascal à la question la plus radicale… La réponse se trouve contenue tout entière dans le texte du Mémorial… La vie éternelle dès maintenant… permanence d’un même Dieu au-dessus du flux des siècles. » Pascal est « convaincu que, sous la fluidité de nos contenus de conscience, existe à jamais un lieu mystérieux que nous appelons âme… de préférence… cœur. »^³²⁷.

Ce fragment 567, pose aussi une question peut-être encore plus intime chez tous les êtres : m’aime-t-on moi ? Car nous avons tous le désir profond d’être aimés et la crainte informulée que ce désir soit sans réponse possible, sinon dans des instants éphémères et peut-être illusoires. L’expérience d’amour, le « feu », est la réponse positive, probablement la seule preuve de l’existence de notre être qui n’est pas nécessaire (fr. 167) : l’énergie divine ne peut de fait se manifester et attirer en proposant son amour à ce qui n’existe pas. « Donc » nous existons — approche réfutant le doute fondamental, approche plus profonde que le cogito.

Cet amour reçu (« Ton Dieu sera mon Dieu… je t’ai connu ») est à la source de « pleurs de joie » traduisant une intensité difficile à supporter. Une expérience mettant en jeu quelque forme de compréhension ou de vision ou de paix ne se traduirait pas par « l’oubli du monde et de tout ». Puis la paix qui suit cette joie confirme qu’elle a une source objective bien plus profonde que les couches de la psyché humaine. À la remontée vers la condition ordinaire, après une telle plongée très profonde, reparaissent, à la traversée des couches superficielles de l’être que nous nommons « moi », culpabilité et peur d’être abandonné : « Je m’en suis séparé… me quitterez-vous ? ». Le compte-rendu est précis et ordonné, comme on est en droit de l’attendre de l’auteur De l’équilibre des liqueurs et de la pesanteur de la masse de l’air.

Cette expérience introduit à une nouvelle vie, mystique, qui fait entrer dans une dynamique de recherche puis de parcours d’une voie : pour Pascal, retraite à Port-Royal des Champs du 7 au 28 janvier 1655, Écrits sur la grâce (fin 1655 — début 1656), Provinciales (janvier 1656 à mars 1657) et divers écrits aidant la cause chrétienne telle qu’il la percevait (1658), Projet de juin 1658 suivi de la rédaction du corps principal des Pensées (en 1658 jusqu’au tout début de 1659, la maladie réduisant l’activité sauf pour une brève rémission précédant de très peu la mort), Prière pour demander à Dieu le bon usage des maladies (novembre 1659), pour ne citer ici que les écrits spirituels les plus appréciés^³²⁸.

Cette dynamique lui permit d’entreprendre l’apologie inachevée des Pensées. Elle traduit son désir de proposer à d’autres la découverte qui lui fut accordée, puis de partager la condition des pauvres, par la maladie, puis, lors de la rémission de 1662 par le lancement avec le duc de Roannez des « carrosses à cinq sols », enfin dans une dernière requête symbolique d’un transport à l’hôpital général^³²⁹.

Pascal semble reprendre le schéma d’Augustin, qu’il avait médité profondément : préparer l’irruption possible de la grâce en faisant le vide préalable, c’est-à-dire en minant les certitudes de la sagesse humaine. D’où le plan du projet ébauché dans les Pensées : première partie, le monde sans la grâce, source d’incertitude, d’ennui, d’angoisse, qui attend sa rédemption ; deuxième partie, le monde nourri par l’Ecriture, trace de cette attente puis de la réponse de la grâce en Jésus-Christ.

Quittant la grandeur intime du témoignage pascalien, fallait-il donner toute la place à l’Écriture ? Ce second volet des Pensées souffre de l’étroitesse temporelle du monde connu à son époque, malgré les découvertes récentes de Galilée qui élargissaient ses dimensions spatiales. Une dynamique évolutive sera l’apport des siècles suivants (et rencontrera à son tour une grande résistance des Églises). La Bible, à cause de sa grande antiquité, remontant à la Création pour des contemporains de Pascal, était le fil auquel se rattachaient toutes les histoires particulières, celle des Grecs et des Romains (la Chine n’est pas encore largement présente, il faudra attendre la stabilisation mandchoue après le milieu du siècle précédant un peu son rayonnement) ; le monde est limité à quelques milliers d’années ; la religion chrétienne n’a guère que des « imitateurs ».

La brièveté de la vie de Pascal, et plus encore de la période active qui suit le grand don de grâce de 1654, limitée à cinq années compte tenu des progrès de sa maladie — elle ne lui laissera guère la possibilité de composer des écrits après 1659 — n’a peut-être permis que l’expression de la découverte, première des phases classiquement distinguées dans un parcours mystique. Son exercice de la charité, issue trouvée à la « traque mystique », deuxième phase vécue par le Pascal des trois dernières années, ne put être exprimé par lui-même ; mais nous disposons du témoignage de Gilberte.

Port-Royal constituait un milieu critique vis-à-vis de nombreux aspects de la vie mystique, même si l’on en excepte mère Agnès. Il favorisait l’ascèse prise dans le sens d’un effort personnel plutôt que la quiétude prise dans le sens d’une ouverture au travail de la grâce, l’ascèse se transmuant alors en une garde du cœur. Cette influence ne fut peut-être pas toujours apaisante. Il est alors utile de se rappeler constamment le don reçu de la grâce, sans rétribution d’un mérite préalable, don véritable dont on ne peut parler. Pascal porte donc sur lui, secrètement, une « preuve » de sa réalité. Face à un tel écart par rapport à l’ordre de son milieu naturel, la preuve doit être sensible, expérimentale, éprouvée. On retrouve ici saint Augustin, profondément étudié par Pascal.

1665 Jean-Joseph Surin (1600 - 1665)

Jean de Seurin, issu d’un milieu parlementaire bordelais, entre au noviciat à seize ans. Prédicateur à Bordeaux et en Saintonge à partir de 1630, il est envoyé à Loudun dans le Poitou, dont le curé vient d’être brûlé vif comme « sorcier », pour exorciser la communauté des ursulines. Il délivre la prieure Jeanne des Anges, mais « au milieu d’un délire collectif, il succombe bientôt à la maladie mentale que préparaient sa fragilité nerveuse et des crises antérieures. » Vingt années durant (1637-1657), il reste quasi paralysé, le plus souvent incapable d’écrire et de marcher, certes visité, mais retenu dans une petite chambre d’infirmerie du collège où il a été élève. Convalescent (1654-1660), il entretient une intense correspondance. Il écrit alors la plupart de ses grandes œuvres^³³⁰. Peu à peu, il reprend ses ministères, surtout pendant les trois dernières années de sa vie. Michel de Certeau cherche la cause profonde de sa fragilité ; peut-être sa mère ne lui a pas « permis d’exister » ^³³¹:

Son plus ancien souvenir nous reporte au garçonnet de huit ans. Lors d’une peste à Bordeaux (1608), je fus envoyé, dira-t-il, « en une maison aux champs, près de la ville, en un très beau lieu, en la plus belle saison de l’année, et laissé seul avec une gouvernante qui n’avait soin que de me procurer tout plaisir ; et chaque jour, j’étais visité par mes proches qui, les uns après les autres, me venaient voir et m’apportaient des présents. Toute ma journée s’employait à jouer et à me promener, sans avoir crainte de personne. Après cette quarantaine, on me mit à apprendre les lettres et mon mauvais temps commença. » … « Depuis l’âge de huit ans » jusqu’à la soixante-troisième année, Surin « n’a jamais possédé » une pareille « liberté ». Le « beau lieu » où paysage et visages organisent un univers de sympathies n’est qu’un paradis solitaire, brève parenthèse dans une vie oppressée par la « crainte » au milieu des hommes. L’image d’un « ailleurs » trouant le tissu continu de l’angoisse manifeste une secrète déchirure.

D’autres femmes auront une influence sur lui, et pas seulement la mère Jeanne des Anges avec laquelle il correspond jusqu’à la fin de sa vie. Lorsqu’il achevait ses études au collège, « les jours de congé, j’allais quelquefois voir la mère Isabelle des Anges, qui était la mère prieure et qui avait fait la fondation ». Nous avons déjà rencontré brièvement cette mère : « elle demeura la gardienne vénérée [du feu intérieur], seule carmélite espagnole restée en France… Isabelle Marquez Mexia avait abandonné sa patrie et son couvent de Salamanque pour cette grande mission ; elle était restée fidèle à la terre où elle avait suscité tant de carmels… pour y maintenir la fidélité au premier esprit qu’avaient nos premières mères. » ^³³². Le jeune jésuite fut ainsi initié à la mystique carmélitaine, comme il le rappelle à une prieure :

« J’appris par ma sœur Marica Isabelle en sa dernière lettre comment vous aviez la charge du monastère de Toulouse et qu’ainsi je pouvais m’adresser également à vous et à elle, quand notre Seigneur me mettrait en la disposition de parler de lui aux carmélites de Toulouse, qui est une chose que j’ai désiré longtemps et désirais aussi conserver la connaissance que j’avais acquise avec vous à Saintes, à cause que nous avons eu une même mère spirituelle qui est la mère Isabelle des Anges. /Je ne crois pas que je vous puisse rien dire de mieux que de renouveler dans vos pensées les idées qui vivaient en l’esprit de cette bonne mère et vous y établir tellement qu’elles ne fussent jamais ôtées de votre souvenir. Il me semble que ses exemples et ses paroles opéraient un effet de grâce précieux, imprimant dans les cœurs la vivacité de la foi, les élevant aux choses éternelles et retirant des affections de l’être présent, en sorte que rien de temporel, sous quelque prétexte que ce fût, ne tirât l’âme de l’unique décharge en Dieu et du repos dans le sein de Sa providence… C’est en ce plongement qu’est le bien des véritables carmélites… Ces rapports ne sont pas par des imaginations ou conceptions, mais par des liens du cœur… »

Il aura à faire face dès 1639 à des accusations à l’intérieur de la Compagnie, provenant de ceux qui ne partagent pas précisément l’esprit carmélitain, comme le représentant d’une « nouvelle spiritualité » ^³³³ :

« Articles sur quelques points dont il a paru important d’informer le très révérend père général […] aussi ai-je estimé devoir joindre à cette lettre les enseignements du père, tels qu’il les a donnés et lui-même écrits,

1. L’âme qui veut progresser eu esprit doit s’en remettre à l’opération divine au point de ne pas chercher elle-même à y coopérer, à moins que ce ne soit, tout au plus, par un acquiescement insensible....

4. Elle doit s’en remettre à Dieu au point de se conduire exactement comme un enfant privé de raison, ou comme de petits animaux guidés seulement par l’instinct, ou comme un agonisant absolument incapable d’agir, ou comme une jeune fille qui est parée et ornée par la main d’un autre.

5. Elle doit subir le mouvement intérieur sans faire elle-même d’efforts pour s’y exciter et pour accroître la ferveur, et ne jamais outrepasser l’instinct.

6. Elle ne doit rien demander à Dieu, à moins qu’il ne lui soit auparavant révélé que Dieu même forme et produit en elle une requête.

7. Elle ne doit jamais juger d’après ce qu’elle voit, mais d’après l’instinct intérieur.

8. Dans les désolations, elle ne doit pas recourir aux actes de pénitence ou à d’autres semblables remèdes, mais demeurer dans cet état, sans rien faire pendant tout ce temps. [...]

11. L’âme qui s’efforce de se soumettre à Dieu doit bannir toute appréhension, et vouloir se libérer non des ennemis, mais de leur crainte.

12. L’âme progresse d’autant plus qu’elle a moins le souci et la pensée de son progrès.

13. L’amour libère l’âme de tout souci, la rend passive en tout et lui retire tout ce qui pourrait lui servir d’appui. [...]

19. Dieu ne veut pas que nous nous occupions de ce qui se passe en nous, mais que nous restions parfaitement ignorants de la consolation dont nous jouissons ou de la désolation qui nous presse.

20. Les apôtres ont péché quand, par crainte du naufrage, ils ont prié le Christ, car dans la nécessité chacun doit s’en remettre à la volonté divine, sans rien solliciter de Dieu.

Voilà ce qu’il écrivait. Quand il parlait, en chaire ou au cours d’entretiens privés, il détournait de la méditation, des prières vocales et autres semblables pratiques de piété, de sorte que beaucoup de religieuses croyaient devoir s’en abstenir et l’on eut toutes les peines du monde à les guérir de leur erreur.

On constate que tous ces enseignements sont bourrés d’erreurs, qu’ils anéantissent tout travail pour la perfection, et qu’ils sont surtout opposés à l’esprit de notre Compagnie… »

Surin fut au plus mal lorsqu’il tenta de se suicider en 1645 et le déroulement de cette tentation éclaire sur le désespoir de mystiques incompris et se sentant damné, compte tenu des croyances relatives aux sorciers et aux démons Son cas rejoint celui de son aînée de dix ans, Marie des Vallées (1590-1656), et est exposé comme suit^³³⁴:

« Il fut logé, continue Surin, en une de ces chambres qui sont sur la rivière et qui sont extrêmement élevées, à cause que la maison est bâtie sur un rocher au pied duquel passe la rivière de Garonne. La chambre où il était est l’infirmerie, laquelle est au troisième étage et sur la salle. Il passa quelques jours dans cette maison, dans une désolation aussi grande qu’il eût jamais eue en la vie, à cause de la pensée qu’il avait qu’il était déjà condamné et rejeté de Dieu.

« D’après une lettre de 1662, ces ténèbres furent pourtant traversées d’un « éclair » : « Je vous dirai, écrit-il à Jeanne des Anges, que le jour avant ma chute de Saint-Macaire [le 16 mai], comme j’étais abîmé dans ces eaux profondes du désespoir, il me vint une parole qui venait de la bouche propre et particulière de la Personne du Saint-Esprit, qui me dit, au milieu de mon trouble, une parole espagnole qui est dans le Cantique de sainte Thérèse, qui est “Esperanza larga”, c’est-à-dire amplitude d’espérance, qui est la chose la plus suave qui puisse jamais venir à l’esprit. Mais, à cause de la misère où j’étais, cela se renferma comme un éclair, et ensuite mes effrois ne furent point diminués. »

« Comme son âme était remplie de cette pensée [de la damnation], poursuit le récit de la Science expérimentale, il eut encore une autre puissante suggestion, qui était de se jeter par la fenêtre de la chambre où il était logé, qui répond à ce rocher sur lequel la maison est bâtie. Il porta cette pensée qui lui venait d’une manière tout à fait affreuse. Il passa toute la nuit à la combattre et, le matin venu [le 17 mai], il alla devant le saint Sacrement à la petite tribune qui est vis-à-vis du grand autel et passa là une partie de la matinée, et, un peu avant le dîner, il se retira dans sa chambre.

« Comme il entra dedans, il vit la fenêtre ouverte. Il fut jusqu’à elle et, ayant considéré le précipice pour lequel il avait eu ce furieux instinct, il se retira au milieu de la chambre, tourné vers la fenêtre. Là, il perdit toute connaissance et soudain, comme s’il eût dormi, sans aucune vue de ce qu’il faisait, il fut élancé par cette fenêtre et jeté à trente pieds loin de la muraille, jusqu’au bord de la rivière, ayant sa robe vêtue, ses pantoufles aux pieds et son bonnet carré en tête. Le dire commun est qu’il tomba sur le rocher et de là bondit jusqu’au bord de la rivière, contre un petit saule qui se trouva entre ses jambes et empêcha qu’il ne tombât [473] dans l’eau. En tombant, il se cassa l’os de la cuisse, tout au haut, proche de la jointure de la hanche. » On peut constater, en examinant le fémur conservé aujourd’hui encore à Bordeaux, que les deux parties brisées se sont recollées en se chevauchant sur plusieurs centimètres, complètement déviées l’une par rapport à l’autre.

« cela fit une opération de tendresse et d’amour d’une manière si puissante que je ne le saurais exprimer. Après, comme venant d’un profond sommeil, je dis encore : « Est-il bien possible que je sois capable de revenir à Dieu et d’espérer en lui ? » Il me fut répondu en même langage de vie : « En doutes-tu, que cela se puisse ? »

« La consolation, dans ce commencement que je viens de dire, était si grande en mon âme que je ne la pouvais contenir ; et comme je marchais par le couloir de l’infirmerie, je tombais tantôt d’un côté, tantôt de l’autre, en la pensée que j’avais que Dieu me ferait miséricorde. Et ce qui m’accablait, c’est que les paroles que Dieu dit à mon âme étaient si douces et si pénétrantes qu’elles me renversaient tantôt contre une muraille, tantôt contre une autre, et ce qui achevait de m’accabler, c’est que parfois il m’était demandé intérieurement : « Eh bien, Dieu est-il bon ? » [...]

Ainsi la guérison « fut un bien comme le jour qui arrive à ceux qui sont dans l’ombre de la nuit... La noire tristesse qui m’avait saisi ne s’en alla que peu à peu, et la sérénité ne revint dans mon âme que par degrés ».

Nous abordons maintenant le contenu doctrinal. Il critique avec pénétration les raisons — elles sont toujours actuelles — de ceux qui se contentent « de bons discours en leurs oraisons » ^³³⁶ :

« Car souvent, pour le regard de Dieu, ils sont très peu instruits, quoiqu’ils soient très grands docteurs, parce que l’école de Jésus-Christ est, comme dit saint Ignace, une école d’affection. Ceux-là donc ont besoin de raisonner, sur les pratiques spirituelles ; et, si on les prive du discours, on les met incontinent à sec, à cause de l’habitude qu’ils ont à raisonner, et du peu qu’ils en ont à aimer et à goûter.

« La vraie raison de cela est que ces gens, quoiqu’ils ne s’en aperçoivent pas, n’ont point donné leur volonté totalement à Dieu, ni, ne recherchant pas Dieu en tout et se contentant des idées communes, n’entrent pas bien avant en celles de la totale abnégation de leur intérêt, ne sachant pas même humilier leur entendement en agissant avec Dieu. Souvent ces personnes, parce qu’ils s’adonnent fort par leur profession, qui est sainte et apostolique, à l’aide du prochain, ne gardant pas le dégagement qu’il faut dans les choses extérieures [p.83 du ms.] et basses, ni n’y cherchant pas assez purement Dieu, il arrive que leur vie n’est qu’un mélange de bonnes choses et de conduites imparfaites. Ainsi, insensiblement, ils se trouvent éloignés de Dieu et sont [102] plongés dans le goût des objets créés, et, dans cet état, se sentent dans leur oraison un peu loin de Dieu. Ils ont besoin de tirer l’aviron pour approcher de Lui, ce qu’ils font par les discours et considérations. Et comme l’autre sorte d’oraison qui est affective leur est inutile, ils prêchent leur manière d’oraison et la louent grandement, tenant l’autre comme une chimère. Et comme ils ont pris cette habitude dans leur jeunesse, et dans leur plus grand âge ils suivent toujours cette méthode, et disent que c’est la meilleure. Et, véritablement, ils ont quelque raison, car il faut proportionner chaque chose à son sujet, aussi bien qu’à son principe.

« Toutefois, ceux qui tiennent une autre méthode et qui cherchent Dieu en tout, non seulement en faisant les actions de son service, mais les faisant pour lui, n’envisageant que lui et ne souffrant d’autre motif que sa gloire, ont un sujet bien différent en leur dévotion ; car ceux-là deviennent entièrement spirituels et sont en chemin évidents de se faire saints. Voilà pourquoi, n’ayant pas besoin d’avirons pour aller à Dieu, ni de grands discours pour le sentir, mais trouvant qu’ils sont vraiment en lui avec peu d’effort, leur oraison est de le goûter et de s’unir à lui, et, dans ce goût, croître en sa connaissance et en son amour.

Prenant l’image de la montagne, Surin décrit les divers accès possibles à son sommet, « par le dehors » pour ceux qui animés d’une « espérance certaine » qui les supporte surmontent les peines et les travaux, ou bien par le dedans, voie « des degrés obscurs » de la nuit spirituelle, qui fut la sienne :

« Ceux qui sont en bas, ayant ouï parler des merveilles qui sont au haut de la montagne, font résolution d’y aller et entreprennent d’y monter avec grand courage. Dans la montée il y a beaucoup de peine, à cause de la raideur et parce que souvent il n’y a que des sentiers étroits, difficiles à tenir et peu frayés. Il y a, outre cela, des bêtes sauvages, des précipices, des grands déserts arides avec une grande pauvreté et misère. En quelque endroit de cette montagne on trouve une grotte en laquelle, quand on entre, on trouve des degrés obscurs qui, par dedans la terre et par des voies obscures et occultes, donnent passage pour aller en haut, trouvant de temps en temps des soupiraux et des ouvertures par lesquelles on reçoit le jour pour voir où l’on est. Mais, communément, ces conduits sont fort ténébreux et, montant toujours par des voies secrètes, vont aboutir au haut de la montagne, jusqu’au beau jour qui est au sommet. [111]

« Ceux qui ne passent pas ces degrés [p. 90 du ms.] obscurs et ténébreux vont par le dehors et trouvent tantôt des voleurs et mille traverses périlleuses. Enfin, aucun n’y va qu’en souffrant beaucoup ; mais c’est toujours avec une espérance certaine de parvenir à de grands biens.

« De même, ceux qui s’adonnent à la vie spirituelle abandonnent la campagne de ce monde inconstant et voluptueux, et s’en vont jusqu’au pied de la montagne, et puis s’engagent à monter, sans s’étonner de la raideur et du peu de douceur que l’on trouve par les chemins. Il y a peu de retraites agréables, beaucoup de souffrances et de mauvais chemins. Quelques-uns arrivent à cette caverne où il y a des conduits souterrains et des degrés obscurs, qui sont les peines intérieures où l’homme souffre ce que personne ne sait, que ceux qui l’ont éprouvé ; ou bien ils vont, par les peines [112] extérieures et travaux qui sont les maladies, les persécutions des hommes et les traverses que la Providence divine permet qui leur arrivent. Enfin, les uns et les autres, après de grands travaux et de longs exercices de vertus, arrivent au haut de la montagne, et trouvent là des biens et des richesses dont nous voulons maintenant, avec nos paroles [p. 91 du ms.] grossières, donner une légère idée ; ce que nous faisons, pour persuader aux hommes de s’adonner au travail de la perfection, et pour leur donner l’impression que Dieu est un bon Maître, et qu’il y a beaucoup à gagner avec lui.

Enfin se présente la paix qui illumina les dernières années de ce mystique, grand malade d’angoisse. Dans un raccourci singulièrement prégnant, Surin a noté exactement un des caractères les plus saisissants des grandes marées d’équinoxe par temps calme. Pas un souffle de vent, mais sur la grève, à perte de vue, la mer montant comme une masse animée, roulant et brassant elle-même ses eaux, les alignant en longues lames parallèles et les faisant une à une déferler, avec un rythme d’une puissance et d’une majesté souveraine. On trouverait difficilement, croyons-nous, dans toute la littérature du XVII^e siècle une page où le sentiment de la mer s’affirme à ce point. Surin a été de 1631 à 1634 à Marennes et il avait emporté de la mer une impression inoubliable. On la retrouve aussi ailleurs dans ses ouvrages, notamment dans ses Cantiques, comme ici :

« Quand Dieu a fait passer l’âme par les travaux ou par les passages ténébreux de la montagne, et qu’il commence à lui faire voir la lumière de cette région sublime de son amour, il fait écouler sur elle une paix abondante comme un grand fleuve. Ce sont des torrents de paix. Non seulement c’est un calme qui ressemble à la bonace [calme de la mer après un orage] de la mer, ou au cours tranquille des grands fleuves, mais cette paix et ce repos divin viennent dedans comme des torrents qui l’inondent, et l’âme sent vraiment, après les tempêtes passées, comme des inondations de [116] paix ; et le goût du repos divin non seulement entre dans l’âme et s’en saisit, mais la vient assaillir en la façon de quantité d’eaux. [...]

« Cette paix entrante fait ce qui ne [117] lui est pas propre, qui est des impétuosités très grandes, et il n’appartient qu’à la paix de Dieu de faire cela. C’est elle seule qui peut marcher en cet équipage, comme le bruit de la mer qui vient, non pour ravager la terre, mais pour remplir l’espace du lit que Dieu lui a donné. Cette mer vient comme farouche avec rugissement quoiqu’elle soit tranquille ; l’abondance des eaux fait seule ce bruit et non pas leur fureur, car ce ne sont pas les eaux [p.96 du ms.] agitées par la tempête, mais par les eaux, dans leur plus naturel calme, lorsqu’il n’y a pas un souffle de vent. La mer en sa plénitude vient visiter la terre, et baiser les bords que Dieu lui a donnés pour limite. Cette mer vient en majesté et en magnificence. Ainsi vient la paix dans l’âme, quand la grandeur de la paix la vient visiter après les souffrances, sans qu’il y ait un seul souffle de vent qui puisse faire sur elle une ride. Cette divine paix, portant avec soi les biens de Dieu et les richesses de son royaume, elle a aussi ses [118] avant-coureurs, qui sont les alcyons et les oiseaux qui marquent sa venue : ce sont les visites des anges qui la précèdent. Elle vient comme un élément de l’autre vie, avec un son de l’harmonie céleste et avec une telle raideur, que l’âme même en est toute renversée, non par aucune opposition à son bien, mais par abondance. »

Il décrit enfin l’union avec Dieu dans l’amour, dont la paix a été le signe avant-coureur de « cette lumière et sérénité » qui le mènent dorénavant :

« Dieu s’étant uni à l’homme en suite de l’exercice que nous avons proposé de le chercher en tout, il s’empare aussi des puissances intérieures qui sont l’entendement et la volonté. La lumière surnaturelle remplissant l’entendement, il se fait, à l’occasion des objets qui se présentent et à leur rencontre, un écoulement perpétuel de la lumière et de la vérité en l’homme, par lequel Dieu rayonne dans l’âme par ses rayons sereins et répond aux pensées de l’âme, l’éclaircissant secrètement et l’instruisant des vérités. Cela touchant aussi le cœur, par la [147] chaleur de l’amour l’âme [p.121 du ms.] est excitée, avec Dieu, et à s’adresser à lui. Quand l’âme parle à Dieu, jamais Dieu ne manque de faire sa réponse, et la vertu divine opère alors dans l’âme, je dis quand l’âme est déjà unie à Dieu et assujettie à sa lumière. Et, pour avoir le commencement de cette communication, il n’est pas nécessaire que l’âme soit parfaite. Dieu souvent fait cela aux âmes dès qu’elles entrent dans la lumière surnaturelle, quoiqu’il y ait en elles un grand mélange de ténèbres. Et cette réponse divine se fait si subtilement que souvent, l’âme ne l’aperçoit pas. [...]

« Car vraiment la vie intérieure de l’âme consiste en ce commerce continuel que l’âme a avec Dieu, Dieu lui parlant sans cesse. Et quoique ceci semble incroyable à ceux qui n’y sont pas habitués, parce qu’ils ne seront peut-être pas engagés si avant avec Dieu, il est pourtant très véritable qu’il s’établit une perpétuelle communication vitale entre Dieu et l’âme, Dieu répondant à toutes les pensées de l’âme ; selon qu’elle connaît sensiblement la parole de son Dieu qui, au fond, est son inspiration, et quelquefois même parole distincte : et l’âme sent que Dieu lui parle ; sans aucune prononciation ni vocale, ni verbale distincte : néanmoins elle sent que c’est la Parole de Dieu qui lui étale sa doctrine.

« À cette lumière s’ajoute l’amour, car Dieu, parlant à l’âme, l’enflamme et même la caresse, comme deux amoureux qui se parlent… Enfin, le fruit dont je prétends parler ici est [150] que, quand l’âme a tenu longtemps cette pratique et que Dieu lui a donné son amour, il se fait un perpétuel commerce et une communication qui n’est jamais interrompue, comme d’ami à ami, sans aucun bandement, sans aucune charge, avec une grande amplitude et soulagement de l’âme ; et même, si elle interrompait tant soit peu, l’âme semblerait perdre la vie et trouverait une diminution comme de sa propre vie.

« Il semble que sainte Catherine de Gênes voulait expliquer cela, quand elle disait « Qu’il y avait comme un tuyau qui de son cœur allait au cœur de Dieu et portait à tous moments une communication du cœur de Dieu au sien. »

Comment atteindre — sans entrer dans la déréliction qui affligea Surin — cette union ? Son Guide Spirituel, écrit dans ce but, invoque Catherine de Gênes, de nombreux mystiques dont Constantin de Barbanson, Jean de Saint-Samson, et probablement Chrysostome de Saint-Lô dont la doctrine de l’Abjection est proche de celle de Surin, Thérèse. Il répond avec une précision issue de son expérience aux questions qui se posent sur le chemin^³³⁷ :

« Qu’est-ce que l’oraison de quiétude et silence ? C’est un repos que l’âme prend en la pensée de Dieu sans opérer beaucoup par son propre effort. Nous l’appelons le premier degré de la contemplation parce qu’il n’y a rien de cela, mis dans l’ordre de l’oraison, qui passe la grâce commune. Il est vrai que ceux qui traitent des degrés de l’oraison les multiplient fort. … On lui donne quatre noms différents : le premier est l’oraison de présence à Dieu ; le second, de recueillement ; le troisième, de quiétude, et le quatrième, de silence. Entre ces quatre choses, il y a quelque différence, mais non pas si grande qu’on en puisse faire des degrés à part. L’oraison de la présence de Dieu n’est pas une simple représentation que le chrétien peut faire en soi-même d’avoir Dieu présent ; c’est un don très relevé par lequel l’âme sent manifestement en soi la présence divine ou celle de notre Seigneur Jésus Christ, ce qui l’élève beaucoup au-dessus de ses forces naturelles. L’oraison de recueillement est quand l’âme, ensuite ou au moyen de [284] cette présence, se trouve ramassée en son intérieur et séparée de toutes choses créées pour être attentive à Dieu. Celle de quiétude est quand cela est accompagné d’un goût très suave qui lui fait savourer la douceur divine, comme celui qu’aurait un enfant à sucer le lait de sa mère… Le silence est quand l’âme, par cette opération, est contrainte de cesser en la sienne propre et d’écouter Dieu, demeurant accoisée sans s’émouvoir en rien. Or nous trouvons que toutes ces quatre choses viennent quasi à une. Il faut seulement remarquer la différence qu’il y a entre quiétude et silence ; et c’est que la quiétude est avec goût et saveur, le silence est parfois avec très grande aridité. Ainsi, c’est la même sorte d’oraison parce que le principal point de ce degré est que l’âme demeure tranquille, sans beaucoup opérer de soi-même.

Surin aborde le sujet de la suspension des sens — suspension qui inclut toute intelligence et tout souvenir —, car cette « vacance » pose souvent problème aux mystiques comme à leurs examinateurs : les uns comme les autres ne peuvent concevoir quoi que ce soit au-delà du ressenti humain — mais les premiers l’admettent, par suite de leur expérience indirecte de son effet bénéfique. Nous citons là encore longuement le texte de Surin parce qu’il demeure une tentative unique, provoqué par le doute exprimé dans son entourage immédiat, peu préparé par la Compagnie à comprendre un vécu mystique et dont on imagine le scepticisme renforcé par l’évidence de sa maladie. Les autres mystiques, moins éprouvés en eux-mêmes par le doute induit de l’absence apparente d’effet bénéfique comme par leur entourage immédiat, négligent en général de répondre à de telles objections :

« Est-il vrai que l’âme, en cette sorte d’oraison, puisse être dite demeurer sans opération ? Sur le sujet de cette question, il y a grand différend entre plusieurs docteurs et les mystiques auxquels on trouve à redire parce qu’ils disent franchement qu’en telles contemplations l’âme n’agit point, mais que Dieu opère en elle ; les autres se fâchent de cela, disant qu’il ne se peut que l’âme soit sans opération, c’est-à-dire sans connaissance et sans affection. Pour les accorder, nous dirons que l’âme, à la vérité, a grande connaissance et grande affection, mais qu’elle ne l’a pas par son action propre ou par son effort, mais qu’elle la reçoit de Dieu. [...]

« Qu’est-ce que l’extase ? C’est une défaillance du cœur assailli de l’amour, qui fait cesser les opérations des sens afin que l’âme vaque aux impressions de ce même amour. Cela se fait lorsque l’âme reçoit quelque effet puissant du divin amour duquel le cœur demeure faible, et ne peut fournir aux fonctions des sens qui demeurent interdits pendant que l’âme vaque à ce qui lui est communiqué de la part de Dieu. Cette opération aussi bien que la suivante qui est le ravissement, dont nous [291] parlerons par après, ne font point un degré différent de contemplation, mais se rapportent à l’oraison d’union, encore bien que, parfois, pendant l’extase, l’imagination demeure troublée parce que le grand effet s’en va au cœur et moins aux parties supérieures de l’âme comme pourrait être l’intelligence laquelle, quand elle est fortement arrêtée, emmène après soi tout le reste. Ce qui est ici de plus notable, c’est que l’âme est interdite en ses sentiments.

« Les examinateurs de la mystique donnent ici une grande attaque… parce que, disent-ils, cela serait contre l’intention de Dieu, lequel a donné la vie à l’homme pour opérer et mériter, et que, dans l’extase, l’homme n’étant pas à soi, il ne peut rien mériter^³³⁸. Ce sont des raisons prises du sentiment humain, comme si les noces de Dieu étaient faites comme les nôtres. On pourrait dire de même que le sommeil que Dieu a donné aux hommes est contre son intention, parce qu’il a donné la vie aux hommes pour opérer et que toutefois, pendant le sommeil, les opérations cessent ; mais on peut répondre à cela que le sommeil n’est pas inutile parce que, encore que, tandis qu’il dure, l’homme cesse d’opérer, néanmoins il prend des forces pour agir plus vigoureusement par après. En même façon, dans les opérations surnaturelles, quand bien l’âme demeurerait interdite pour un temps, cela n’empêcherait pas le dessein de Dieu qui est de faire agir l’âme parfaitement, à cause qu’elle peut prendre là des forces pour cet effet. »

« Ce travail, quoiqu’il semble n’être qu’en imagination, est néanmoins fort terrible et vient des autres peines que nous avons dites, qui fait qu’elle est réduite à l’étroit. Comme le serpent quand il se dépouille de sa peau, qui se met entre deux pierres, ainsi l’âme, pour être renouvelée, est obligée de passer par un chemin si étroit. À cause des choses qui y sont traitées et de cette censure, nous avons dit qu’elle ne sait comment vivre et les moindres choses l’accablent. Cependant il faut qu’elle vaque à tous ses devoirs si c’est un prédicateur, il faut qu’il prêche, et enfin, de quelque condition qu’il soit, il faut qu’il vaque aux devoirs de son état ; ou si c’est une mère de famille, il faut qu’elle pourvoie à ses enfants, qu’elle soutienne la charge de toute une maison, des procès qui surviennent, et fournisse à tout ce qu’il faut, sans avoir égard à ses peines. D’où vient que cet exercice est très grand et cela tient lieu de purgatoire. [301] »

« [315] Quels sont les biens que l’homme reçoit en cet état ? On les peut réduire à trois chefs. Le premier est un plongement de l’âme dans l’essence divine, qui est une union de son fond, c’est-à-dire de l’origine de toutes ses opérations, de son centre et de son être plus intime avec Dieu… Tout ainsi que les personnes qui sont mariées ensemble n’ont point besoin d’étude ni de réflexion pour s’entretenir et vivre avec mutuelle affection, mais ils éprouvent comme une douce loi qui, à la rencontre et aux occasions, leur prescrit cette même affection ; de même l’âme, en suite et par la vertu de cet état de mariage avec Dieu, se trouve liée à lui et attirée à l’aimer. … Or cet état fondamental dit trois choses. Premièrement, une lumière perpétuelle dans l’âme, qui la fait marcher en plein jour avec une disposition de connaître aux occasions ce qui est pour son besoin et pour celui d’autrui : « Ut filii lucis ambulate [Éph. 5, 8 : « Marchez en fils de lumière. »]. La seconde chose est un goût perpétuel de Dieu, fort doux et universel, à la façon qu’un poisson dans la mer ne perd jamais le goût de la mer. Parfois, cette âme est plongée dans cet océan du divin amour ; elle savoure comme ferait un homme s’il avait tout son corps disposé et imbu [rempli, pénétré (Furetière).] de la même faculté que la langue pour goûter, et qui serait trempé par moments dans un océan de lait et de sucre. La troisième chose propre à cet état est une perpétuelle et très douce pente à tout bien et à ce qui regarde Dieu et son service, et cette pente vient de la loi très suave dont nous avons parlé [Guide spirituelle, VI, 3], gravée au fond de l’homme, c’est-à-dire en sa plus intime faculté d’opérer, vouloir et aimer.... Ainsi que nous avons dit au commencement, que celui qui s’est marié ne se considère plus comme seul, mais comme attaché à une personne inséparablement, ainsi de même l’âme ne peut rien entreprendre sans lui, ni former aucun dessein sans qu’il y consente. Si elle est en peine, il la conseille ; si elle est en doute, il l’éclaire ; si elle est seule, il lui sert d’entretien.

Il oriente vers l’immensité divine et l’abandon à son action qui apporte la joie :

« Elle doit regarder Dieu comme une immensité d’être qui n’a point de bornes et, suivant cette idée, quelque bien qui se présente, étendant sa vue infiniment au-delà, elle dira en elle-même : « Dieu est cela et infiniment davantage. » Ainsi elle ne se bornera jamais et, ne se restreignant d’elle-même à rien en particulier, elle jouira de toute la liberté dont un cœur est capable. Cet espace sans limites, cette immensité d’être qui est Dieu sera sa demeure, son élément et son fonds. Elle n’en pourra sortir et tâchera d’asseoir tous ses projets, toutes ses entreprises, tous ses désirs, tous ses biens sur ce fonds solide et immuable^³³⁹.

« Vous dites que vous vous sentez deux dispositions bien différentes, l’une paisible au fond de votre intérieur, et l’autre active dans vos puissances.... Vous devez donc sérieusement vous appliquer à diminuer et affaiblir vos efforts et activités naturelles, par laquelle vous prenez en vous-même un petit contentement et une petite satisfaction, croyant que ce travail contente Dieu. Il n’en est pas si content que vous croyez, ma chère fille, et, quoique vos diligences lui plaisent, il se plaît encore davantage que nous l’écoutions et le laissions faire. Il semble qu’il n’y ait rien de si aisé à faire, mais pourtant je trouve fort peu de gens qui l’entendent, et j’en vois plusieurs qui se repaissent des sentiments auxquels ils ont contribué et les préfèrent à cette délicate paix qui est au fond du cœur, parce qu’elle est moins sensible, mais beaucoup plus efficace. Si vous vous défaites de vos empressements, votre extérieur sera libre ; vous ne paraîtrez plus gênée et angoissée comme vous êtes... Mettez, je vous prie, votre cœur au large et tâchez d’aller à Dieu par le chemin de l’amour^³⁴⁰.

« Et tout cela doit être sans gêne ni torture d’esprit, car Dieu veut les âmes gaies et au large, et non pas rampantes dans les créatures et la faiblesse des sens. Il faut toujours avoir un respir vers le ciel et, par une foi vive, prendre souvent l’air de l’autre monde et ne participer à celui d’ici-bas que par humilité, charité, condescendance aux petits et aux affligés. Il ne faut être ni abattue, ni triste, ni égarée, l’âme doit être gaie, tranquille et fervente. Je tiens heureuses, ma chère sœur, celles qui ont Dieu présent en leur intérieur et qui ne perdent jamais le doux sentiment de sa grâce : cela maintient l’âme en joie et dans son devoir.

Cette disposition s’acquiert en peu de temps quand le cœur est dégagé. Nous avons quantité de petits desseins et de petites appréhensions qui arrêtent notre âme et l’empêchent de voler vers Dieu. Quand une personne aime qu’on la méprise et ne désire au fond de son âme que d’entrer en familiarité avec Dieu, elle trouve bientôt la paix et, le cabinet intérieur étant ouvert, elle y trouve bientôt sa retraite assurée et son entretien avec l’époux. Et si la grâce sensible lui manque, elle s’estimera heureuse de travailler à froid, se fortifiant par l’oraison, et sera en toutes choses veillante sur son cœur, attisant toujours son petit feu, soufflant toujours dessus pour tâcher de le faire plus grand, jusqu’à ce qu’enfin elle gagne la miséricorde de Dieu et obtienne que la flamme du ciel vienne enflammer le bois qu’elle aura préparé^³⁴¹. »

1668 Antoine Civoré (1608 - 1668)

Il naît et meurt à Lille, et fit profession jésuite à Tournai. Les secrets de la science des saints…, « un des livres oubliés de la spiritualité française », explique les termes mystiques et décrit psychologiquement les actes de la contemplation. C’est une des sources utiles pour l’analyse du vocabulaire, avec Sandaeus, Madame Guyon, Honoré de Sainte-Marie. Le troisième traité consacré à la contemplation est tout à fait remarquable par son extrême clarté et pour sa pénétration, n’hésitant pas à faire appel à des comparaisons adaptées à son époque^³⁴³ :

« L’union de l’âme avec Dieu sans aucun milieu ou entre-deux c’est le même exercice. L’optique et l’expérience nous apprend que l’œil corporel ne reconnaît point la distance de deux corps qui sont en droite ligne dans ou sous le rayon visuel, que par la vue de ce qui est entre-deux. Ainsi l’œil de l’âme, quand il va droit à Dieu, sans aucune réflexion sur son opération, ne connaît point de distance entre lui et Dieu. [290]. »

1670 Le Jour Mystique de Pierre de Poitiers (– 1683)

Pierre de Poitiers prend l’habit capucin en 1625 et assure de nombreuses charges à partir de 1648, séjourne à Rome où il est apprécié par deux papes et par Christine de Suède. Il publie un ouvrage longuement médité de 1600 pages en deux tomes comportant dix traités, où il se propose d’apporter toute la lumière possible sur la science amoureuse. Il défend ainsi auprès de Rome l’exercice de l’oraison de foi nue contre Nicole et d’autres « anti-mystiques » ^³⁴⁴.

Le Jour mystique^³⁴⁵ est cité par madame Guyon dans ses Justifications, anthologie des auteurs mystiques de toutes époques établie^³⁴⁶ durant l’été 1694 pour préparer les célèbres « rencontres d’Issy », (nom pudique donné au procès fait aux « nouveaux mystiques »). Cité trente fois^³⁴⁷ comme l’« Auteur du Jour mystique », Pierre de Poitiers se place ainsi entre saint Bernard cité vingt-huit fois et Canfield cité vingt-quatre fois ; il est le seul contemporain prenant une très honorable place dans une anthologie couvrant tous les siècles et il faut remonter au début du XVII^e siècle pour trouver deux autres noms plus présents : Jean de Saint-Samson et François de Sales. De plus elle renvoie trois fois (sans les reproduire, par suite de leur longueur) à d’importants développements^³⁴⁸, ce qui est très exceptionnel, signe d’une considération partagée seulement pour Canfield.

Dans le florilège qui suit, des extraits relevés par madame Guyon sont combinés à ceux de notre choix, en suivant le plan du Jour mystique^³⁴⁹. Je donne en références leurs situations dans l’œuvre et souvent en indiquant les clés des Justifications.

Le Jour mystique (1671), un florilège

Il constitue le dernier grand manuel mystique qui ferme une longue tradition illustrée par Hugues de Balma. Aussi j’y consacre un espace exceptionnel (en caractères réduits) œuvre collective qui résume (et cite) un grand nombre de textes comparables.

J’y parle aux âmes mystiques de cet amour savant et de cette science amoureuse, ou de cette sublime Sagesse dont votre apôtre entretenait les parfaits ; et c’est vous mon sauveur qui êtes le principe et le seigneur des sciences ; c’est en vous que sont cachés et renfermés tous les trésors de la Sagesse ; c’est vous qui en avez la clef comme le Maître, et qui seul pouvez ouvrir et fermer comme il vous plaît.

Je découvre le fond de l’âme mystique que vous avez rendu un abîme qui ne peut être rempli que de Dieu, qui a pour objet la connaissance et l’amour de ses incompréhensibles perfections ; et c’est vous, mon seigneur, qui seul pouvez combler cet abîme qui soupire après vous, parce que vous êtes l’objet et le trésor de son entendement, sous la considération d’une ineffable beauté, comme vous êtes la vie et le repos de sa volonté par l’amour jouissant de son infinie bonté.

Cet objet est si éminent que de toutes les lumières celle de la foi nue est seule capable de l’éclaircir et de le découvrir à l’âme qui vous connaît d’autant plus, qu’elle sait que vous surpassez toutes ses connaissances, toutes les idées et les images de l’être créé, et vous êtes d’autant plus cher et plus précieux à son cœur qu’elle prend plaisir d’adorer et [3] d’aimer en silence une beauté et une bonté qui se peut seule parfaitement connaître, et qui surpasse infiniment tout ce qu’elle en peut comprendre et concevoir^³⁵⁰.

Livre premier. de la nature de l’oraison mystique, et de l’excessive activité ou propriété d’images.

Traité 1. De l’existence, de la nature, de l’objet et des espèces de l’oraison mystique.

L’oraison, ainsi que disent les saints Pères, est une élévation de l’âme en Dieu, un entretien familier et réciproque entre la créature et son Créateur, qui lui découvre ses secrets, et lui révèle ses mystères, pour se faire aimer d’elle en se faisant connaître : mais il ne fait cette grâce qu’à celles qui sont petites à leurs propres yeux, et qui demeurent abaissées devant lui par la connaissance de leur néant, par l’aveu de leur faiblesse et par le sentiment de leurs misères et de leur indignité^³⁵¹.

Cette âme ayant tout abandonné à son Dieu, son être et la capacité de son être ; tout son plaisir est de se laisser faire en elle et par elle tout ce qui Lui plaira, par les ténèbres ou par les lumières, par les rebuts ou par les caresses, par les privations ou par l’abondance ; demeurant tranquille dans l’inquiétude des sens, dans le soulèvement des passions, dans les obscurités et tentations, en vue et par le respect de Celui qui est et qui opère toutes choses en elle, selon qu’Il l’entend et le veut, par le motif de son bon plaisir, le suivant en tout ; aimant tous les états qu’Il y opère, même les plus obscurs et dénués, et lui adhérant pour lors par un repos mystique, c’est-à-dire, par des actes non réfléchis et aperçus de foi et d’amour nu en la pointe de son esprit. Par ce nu consentement, par cet abandon muet, par cet amour pur, l’incompréhensible est aimé en l’âme au-dessus de toutes pensées et de tout acte apercevable^³⁵².

Dans l’oraison mystique, l’âme par la foi nue s’élève à un très pur amour ; et c’est par cet amour que Dieu est connu. Il est connu et aperçu, parce qu’Il est goûté et savouré, et que, comme dit très bien saint Grégoire, l’amour même est une connaissance, qui procède dans les âmes de l’union avec celui qu’elles aiment ; outre que d’autant plus que l’amour est exquis dans les opérations mystiques, d’autant plus l’union y est étroite^³⁵³.

C’est par l’humilité, je veux dire par l’anéantissement et le dénuement de lumière, de sentiments, de facilité à produire ses actes et ses affections, que Dieu veut introduire l’âme au secret de sa face. On a beau lui recommander cette mort entière d’elle-même, cet abaissement et cet assujettissement de son entendement, cette humilité qui la doit rendre aussi simple qu’un enfant : toutes ces théories ne la peuvent instruire du secret de son néant et de l’humilité, si vous-même, ô mon Dieu, qui êtes descendu du plus haut des cieux pour nous enseigner, ne lui apprenez cette vertu.... C’est ainsi que l’âme entre dans les sentiments d’une vraie humilité, et d’une dépendance continuelle de son Dieu ; auquel elle dit avec plaisir, par les paroles d’un prophète parfaitement éclairé (Isaïe 26, 12) : C’est vous, ô mon Dieu, qui opérez tout en nous ; ne faisant presque autre chose de sa part, qu’anéantir comme imperceptiblement ses propres mouvements et ses opérations, pour laisser vivre en elle la vie et les opérations de Dieu^³⁵⁴.

... Mais selon ma pensée la meilleure définition de l’oraison, qui lui est plus essentielle, et qui aussi est la plus communément reçue, et celle que lui donnent quelques Pères disant, qu’elle est une ascension, une montée, une élévation de l’âme en Dieu. Je dis qu’elle est la meilleure, parce qu’elle comprend toutes sortes d’actes intérieurs qui occupent l’âme de Dieu, et la disposent à son union, que prétend l’oraison.

D’où il faut conclure que bien que quelques-uns restreignent l’oraison mentale ou vocale au point de la simple demande qu’on fait à Dieu de quelque chose convenable ; néanmoins dans le sens le plus commun des Pères et des auteurs qui ont écrit de l’oraison, elle a plus d’étendue, et comprend tous les actes intérieurs qui tendent au culte divin ; et ainsi nous pouvons dire que l’oraison mentale est une sérieuse application de l’entendement à la contemplation ou méditation de Dieu, des choses divines et des vérités importantes au salut, ordonnée pour enflammer la volonté à fuir les vices, à pratiquer les vertus, et enfin à aimer Dieu de tout son cœur.

Sous cette définition quelques-uns comprennent, et avec beaucoup de raison, toutes choses qui peuvent être opérées en la vue de Dieu par le motif de sa gloire et [95] de son divin plaisir, de quelque nature qu’elles puissent être, non seulement les choses commandées et qui sont d’obligation, mais aussi les naturelles, ou nécessaires, comme sont le boire, le manger, et semblables.

C’est pourquoi un saint évêque de nos jours [saint François de Sales] grand maître en l’art de bien prier, considérant que Notre Seigneur nous enseignait et recommandait une oraison sans relâche et sans interruption, en tirait cette conséquence ; qu’on pouvait donc prier par pensée, par paroles, par actions, et par souffrances, et qu’ainsi il n’était pas nécessaire à celui qui veut faire oraison d’être toujours à genoux ou en méditation actuelle, ni même de quitter ses occupations et emplois, quand ils sont nécessaires, ou prescrits par la volonté de Dieu : mais qu’il pouvait faire oraison en tout lieu, en tout temps, en toute rencontre, s’il voulait porter Jésus-Christ en son cœur par l’amour^³⁵⁵.

Le vrai Dieu d’infinie Majesté regarde, aime et traite l’âme qui lui est unie par la charité, comme son épouse^³⁵⁶et l’âme réciproquement regarde et aime Dieu, et traite avec Lui comme avec son époux : tout est commun entre eux ; ils s’accordent partout ; ils agissent et conversent amoureusement ensemble avec une mutuelle intelligence. L’exercice de cette amitié, qui procède en l’âme d’une charité parfaite, fait qu’elle veut à Dieu tous ces biens, qu’elle se réjouit, et qu’elle s’y complaît pour l’amour de Lui-même ; et Dieu réciproquement aime efficacement l’âme, en sorte qu’Il lui veut et lui communique ses mêmes biens : et plus l’union est étroite, plus ces deux esprits observent les loix de cette amitié divine, plus ils s’embrassent et jouissent l’un de l’autre par une mutuelle bienveillance^³⁵⁷.

Chapitre 3. Du nom de l’oraison mystique, et en quel sens on le doit prendre.

L’oraison mystique est celle que les théologiens mystiques appellent communément sans formes et images, et que nous pouvons dire être sans actes et sans pensées. Ou bien comme parlent les autres, c’est un repos de l’âme en Dieu, qui n’est pas appelé acte, quoiqu’en effet il le soit, parce que ni son opération ni l’objet de son repos ne sont aperçus.

Et comme il est difficile à ceux qui n’ont pas l’intelligence de cette mystique Théologie de comprendre comment l’âme peut faire oraison sans formes et images, et en sorte qu’elle soit sans pensées, ou production d’actes d’entendement et de volonté, puisque l’oraison étant un parler avec Dieu, et les pensées étant les paroles de l’âme, il semble qu’on ne peut pas parler à Dieu sans penser en lui, non plus que l’aimer sans affection. C’est pourquoi il faut remarquer d’abord :

Premièrement, qu’il y a deux sortes de [124] formes et images, ou pour parler plus intelligiblement, deux sortes de pensées ou d’actes intérieurs ; les uns sont appelés mystiques, c’est-à-dire non aperçus ni réfléchis, sans lesquelles l’oraison de repos ne se peut pratiquer. Les autres peuvent être aperçus et réfléchis. Or quand nous disons qu’il faut quelquefois faire oraison sans formes ou images ; sans pensées ou actes ; nous n’entendons pas parler des images ou des actes mystiques et non apercevables ; mais seulement des autres, qui peuvent être réfléchis et aperçus.

Secondement, que sous le nom de pensées, actes, formes, et images, je comprends les opérations de l’affection, ou de la volonté, aussi bien que celles de l’entendement et de l’imagination, qui semblent s’expliquer mieux par le mot d’actes, comprenant ceux de toutes ces puissances.

Troisièmement, que le mot d’images vient de l’imagination, et que celui de formes signifie les images formées par l’imagination, sans lesquelles l’entendement et la volonté ne peuvent opérer communément et naturellement. D’où vient que les mystiques par les formes et les images entendent les opérations apercevables de nos puissances intérieures, tant de la partie inférieure que de la supérieure. [125]

Quatrièmement, que bien que les mots de formes ou images soient plus usités parmi les mystiques, que ceux de pensées et d’actes, je me servirai plus ordinairement de ceux-ci, comme plus intelligibles. Et

cinquièmement, que la connaissance de ceci est très nécessaire, parce que sans elle nous ne pouvons bien entendre et moins encore bien pratiquer tout ce que nous avons à dire et à expliquer sur le sujet de l’oraison mystique^³⁵⁸.

Chapitre 4. De l’existence de l’oraison mystique, appelée communément contemplation sans formes ou images.

Section première. S’il y a quelque oraison mystique, où il faille quitter les actes ou les pensées.

Cette question fondamentale est des plus disputées, et dont la connaissance est la plus nécessaire puisque toute la fabrique et l’édifice de cette oraison ne peut subsister ni s’élever que sur la supposition de son existence, sur quoi je trouve deux opinions fort contraires : l’une est qu’il n’y a pas d’oraison mentale qui exclut les formes et les images, en sorte qu’elle soit sans pensées et sans production d’actes d’entendement et de volonté. Cette opinion est assez commune chez les scolastiques, et chez les autres qui ne sont pas appelés mystiques. Entre lesquels Crombecius [127] la tient formellement, soutenant que l’inaction dans l’oraison, ou l’oraison sans pensées, est une chose inconnue à plusieurs, obscure, difficile à comprendre, et telle que jusqu’à présent on a eu peine de connaître en fond ce que c’est. Et il dit ailleurs, que les saints Pères ont estimé que ne s’occuper pas de bonnes pensées en l’oraison était une pernicieuse oisiveté.

Premièrement, qu’il semble y avoir de la contradiction à dire qu’on puisse faire oraison, ou parler à Dieu sans penser ; on ne peut parler à quelqu’un sans penser à lui, les pensées sont les paroles de notre esprit, on ne peut donc parler à Dieu sans penser à lui.

Secondement, les pensées de Dieu non seulement nous servent pour faire oraison, mais sont la même oraison.

Troisièmement, l’oraison étant union avec Dieu, une oraison ne peut être contraire à l’autre, non plus que le jour au jour.

Quatrièmement, les âmes les plus dévotes sont celles qui pensent de plus en Dieu.

Cinquièmement, l’expérience journalière fait connaître que si on veut chasser une pensée, il en naît une autre. [128]

Sixièmement, une âme sans pensées est comme une souche de bois, la raison n’opérant pas en elle puisqu’elle n’opère que par pensées.

Septièmement, il semble que rejeter les pensées soit mépriser les actes de charité et des autres vertus.

Neuvièmement, cette sorte d’oraison comme on la décrit, a quelquefois tant d’attraits pour l’âme qui la pratique, qu’elle semble perdre la dévotion aux saints, aux oraisons vocales, et cesser de demander à Dieu ce qui est nécessaire à l’Église et aux particuliers.

En dixième lieu, il semble que cette sorte d’oraison empêche la commune méthode de prier, que saint Ignace a enseigné, et que les Docteurs recommandent ordinairement^³⁵⁹.

Chapitre 5. Description de l’oraison mystique, et de ses différentes espèces.

L’oraison mystique de laquelle nous traitons, autrement appelée de quiétude, ou l’oraison sans formes et sans images, sans actes et sans pensées, est à proprement parler un certain repos de l’âme en Dieu, qui n’est pas appelé opération ou acte, quoi que vraiment il le soit, parce que ni l’objet de son repos, ni son opération ne sont aperçus, ou bien parce qu’elle ne connaît pas distinctement son objet et la façon dont elle s’y repose....

[133] Nous ne pouvons pas, dit-elle [Thérèse] en son Château, entrer dans ce cellier par nos propres diligences ; sa Majesté est celle qui nous y doit mettre, et qui doit entrer au centre de notre âme : et pour faire davantage paraître ses merveilles, il ne veut pas que de notre part il y ait autre chose sinon que la volonté soit toute rendue à lui ; il ne veut pas qu’on lui ouvre la porte des puissances et des sens, mais il veut entrer dans le centre de notre âme sans aucune porte.

Je mets ensuite le témoignage du bienheureux père Jean de la Croix, que je puis appeler le fils et tout ensemble le père et le directeur spirituel de cette sainte mère, qui en plusieurs endroits de ses écrits enseigne que dans cet état d’oraison de repos, [134] Dieu conduit l’âme dans une voie telle, que si elle voulait opérer d’elle-même et par son industrie, elle troublerait l’action de Dieu en elle au lieu de l’aider. Qu’on ne doit pas contraindre ni obliger l’âme à méditer ni à s’exercer dans les actes tirés à force de discours, ni à les procurer avec attachement, faveur et ferveur ; parce que ce serait mettre un obstacle à Dieu qui infond la notion amoureuse sans beaucoup de différence, expression et multiplication d’actes. Il le prouve par la comparaison d’un peintre qui voudrait colorer un visage branlant et agité, qui au lieu d’asseoir et d’appliquer ses couleurs à propos, ne feraient que barbouiller, en disant ; de même que quand l’âme est en paix et en repos intérieur, elle sera troublée et distraite par les opérations et affections, tel qu’elles puissent être. Il viendra, dit-il, quelqu’un qui ne sait que frapper sur l’enclume comme un forgeron, qui dira : allez, tirez-vous de là, c’est perdre le temps et demeurer oisif, méditez et faites des actes, car il est besoin que vous fassiez des diligences de votre part, ce sont des illusions et des tromperies ; parce que ne comprenant pas que cette âme est déjà en la vie de l’esprit, en laquelle il n’y a plus de discours, où le sens cesse ; [135] et où Dieu est particulièrement agent, ils lui ôtent la solitude et la retraite et ruinent par conséquent l’ouvrage excellent que Dieu peignait en elle^³⁶⁰.

Section 3. L’oraison mystique décrite et expliquée sous les termes de contemplation sans formes et images.

Cette oraison mystique est aussi souvent appelée contemplation sans formes ou images, c’est-à-dire sans actes, pensées ou opérations qui puissent être aperçues.

Les créatures, dit Thaulere^³⁶¹ parlant de cette oraison sous le nom de Royaume de Dieu, nous servent d’empêchement, en ce que notre esprit s’en forme les images, et y adhère avec propriété : car si nous pouvions nous rendre libres de toute image, propriété et affection, rien ne pourrait faire obstacle au Royaume de Dieu en nous.

Si l’esprit, dit Rusbroche^³⁶², entreprend de contempler Dieu par lui-même dans sa propre lumière sans moyen, il est nécessaire qu’il soit libre de tout acte extérieur, comme s’il était sans action : car si l’esprit s’occupe au-dedans des actes des vertus, dès là il s’embarrasse d’images en son intérieur, pendant lesquelles il ne jouira jamais de la liberté requise pour la contemplation.

Tenez pour assuré, dit le père Benoît^³⁶³, que nuls actes, méditations, pensées, [137] aspirations ou opérations ne profitent ici (il entend l’oraison mystique) nul discours, exercice, enseignement, ni aucun moyen ne doit être entre l’âme et la volonté de Dieu. Et il dit plus bas^³⁶⁴, qu’il ne faut pas combattre les pensées superflues et distractions, ni attacher son esprit à quelque exercice particulier ; qu’il ne faut retenir aucune forme ou image, tant subtiles puissent-elles être, non pas même de Dieu et de ses perfections, qu’il ne faut pas désirer l’union sensible, ni chercher assurance ou connaissance expérimentale de son union : parce que tout cela se fait par des actes qui ne sont pas Dieu, auquel l’âme doit s’attacher immédiatement sans aucun moyen.

Il ne faut plus, dit le père Jean de la Croix^³⁶⁵, embarrasser l’âme dans les formes, les imaginations ou autres discours, de peur de l’inquiéter et la retirer de sa paix.

Et c’est le sentiment commun des théologiens mystiques, que l’âme en cette oraison étant capable de s’unir à Dieu intimement, le moindre petit entre-deux peut empêcher l’écoulement de la divine clarté, ce qu’ils entendent non pas seulement des péchés les plus menus ; mais aussi des formes, des images et des notions ; parce que toutes ces choses sont un milieu entre le soleil divin et le miroir de l’âme, qui en doit être [138] revêtu. Ce qui est bien conforme à la doctrine de saint Denys, qui dit que les choses divines étant sans limites et incompréhensibles, nous les devons entendre autant qu’il est possible, sans bornes, moyens, figure ou proportion, n’attirant pas l’objet à nous et ne joignant notre entendement sinon à ce qui est suressentiel, et ainsi le séparant des formes, des figures ou des images, sans s’arrêter en chose ni moyen créé ; et c’est cela même que veulent entendre les mystiques quand ils disent qu’il faut fuir tout concept de Dieu^³⁶⁶.

Et bien que la commune façon de prier se doive ordinairement proposer à tous, si toutefois Notre Seigneur admet dès le commencement quelqu’un à l’oraison de quiétude, il doit y être aidé. On la peut aussi conseiller à ceux qui se sont exercés quelques années aux méditations, et qui sont déjà bien avancés, et disposer à cette manière de prier avec quiétude intérieure, en la présence de Dieu ; leur donnant avis^³⁶⁷ de ne pas quitter tout à coup les actes, mais peu à peu : Et cela ne cause point de division dans les Communautés, d’autant que la forme de prier par affections avec peu de discours, est commune à plusieurs^³⁶⁸.

L’objet de l’oraison de repos, n’est autre que Dieu, auquel l’âme se repose tant que dure cette quiétude qui n’admet aucune pensée : ce qui se prouve par les raisons suivantes.

La première est prise de la façon avec laquelle la volonté se repose en son objet ; car cet objet n’est point aperçu de la volonté, disent plusieurs. Ou s’il l’est, comme il est plus probable, cette connaissance est si déliée et si directe, qu’elle ne peut pas savoir en quoi elle se repose ; d’autant que l’entendement ne lui peut donner plus de connaissance qu’il n’en a. Or l’entendement ne saurait dire quel est l’objet auquel la volonté se repose encore qu’il le voit, comme on ne peut discerner une chose qu’on voit de loin. L’entendement présent bien à la volonté un objet désirable, mais il ne peut dire ce que c’est : de sorte qu’en cette oraison la volonté se repose sans savoir en quoi ; ce qui donne une grande conjecture, que l’objet de cette oraison n’est pas créé, puisque la volonté étant une puissance libre, ne se porte jamais à aimer un objet créé, que l’entendement ne lui fasse voir la convenance, qu’il y a entre elle et son objet, et le bien qui y est. Car un objet créé n’a pas une telle sympathie avec la volonté, qu’il la tire à soi comme naturellement. Il faut donc que le bien de cet objet soit aperçu d’elle comme convenable ; et pour cet effet il est nécessaire que l’entendement raisonne et discours sur les convenances que cet objet présente à la volonté ; ce qui ne se peut faire sans un acte réfléchi ou aperçu, ou au moins qui le puisse être par l’entendement, lorsqu’il se réfléchira sur son acte. C’est pourquoi quand la volonté se porte à un objet qui n’est point aperçu, et qui ne le peut être, il faut dire que c’est le Souverain bien qui lui est représenté, auquel elle se porte sans savoir à quoi elle tend.

Secondement : dans cette oraison la volonté se repose en Dieu, plutôt par sympathie que par connaissance, comme les choses pesantes se portent à leur centre, sans connaissance de la convenance qu’il y a entre elles et leur centre : ainsi le fer est tiré par l’aimant, sans connaître la convenance qu’il a avec lui. ... L’entendement en cette oraison ne fait autre chose que ce que fait la main de l’homme, qui prend la pierre d’aimant pour l’approcher du fer d’une distance proportionnée, lequel sans être poussé ni élevé autrement que d’une sympathie naturelle, malgré sa pesanteur, va embrasser ce cher aimant : ainsi l’entendement présente et approche son objet de la volonté, sans lui découvrir quel il est, et sans l’aider à s’élever vers lui ; néanmoins^³⁶⁹ par une sympathie naturelle, avec les forces que la grâce lui donne, elle se porte à lui ; et s’y repose sans savoir en quoi, non plus que le fer attaché à l’aimant. Or qui peut avoir une si grande sympathie et convenance avec notre âme, que Dieu, à l’image duquel elle est créée ? La ressemblance est cause d’amour et d’union ; et comme Dieu est la source de tout bien, chacun a inclination naturelle de l’aimer, comme un bien commun, de même que les fleuves sortant de la mer y retournent par instinct naturel. Le bien commun est préféré au particulier, et chaque partie s’incline et se porte au bien du tout, ce qui fait que la main s’expose beaucoup pour préserver le chef ; ainsi par un instinct naturel, chacun se dédie à Dieu comme à la fontaine de la béatitude, et comme une partie au bien du tout : mais cela s’accomplit bien plus parfaitement par la vertu de charité.

La troisième raison est prise de la façon avec laquelle la volonté embrasse son objet en cette oraison : car c’est en s’élevant au-dessus de tout ce qui est créé et d’elle-même, au-dessus des sens et même de la partie raisonnable, jusqu’au faîte de la pointe de l’esprit ; montrant bien que son objet est plus relevé qu’elle-même, et que tout ce qui est créé ; puisque pour l’atteindre il faut s’élever au-dessus de tout, et monter au-dessus de soi. Et ce qui est plus considérable, c’est que cette âme, ainsi élevée au-dessus des plus hautes montagnes des choses créées, étendant les rayons de la vue autant qu’elle veut, elle voit néanmoins son objet si obscurément, qu’elle ne s’en peut apercevoir, tant il se montre élevé au-dessus de tout. Or qui peut être si fort élevé au-dessus de l’âme faite à l’image de Dieu, que Dieu même ? Ce qui confirme ceci est que l’âme ne pourrait s’élever plus haut pour atteindre un objet, sans savoir quel il est, si elle n’avait pour lui une inclination naturelle, qui est créée avec elle^³⁷⁰.

Livre second. De la foi nue, tant divine qu’humaine, et de la satisfaction que la foi nue doit produire en l’âme.

Je puis tirer de ce que dessus cette définition de la foi divine, en tant qu’elle sert à l’oraison mystique, que c’est une connaissance générale du souverain bien, sans distinction des personnes ou des attributs particuliers, et qui ne peut être réfléchie^³⁷¹.

L’acte de foi nu ou mystique est enveloppé dans un autre, qui humainement n’est pas apercevable, parce qu’encore que dans cette oraison on s’aperçoive bien qu’on repose, on ne sait pourtant pas en quoi : ainsi l’acte de ce repos et simplement non aperçu ; puisque l’objet ne se peut voir, qui est celui qui spécifie cette oraison.

La foi nue a son siège au sommet de l’entendement ; comme le repos l’a au sommet de la volonté. La foi commune à son siège dans l’entendement ; c’est pourquoi encore que ces deux sortes de croyances soient par-dessus le sens, et même au-dessus de la raison, la foi mystique pourtant prend son effort plus haut, s’élevant au-dessus de toute opération apercevable. D’où suit une autre différence, qui est, que la foi commune ne simplifie pas l’entendement, comme fait la foi mystique, qui le dépouille de toutes pensées. C’est pourquoi elle est appelée simple et non la commune^³⁷².

...[446] Ceux qui pratiquent l’oraison de repos sans goût doivent être persuadés en leur entendement, que le souverain bien est en ce repos ; qui fait qu’ils ne s’y ennuient, et ne croient pas perdre le temps d’y demeurer.

...[447] Sixièmement, bien que le repos soit sans saveur, et souvent amer en soi, la volonté néanmoins s’y arrête, et s’y plaît en même façon que s’il était bien savoureux, sans se mettre en peine d’être en l’un ou l’autre état, d’amertume ou de suavité : ce qui fait voir que la volonté prend un goût raisonnable et indépendant des sens. Si quelqu’un prenait une potion ou un morceau bien amer aussi volontiers que les viandes les plus savoureuses, on dirait que c’est à cause qu’il les croit fort utile à sa santé. De même, quand on voit une âme également satisfaite du repos sans goût et de celui qui est savoureux, ce que l’expérience apprendra à ceux qui en auront acquis l’habitude, il faut que l’âme croie que l’un lui est autant profitable et agréable à Dieu que l’autre. Et comme dans le repos savoureux, elle reconnaît par le goût qu’elle y a, si conforme à sa volonté et qui lui donne tant de plaisir spirituel et surnaturel, que c’est son Dieu et son souverain bien ; elle s’attache de même au repos sans goût où elle croie le même objet, et parce que cette croyance n’est pas aperçue de l’âme, elle est appelée Foi nue.

...[448] Neuvièmement, l’assurance avec laquelle la volonté se tient en cette oraison de repos sans avoir aucune lumière ni des sens ni de la raison, qui lui fasse connaître qu’elle est en bon chemin, est une bonne raison pour prouver qu’il y a une Foi Nue Divine. Si un aveugle se trouvait la nuit dans un bois plein de tant et de si différents chemins que le jour même les plus clairvoyants des routiers eussent de la peine à les tenir sans s’égarer, et que cependant ce pauvre [449] aveugle arrivât sans guide au but où il prétend, il n’y a personne qui ne dît que quelque bon génie l’aurait conduit si droit. De même quand on voit notre volonté aveugle cheminant par la nuit obscure d’une oraison où les plus éclairés ne voient goutte, et allant droit à Dieu avec si grande assurance, n’a-t-on pas sujet de dire que quelque lumière secrète et non aperçue la conduit ? ^³⁷³.

Taulère dit qu’Albert le Grand assure que le centre de l’âme est très merveilleux, très pur et très certain ; que c’est la chose qu’on peut le moins arracher, et qui de toutes peut être le moins empêchée ; qu’elle est la plus inhérente et qui persévère le plus ; que nulle contrariété ni adversité ne se trouve dans ce fond ; point d’image, point de sensualité, point de mutabilité ; il est sans aucune différence ou distinctions, qui procèdent de la fantaisie, comme dit saint Denys ; ... il est le suprême entre toutes les choses, et il n’y a rien qui soit au-dessus de lui. Il est appelé très pur^³⁷⁴parce qu’il n’a rien de commun avec la matière, ni avec les choses matérielles ; très certain, d’autant que ses voies donnent la certitude à toutes les autres.... Ce fond ne peut être arraché ni par la sensualité, ni par les défauts des vices et des tentations charnelles : il ne peut non plus être empêché, l’âme ayant acquis une grande lumière par son étude, par son effort, et par sa diligence, qui lui est tournée en nature et en habitude ; en sorte qu’elle n’y ressent plus aucune peine ou difficulté. Il est fixe et invariable, parce qu’il ne ressent aucune contrariété, et que le plaisir qui se ressent en ce fond, n’est mêlé d’aucune douleur, ni goûté dans la partie sensible^³⁷⁵.

Je suis, dit-elle [laSagesse], non comme une fleur renfermée dans un parterre environné de murailles de toutes parts, pour en empêcher l’abord à ceux qui la voudraient cueillir : mais plutôt comme une fleur qui pousse sa tige, épanouit, et développe ses feuilles autant odorantes que belles et éclatantes, au milieu des champs nullement clos, ou comme un lys argentin aux filaments et martelets d’or dans une vallée qui marque l’abaissement où je me suis réduit vivant sur terre. Il ne tient qu’aux âmes d’approcher de Moi… Le saint Évangile nous représente cette même Sagesse incarnée, comme une fontaine publique, qui souffre par l’abondance de ses eaux, et qui en demande la décharge… Il y convie et sollicite les âmes mêmes qui semblaient en être les plus indignes et les plus incapables, telle qu’était la Samaritaine… Il ne manquera jamais de sa part à communiquer ses dons à tous ceux qu’il trouvera disposés à les recevoir… Il leur donnera cette eau vive et vivifiante, non goutte à goutte, mais avec abondance…

C’est ce que je prétends faire voir par ordre en ce petit traité, dans lequel il paraîtra que toutes les âmes chrétiennes sont capables de l’oraison et de la théologie mystique, qu’elle peut être utilement enseignée aux personnes qui vivent dans le siècle, et à celles mêmes qui y sont le plus occupées ; qu’on y doit instruire les novices ou commençants, les simples et les ignorants, aussi bien que les doctes…

[11] L’oraison sans actes et pensées, et qui n’a qu’un repos sans savoir en quoi on se repose, doit être enseignée aux novices, et à ceux qui ne font que commencer la pratique de l’oraison mentale, aussi bien qu’à ceux qui s’y sont depuis longtemps exercés ; et les livres qui en traitent ne doivent point être défendus aux uns, non plus qu’aux autres.

Livre troisième. Du sujet éloigné et du sujet prochain de l’oraison mystique.

Traité 5. Du sujet éloigné de l’oraison mystique, ou qui sont ceux à qui elle doit être enseignée, et qui sont capables de la pratiquer.

Section 3. L’oraison mystique doit être enseignée aux Commençants et aux Novices.

L’oraison sans actes et pensées, et qui n’a qu’un repos sans savoir en quoi on se repose, doit être enseignée aux novices, et à ceux qui ne font que commencer la pratique de l’oraison mentale, aussi bien qu’à ceux qui s’y sont depuis longtemps exercés ; et les livres qui en traitent doivent pas être défendus aux uns non plus qu’aux autres.

Pour preuve de cette conclusion qui paraîtra d’abord contraire aux sentiments de tous les Docteurs tant mystiques qu’autres, il faut remarquer que ceux qui ne sont pas mystiques, c’est-à-dire qui n’ont pas expérimenté cette oraison sans pensées et sans discours, bien qu’ils la croient, se persuadent que pour la pratiquer, il faut quitter tout à fait les bonnes pensées, ne plus méditer, oublier la Passion de Jésus-Christ et les autres mystères de la foi, et qu’ainsi cette oraison doit être pratiquée, non par des Commençants, mais par ceux qui ont déjà l’habitude de ces méditations, et qui sont tellement remplis de bonnes pensées, qu’ils en ont fait un magasin au-dedans de [12] leur mémoire. Ils veulent qu’ils aient déjà acquis toutes les vertus, parce que n’en produisant plus d’actes on ne les acquerrait pas, puisque leurs habitudes ne se peuvent que difficilement obtenir sans de bons actes. Et comme on dit qu’une absurdité posée, il s’ensuit plusieurs autres, de cette opinion absurde et sans vérité, il s’ensuit une autre qui l’est encore plus, savoir qu’il ne faut pas permettre aux Commençants et Novices la lecture des livres qui traitent de telle oraison, ni en avoir connaissance.... [Suite intéressante]

Il faut enseigner aux Commençants et aux Novices non seulement la pratique de l’oraison de repos savoureuse, mais encore celle qui est sans pensées et sans goût ; je veux dire qu’ils doivent être instruit comment il faut prendre patience durant les sécheresses : car s’il leur est nécessaire de savoir l’oraison qui se fait par le moyen des bonnes pensées et des discours, pourquoi ignoreraient-ils le moyen de bien employer le temps par union avec Dieu, quand ils ne peuvent avoir des bonnes pensées et discours intérieurs ? Ce serait être semblable à ceux qui refuseraient du pain aux faméliques, pour en donner aux autres qui seraient remplis. Vous apprenez à vos Novices à bien méditer quand ils peuvent aisément faire oraison ; et quand ils sont en disette et comme affamés, vous leur enfermez le pain, leur cachant l’oraison, qui lors les peut sustenter. Mais j’arraisonne ainsi les Pères maîtres : si vos Novices [21] demandant conseil, vous disent qu’ils ne peuvent méditer ni avoir aucunes bonnes pensées tant ils se trouvent arides, que leur direz-vous : sinon qu’il faut avoir patience, se résigner et se tenir en repos selon le bon plaisir de Dieu ? Nous disons aussi la même chose quand nous enseignons l’oraison de repos sans goût. La différence qu’il peut y avoir, est que nous leur disons que, prenant patience, et se tenant en un repos souffrant, ils font aussi bonne oraison que s’ils méditaient et avaient de bonnes pensées. Et vous qui ne connaissez pas d’oraison de quiétude sans goût, vous les laissez dans la créance qu’ils sont sans oraison, tandis qu’ils ne peuvent produire de bons actes. De là arrive que comme il y a des âmes qui sont quasi toujours dans ces états d’aridité, croyant ne pas faire oraison, elles perdent courage et quittent tout là. Au contraire, j’ai vu quelques-uns de ces novices qui, ayant été instruit de cette oraison souffrante et attendante, témoignaient grande joie de pouvoir faire oraison dans un état où ils la croyaient impossible, se tenant fort fidèle sur l’assurance qu’on leur donnait que dans cette attente ils étaient aussi agréables à Dieu et souvent plus, que dans une plus douce oraison.

Et je puis dire que le défaut de cette [22] croyance, est la pierre de scandale et d’achoppement où la plupart des commençants trébuchent, perdent cœur, et souvent quittent tout à fait l’oraison ; parce que s’y trouvant en aridité et s’y jugeant inutiles, ils pensent que hors de là ils s’emploieraient en quelque bonne action plus utile ; et que même ils pourraient exercer mieux et plus fructueusement la patience. Car c’est tout au plus ce qu’on leur dit, que demeurant ainsi il pratiqueront la patience ; mais ils ne se persuaderont jamais que ce soit une patience si utile, comme de sortir de l’oraison et aller travailler manuellement faire quelque autre action pénible, dont le profit est évident plus que demeurer ainsi à ne rien faire, ce leur semble ; et l’aversion naturelle qu’a l’âme de demeurer ainsi en sécheresse aidera fort à cette persuasion ; d’où il arrivera qu’elle cherchera toutes les occasions de sortir de l’oraison contre la doctrine des saints ; ou si elle y demeure, ce sera avec trouble et inquiétude ; et ainsi elle n’aura garde de pratiquer l’oraison de repos sans goût, mais plutôt d’inquiétude très amère, sans pouvoir acquérir aucune habitude de tranquillité. Et même quand nos jeunes contemplatifs se persuaderaient que demeurer ainsi en l’oraison c’est bien pratiquer la patience, si vous n’y [23] ajoutez qu’ils font une fort bonne oraison, à la longue ils s’ennuieront. Que si quelque âme plus stimulée ne quitte pas l’oraison, se voyant toujours distraite et sans pouvoir de la faire, elle tombera en une espèce de désespoir, pensant être délaissée de Dieu, parce qu’elle ne croit pas qu’il y ait d’oraison sans bonnes pensées et actes intérieurs ou celle en laquelle on médite ; ou au moins celle en laquelle Dieu opère par quelque opération surnaturelle. Elle voit qu’elle n’a rien de tout cela, car pour ce qui est des oraisons savoureuses et surnaturelles, ces âmes inquiètes qui ne pratiquent pas l’oraison de repos ne les ressentent guère.

Ajoutez à ce que dessus, que cette âme entendra dire, que l’oraison est si profitable que sans elle on ne peut arriver à la perfection, elle en ressent même de grands désirs ; voyez en quel désarroi vous mettez cette pauvre âme pour ne lui pas enseigner l’oraison de repos sans goût, et si elle n’entre pas dans un labyrinthe dont elle ne pourra pas trouver l’issue ; parce que vous lui cachez l’oraison de repos, qui est le fils d’Ariane seul capable de l’en tirer.

Ce qui doit encore obliger les directeurs prudents et charitables à découvrir le secret de cette oraison à leurs enfants, c’est qu’elle est un amour de Dieu sur toutes choses, une [24] élévation d’esprit à ce divin Objet, et une union immédiate avec lui, le sûr chemin qui conduit à l’oraison continuelle. Il ne faut pas frustrer les Novices de tant de biens, dont ils sont capables avec la grâce de Dieu, sans laquelle les plus anciens ne le seraient pas. Et quand on fait exception des Novices, cela doit être entendu de ceux qui en abusent, comme il est prouvé ailleurs.

Et à ce qu’on pourrait opposer qu’il faut commencer par les choses plus faciles, comme dit Aristote, et que cette oraison est presque inconcevable, je réponds que l’oraison sans pensées n’est pas plus difficile à entendre que celle qui se fait avec pensées et avec production d’actes, si elle est bien expliquée ; comme il paraît par ce que j’en dis ailleurs ; et c’est une fausse persuasion de penser que l’oraison avec pensées est le rudiment et que celle de repos ne se doit pratiquer qu’ensuite : car elles doivent être exercées toutes deux dès le commencement, ainsi que je le prouverai en montrant quand il la faut pratiquer.

Les raisons que nous venons d’apporter, pour faire voir que l’oraison mystique doit être enseignée aux commençants, prouvent encore que la lecture des livres qui en traitent leur doit être permise^³⁷⁶

... Ce n’est pas à la faveur de la science humaine que l’on arrive à la connaissance de la Théologie mystique, qui est sans formes et sans images, c’est-à-dire qui enseigne l’oraison sans pensées et sans autres actes qu’un repos obscur. C’est le sentiment des mystiques. Personne, disent quelques-uns ^³⁷⁷ne peut comprendre les secrets mystiques [30] par la profondeur de la science, ou par la subtilité de l’intelligence, ou par quelque exercice que ce soit, mais la seule très heureuse expérience y conduira ceux auxquels il plaira à la divine libéralité de se communiquer par sa bonté^³⁷⁸.

Cette sapience, disent quelques autres, n’est pas de la terre, mais du ciel ; ne gît pas en belles paroles et bien agencées, mais en la vertu du Saint Eprit ; ne procède pas de la subtilité d’esprit, mais de la pureté de vie. En vain vous feuilletterez les livres, si vous n’en cherchez la jouissance, car on ne la tire pas de la science, mais de l’expérience, sans laquelle en entendra bien peu de tous ces parlers mystiques ; ce sont des secrets d’amour céleste ; si on ne les goûte, on ne les comprendra pas^³⁷⁹.

Chapitre 9. Qualité, noblesse et excellence de la suprême partie de l’âme.

L’oraison de repos, ou la fonction de la pointe de l’esprit, qui est une introversion de l’âme en son fond, produit en elle beaucoup de biens et d’excellents effets.

Premièrement, elle l’unit à Dieu, parce que cette introversion est un amour très pur et très ardent, et que, comme dit saint Denys, l’amour tend à l’union, faisant sortir l’âme de soi-même pour l’unir à l’objet aimé, dans lequel elle est plus vivante que dans le sujet qu’elle anime.

Secondement, l’âme, en vertu de cette conjonction et union si intime et si étroite avec Dieu, devient son épouse consacrée et dédiée à ses plaisirs, l’objet de ses complaisances, toute éclatante des rayons de son ineffable beauté, et comblée de ses dons et richesses inestimables.

Troisièmement, dans cette union Dieu se découvre à l’âme ôtant le voile des images et des nuages des créatures, et bien que cette manifestation ou vision ne soit pas [272] intuitive, comme est celle des bienheureux, elle est néanmoins la plus grande qui soit sous le ciel, et l’âme y est enseignée de Dieu même, comme parle Isaïe [Chapitre 54]. Là parmi ses divins embrassements il lui révèle ses secrets, et cette âme étant comme une belle glace vive, et profonde, sans tache, des images et des affections créées, il lui communique sa clarté ; aussi cette union est appelée du nom de mystique Théologie, c’est-à-dire connaissance de Dieu très secrète, parce qu’au moyen de cette union l’âme acquiert une certaine connaissance expérimentale qui surpasse la science, et qui pour cela est appelé Sapience par saint Denys, ou très divine connaissance.

Quatrièmement, la suavité, la paix et le repos découlent encore de cette même source de l’expérience et de l’union de Dieu. Car cette introversion étant une conjonction très étroite à ce de l’âme aimante avec le Bien-aimé, il faut que la joie soit abondante, et que d’elle suivre la paix et le repos, qui même donnent le nom à cette Théologie et oraison mystique.

Cinquièmement, la perfection de l’âme par l’ornement de toutes les vertus, est encore l’effet de cette amoureuse introversion ; l’amour tend à l’union, transportant l’amant, et le faisant sortir de soi-même pour [273] l’unir à l’objet aimé et le transformer en lui. L’âme qui aime puissamment Dieu, se transforme si fort en lui de cœur et de volonté, qu’elle ne veut plus que ce que Dieu veut, et la volonté étant unie, toutes les autres puissances qui en dépendent demeurent transformées ; et la vie de l’âme changée en la vie du Bien-aimé par une ressemblance la plus grande qui se puisse trouver entre Dieu et la créature. C’est pourquoi elle doit avoir toutes les vertus en un degré héroïque, comme il est bien céans à une âme qui a acquis la divine ressemblance avec le Dieu des vertus. Cette âme ainsi arrivée aux très purs et très aimables embrassements de l’Époux céleste, se trouve très conforme à l’image de Jésus-Christ souffrant, se plaisant non seulement à faire des choses grandes pour lui, mais à souffrir toutes sortes de peines extérieures et intérieures, par un amour nu, et soutenue de sa seule générosité, qui ne trouve de consolation qu’au seul accomplissement de sa sainte volonté.

Sixièmement, cette introversion conduit l’âme à l’état d’une oraison et présence de Dieu habituelle ou continuelle, qui est le but de la vie contemplative, parce qu’elle y apprend à ne voir que Dieu et adhérer à lui seul en toutes choses : et comme nos yeux ne peuvent apercevoir les choses de ce [274] bas monde sans voir la lumière, par laquelle elles sont vues et rendues visibles ; de même cette âme élevée par cette lumineuse introversion, voit Dieu en toutes choses et toutes choses en Dieu, par lequel et pour lequel elles subsistent ; sans être divertie de cette divine présence, ni par les occupations extérieures, ni par la fréquence des hommes conservant par une intime, stable et essentielle introversion, l’unité d’esprit en toute multiplicité^³⁸⁰.

Livre quatrième. De l’oraison de repos mystique savoureux et de celui qui est sec et sans goût.

Chapitre 1. De la première espèce de l’oraison de repos mystique savoureux, qui est dans l’imagination et qui s’appelle assoupissement délicieux.

Premièrement, en ce que le corporel charge la tête de vapeurs, rends le corps pesant et paresseux au travail ; mais l’assoupissement mystique n’appesantit pas le corps. S’il demande la retraite, ce n’est pas par paresse, mais pour vaquer plus aisément à Dieu et se reposer en lui.

Secondement, le travail et l’occupation réveillent le corps, mais ils ne divertissent pas l’âme de son assoupissement, quand elle ne s’y porte pas par excès. [297]

Troisièmement, l’homme peut ou procurer ou éloigner par son industrie l’assoupissement corporel, le mystique dépend de Dieu ; l’âme pourtant le pourrait empêcher par un grand divertissement, ou par la résistance qu’elle y apporterait.

Quatrièmement, si l’assoupissement corporel cause la paresse, qui est une espèce de tristesse, le mystique est bien différent, puisqu’il rend l’âme allègre et contente.

Cinquièmement, l’assoupissement corporel rend l’homme terrestre, brutal, hébété, empêche les pensées des choses spirituelles ; le mystique rend l’âme dévote, intérieure, la confit en douceur et la plonge en Dieu.

Sixièmement, l’assoupissement corporel procède quelquefois de lassitude et empêche les fonctions du corps et de l’esprit ; le mystique rend l’âme allègre, prompte et plus propre à opérer, au moins spirituellement.

Section 6. Quelques raisons qui prouvent qu’en cet assoupissement mystique l’âme a une attention particulière à un objet qui n’est pas aperçu.

... La quatrième raison. L’expérience apprend que cet assoupissement mystique s’entretient mieux, se conserve et se rappelle quand il diminue, par des imaginations que par des raisonnements et des discours d’entendement. Car quand ce repos savoureux diminue, l’âme le rappellera facilement par de petites imaginations. Par exemple que tout ce monde n’est rien ; que Dieu est tout ; et par un rebut de tout ce qui n’est pas Dieu, formé plutôt avec l’imagination ; comme si elle chassait assez loin toutes choses, que non pas par discours et raisonnements. Ou bien s’imaginant une grandeur immense, à laquelle seule elle adhère en rejetant tout le reste. Ce qui me fait croire que ce repos assoupi est dans l’imagination et que c’est un rebut mystique imaginaire de tout ce qui n’est pas Dieu ; parce que, selon la maxime de la philosophie, chaque chose est nourrie et entretenue de ce dont elle est composée ; et puisque ce repos mystique est entretenu et conservé par des imaginations, il doit être une opération de l’imagination, et je crois que c’est la même chose que l’imagination de cette grandeur immense et de ce rebut ; mais l’un est mystique et direct, et l’autre réfléchi ; et [303] le direct est entretenu et conservé par le réfléchi.. ...

Section 8. Les sens externes sont à demi liés dans cet assoupissement mystique, et comment.

J’ai dit que les sens externes sont à demi liés dans cet assoupissement mystique par un repos savoureux de la volonté, et par une connaissance mystique directe, tant de l’entendement que de l’imagination. Ce que pour mieux entendre, il faut savoir : premièrement, que la Concupiscible et l’Irascible n’y opèrent pas du tout. Secondement, que la volonté n’y produit aucun acte. Troisièmement, qu’il n’y a aucune pensée ni de Dieu ni d’autre chose, la volonté se tient en un repos agréable adhérant à un objet qui n’est pas aperçu, auquel nonobstant elle a si grande attention, qu’il l’élève, la suspend, la tient occupée sans produire ni acte, ni pensée, mais une simple suspension. C’est encore une grande tranquillité de l’âme qui s’essore et s’élève vers ce bien non-aperçu, elle s’agrandit même au-dessus de soi et de tout ce qui n’est pas goûté dans ce Repos, avec un désaveu, au moins virtuel, de tout ce qui est au-dessous de lui^³⁸¹.

... puisque ce tourment et agitation de la partie inférieure ne nous ôte point le goût et le repos de la quiétude de la volonté, de quoi nous mettons-nous en peine ? Qu’il demeure tant qu’il voudra : il suffit que nous soyons assurés que Dieu nous le laisse pour exercer notre patience.

Le second avis que je donne à l’âme, est de ne s’efforcer pas plus que de raison, de ramener le sens à son devoir ; parce que cet effort qu’elle fera pour l’apaiser et l’attirer à son goût, ne lui peut être que préjudiciable en tel état pour plusieurs raisons : premièrement, parce qu’il est inutile, le sens n’obéissant pas à la raison. Secondement, voyant ses efforts inutiles, elle aura de l’inquiétude, croyant que la furie de cette partie inférieure est un empêchement pour jouir de son doux repos, et que ce désarroi est un grand mal ; et cette inquiétude est très contraire à cette oraison de repos, et la tristesse à son goût. Le troisième raison est, que travaillant son esprit pour apaiser les révoltes de la partie inférieure, la volonté embrasse plus d’affaires qu’elle n’en peut digérer. Le soin d’apaiser ses sens est seul capable d’engloutir toute son attention ; celui d’entretenir le goût de Dieu n’en demande pas moins : ayant deux fusées à démêler, si difficile qu’à peine peut-elle satisfaire à une, comment le pourrait-elle à toutes deux ? Et ainsi elle tombera accablée sous le faix, comme l’a remarqué sainte Thérèse. La quatrième raison est, que le pénible et inutile travail que prend l’âme d’apaiser le sens troublé, lui fait perdre le goût de son repos savoureux ; parce que l’attention qu’elle donne aux sens, diminue celle qu’elle doit à l’entretien de ce goût ; et que le défaut d’attention et de coopération à telles grâces les diminue, ou fait évanouir tout à fait.... L’entendement a honte de voir qu’il n’entend pas ce que l’âme veut, et ainsi il va de par à autre comme étourdi et tout étonné, car il ne s’assied et ne se repose en chose aucune. La volonté est si plongée en Dieu que l’inquiétude de l’entendement lui donne une grande peine ; et partant il ne faut point qu’elle en fasse cas, car il lui ferait perdre beaucoup de ce dont elle jouit : mais il faut qu’elle le laisse là et qu’elle s’abandonne entre les bras de l’amour : car sa Majesté lui enseignera ce qu’elle doit faire en ce temps-là ; et presque le tout gît à s’estimer indigne d’un si grand bien, et à s’employer en action de grâces. Il arrive souvent que quelqu’un voulant empêcher un autre de se noyer, se noie avec lui et perd la vie qu’il lui veut sauver : ainsi l’âme voulant tirer le sens au point de tranquillité et de repos, se noie avec lui dans les eaux de ses inquiétudes, perdant la grâce de son précieux repos^³⁸².

Chapitre 1. L’oraison mystique sans goût produit ses actes sèchement et difficilement.

Les sécheresses qu’on appelle autrement des noms de délaissements, d’abandons, de privations et semblables, ne sont autre chose que la difficulté que ressent l’âme à faire oraison. Ces sécheresses rendent le cœur stérile de bonnes pensées, et sont semblables à une bise ou à un vent froid qui flétrit les fleurs de la dévotion, et qui amortit et éteint toute suavité et suc spirituel.

Et comme le palmier produit ses dattes en des lieux arides, comme l’or se tire d’une terre sèche et stérile, crevassée ; et la nacre de perle de la mer salée ; cette oraison de même produit ses actes en amertume de cœur, ses bonnes pensées sont sèches et arides. Il ne faut pas parler à une âme qui est en telles sécheresses de garder de méthode en la production de ces actes, non plus qu’un prédicateur ou orateur qui a perdu la mémoire du discours qu’il avait prémédité ; il faut qu’il dise ce qui lui viendra en bouche le mieux qu’il pourra, à peine d’être sifflé. Que l’âme d’eux-mêmes qui se trouvant ce pitoyable état d’oraison, s’échappe et se tire de ce bourbier le mieux qu’elle pourra^³⁸³.

Section 2. Le mot de négligence ou nonchalance mystique usité et approuvé dans la Théologie mystique.

... Nos mystiques sont quelquefois contraints d’user de termes extraordinaires pour signifier des choses fort difficiles à connaître et expliquer, et spécialement cette union avec Dieu qui se fait sans pensées. ... En tête de cet escadron marchera une [669] Deborah, car Dieu a donné le salut en la main d’une femme. C’est sainte Thérèse qui ne déguise pas les mots, mais les prend en leur plus naïve signification pour se donner à entendre. Voici ses paroles^³⁸⁴ : il faut, dit-elle, laisser l’âme entre les mains de Dieu, qui fasse ce qui lui plaira d’elle avec la plus grande négligence de son profit et la plus grande résignation à la volonté de Dieu. En cet endroit on ne peut prendre ce mot que pour une négligence mystique, voulant dire que l’âme se doit laisser conduire à Dieu par la voie qu’il lui plaira, négligeant son propre profit ; et que quand il lui semblera qu’elle avance par l’oraison, n’ayant aucune bonne pensée, elle ne se doit pas mettre en peine de ce prétendu avancement ; mais s’unir à Dieu par la voie ou par le moyen qui lui plaira davantage. Le bienheureux Jean de la Croix parlant de l’oraison de quiétude ou de repos, laquelle opère parmi les aridités et des sécheresses, dit^³⁸⁵ que si en aridité et en sécheresse qui excite l’âme d’être seul et en repos, ceux à qui cela arrive, se savaient calmer et négliger, toute œuvre intérieur et extérieur qu’ils prétendent faire par leurs industries et par leurs discours, ne se souciant d’autre chose que de se laisser conduire à Dieu, ils jouiraient en ce loisir sans souci de cette [670] délicate réfection intérieure, laquelle opère au plus grand loisir et négligence de l’âme.

Le Père Jacques de Jésus dans les notes qu’il a faites sur les œuvres de ce bienheureux Père, use aussi mot de sainte négligence ; et en la phrase seconde^³⁸⁶. iIl montre qu’il ne faut pas avoir soin ni souci d’opérer ; c’est-à-dire, d’avoir de bonnes pensées pour jouir d’une autre opération. C’est, dit-il parlant de lui, ce qu’il savourait souvent, et qu’il répète savoureusement, que nous laissions l’âme libre et sans souci, ajoutant que comme cette opération et cette faveur que reçoit l’âme, est réellement de Dieu, le soin et la prétention nuit pour lors, voir même au spirituel. Or quiconque dit prétention, dit affection avec effet que l’âme a de tenir ce qu’elle a prétendu, y ayant en cela un peu de propriété et regardant cette œuvre comme fille de ses diligences, où elle a bonne part.

Cette nonchalance ou négligence mystique est donc en l’âme un acte de grande résignation à la volonté de Dieu, qui pour lors ne veut pas qu’elle puisse avoir de pensées. [673] C’est une indifférence de les avoir ou non qui la rend satisfaite de ce que Dieu ordonne : ce qu’elle peut faire en deux façons. La première, c’est lorsqu’étant en telle sécheresse qu’elle ne peut avoir de bonnes pensées, ou qu’ayant un repos savoureux, où un goût qui l’entretient suffisamment sans autre pensée, elle ne se met pas en peine d’en procurer, et pour lors bien qu’elle ne fasse pas de réflexion que c’est par un tel motif qu’elle néglige ces bonnes pensées et se contente de se tenir en repos et en tranquillité, elle ne laisse pas de les négliger en effet. La seconde, c’est quand elle a une lumière et une vue que pour se tenir en ce repos mystique, et mieux pratiquer la tranquille patience, elle doit négliger ces bonnes pensées et demeurer indifférente ; et pour lors cette négligence est exprimée et signifiée à son entendement par cette vue et lumière. ...

L’entendement opère en cette oraison par une vue simple sans discours, et la volonté par un repos délicat.

Nous avons dit ci-dessus que la volonté avait une nonchalance de produire des actes et ne se souciait pas d’avoir de bonnes pensées, parce que l’entendement lui fait voir qu’elles ne lui sont pas possibles, et qu’elle se peut unir à Dieu sans elles ; et qu’ainsi Dieu ne lui en voulant pas donner, elle se devait tenir soumise à sa volonté, ce qui lui donne ce repos.

Mais il faut savoir que l’entendement n’a pas toutes ces connaissances par forme de discours et de plusieurs pensées, mais par une simple vue contemplative sans raisonnement, et par une lumière fort déliée qui lui fait voir qu’elle se doit tenir contente bien qu’elle ne puisse opérer par bonnes pensées, ni faire autre chose que se tenir en repos mystique. Cette lumière vient de la foi nue humaine qui est réfléchie en tant qu’elle est humaine ; mais directe, en tant qu’elle est divine. C’est-à-dire que cette lumière donne une connaissance réfléchie à [676] l’âme qui lui fait voir qu’elle ne peut opérer, et qu’elle ne s’en doit pas mettre en peine, ni s’inquiéter de ce qu’elle ne peut pas avoir de bonnes pensées, et qu’elle ne s’unira pas moins à Dieu par une patience tranquille, que par l’opération. Toute cette connaissance lui est donnée par une lumière de la foi nue en tant qu’elle est humaine, non par discours ou diverses pensées, mais par une simple vue ; et cette même lumière excite la volonté à se tenir en repos sans qu’elle voie par connaissance réfléchie en quoi elle se repose ; et c’est la foi nue, en tant qu’elle est divine qui lui donne cette connaissance qui est seulement directe mystiquement. Cette lumière lui montre encore, non seulement qu’elle ne peut pas opérer, mais qu’en l’état auquel elle est, elle ne doit pas s’y efforcer ; parce que si elle voulait opérer et chercher de bonnes pensées et des méditations, elle empêcherait l’oraison de repos, qui pour lors est en son droit et en ses appartenances ; et la lumière qui lui fait produire cet acte de ne vouloir pas opérer porte toutes les raisons et les motifs qui l’y doivent induire, mais la plupart virtuellement ; au moins l’âme ne s’en aperçoit guère^³⁸⁸. »

1671 Armelle Nicolas (1606-1671)

La vie et la très profonde expérience mystique d’Armelle Nicolas nous ont été transmises par son amie religieuse, l’ursuline Jeanne de la Nativité, rédactrice du texte édité sous le titre : Le Triomphe de l’Amour divin dans la vie d’une grande servante de Dieu nommée Armelle Nicolas... par une religieuse du monastère de Sainte-Ursule de Vennes^³⁸⁹.

Comme autant de diamants enchâssés dans le récit, les « dits » sont rapportés très probablement avec exactitude, puisqu’ils sont soigneusement mis entre guillemets dans l’édition. Alors qu’on a l’habitude de parler de la « bonne Armelle », on s’aperçoit rapidement que ces dits traduisent une liberté de ton et une fermeté souveraine qui ne s’accordent guère avec l’image d’une « pauvre servante » bretonne, naïve et illettrée, dont l’histoire est là pour nous enchanter.

Ils sont remarquables par leur ampleur et leur optimisme, basés sur une confiance envers la grâce divine qui rejoint celui d’un Ruusbroec, dont elle n’a certainement jamais entendu parler. Mais c’est surtout à Catherine de Gênes qu’on peut la comparer : elles sont sœurs dans leur intensité, l’ardeur de leur amour pour Dieu, leur don absolu d’elles-mêmes. Armelle le reconnut d’ailleurs lors d’une lecture de la vie de Catherine : « Il me souvient qu’elle me raconta qu’un jour une personne de ses familiers lui lut dans la vie de sainte Catherine de Gênes^³⁹⁰, les chapitres qui traitent de son grand amour ; et qu’entendant cette lecture, il lui semblait que ce même amour avait parfaitement accompli en elle ce qu’autrefois il avait exercé dans le cœur de cette grande sainte ; d’où elle entra dans un si grand sentiment de reconnaissance et d’amour qu’elle fut contrainte de prier de cesser cette lecture… »^³⁹¹.

Trop intense, Armelle « manque de charme » pour l’abbé Bremond^³⁹², qui la compare « à une pierre de lave » : Armelle le dérange par « la crise obscure et laborieuse de sa vocation », la purification « d’une servante longtemps bornée ». Mais justement, l’intérêt du Triomphe ne réside pas dans la description d’une âme parfaite dès le début, mais, et c’est tant mieux, dans sa dynamique opiniâtre qui dépasse tous les obstacles pour courir à l’union avec l’Amour-Dieu.

La relation que l’on va lire transcende aussi de nombreux témoignages parallèles contemporains, parce qu’elle reflète la rencontre exceptionnelle entre quatre mystiques : Armelle, son amie rédactrice et ses deux principaux confesseurs. Par ailleurs, leur cadre de vie, certes rude, s’avéra plutôt favorable.

Un pays prospère et chrétien

La Bretagne connut en effet une période prospère avant que la politique d’une France tournée vers les aventures continentales et sa défense contre les puissances maritimes ne l’appauvrisse. En témoignent de nos jours les très nombreuses églises et calvaires construits avant le milieu du XVII^e siècle avec l’argent d’une bourgeoisie enrichie du commerce des draps et de la broderie.

Les missionnaires, qui arrivèrent du Royaume de France après l’Union entre la Bretagne et la France — non sans quelque retard lié aux luttes civiles entre catholiques et protestants, — n’eurent donc pas à apporter la civilisation dans un pays qui n’était pas plus arriéré que l’ensemble des autres provinces françaises — il avait d’ailleurs été épargné des feux les plus violents provoqués par ces luttes.

On voit d’ailleurs que, bien avant de rencontrer des jésuites, Armelle vit dès son enfance un christianisme ardent comme tout son entourage. Dans son village, elle assiste aux messes, aux processions, aux sacrements. Chez les maîtres de la ville voisine où elle est bonne, elle bénéficie de lectures pieuses faites en commun^³⁹³. Elle rentre en contact avec les ursulines de Ploërmel, la petite cité voisine du « pays » où s’est déroulée son enfance.

Trois directeurs mystiques (Lallemant, Rigoleuc, Huby)

Les missionnaires étaient censés en premier lieu seconder les pouvoirs civils d’un Royaume centralisé, en unifiant et en confortant des pratiques religieuses déjà largement présentes. Mais particulièrement dans le pays vannetais où la ferveur était grande, certains d’entre eux furent des directeurs spirituels accomplis, qui comprirent, encouragèrent et dirigèrent les nombreux témoins d’une vie mystique née « aux champs »^³⁹⁴. La chance d’Armelle fut d’être reconnue par un père carme, un parent dominicain et l’amie ursuline qui deviendra l’intelligente rédactrice du Triomphe de l’Amour divin : elle fut donc en contact quasi permanent avec de remarquables spirituels qui la comprenaient même s’ils n’avaient pas la profondeur de son expérience. Ils ont respecté et accompagné la grâce qui agissait librement en elle.

Ses confesseurs furent en effet formé par le mystique Louis Lallemant (1588-1635) Il s’agit de Jean Rigoleuc (1596-1658), breton de naissance, d’éducation et de tempérament, et de Vincent Huby (1608-1693). Entrées disponibles pour « 1635 Lallemant » et pour « 1658 Rigoleu [c] ».

Vincent Huby (1608-1693) occupe une place privilégiée dans Le Triomphe de l’Amour divin. Il révisa très probablement l’écrit de la sœur Jeanne de la Nativité, auquel il contribue directement par son « Témoignage »^³⁹⁵. Il n’est toutefois pas directement nommé par la rédactrice, sinon comme « le Père », probablement par discrétion, puisqu’il était en pleine activité à l’époque. Il eut Vannes pour point d’attache : de 1631 à 1635, de 1639 à 1641 comme professeur, de 1646 à 1649 comme père spirituel et prédicateur, de 1654 à 1693 comme missionnaire. Premier supérieur de la maison de retraite jusqu’à sa mort en 1693 (sauf en 1675-1676), il fut le directeur spirituel de prêtres, de notables… et de simples servantes, dont Armelle^³⁹⁶. Il fut le premier à établir une maison de retraite ouverte aux laïcs (ce qui était promis à un grand avenir dans l’histoire de l’apostolat jésuite) ; il composa « des livres, cahiers et feuilles » à l’usage de ses retraitants, donnait des Exercices aux religieuses dans leurs couvents, prenait largement la plume^³⁹⁷. « Tout ne respirait en lui que l’amour de Dieu », nous dit Champion^³⁹⁸.

Quant à la rédactrice du Triomphe de l’Amour divin, sœur Jeanne [Le Corvaisier Pelaine] de la Nativité, elle fut deux fois supérieure des ursulines de Vannes (1666-1672, 1684-1690), et dirigea les retraites créées au couvent en 1672 par Catherine de Francheville^³⁹⁹.

Une humble servante

En fait on connaît peu de chose d’Armelle Nicolas (1606-1671), en dehors de ce qui est rapporté dans Le Triomphe de l’Amour divin et qui fournit la matière reprise par ses biographes^⁴⁰⁰. Comme on va lire ce texte dans son intégralité, nous ne donnerons qu’une courte chronologie de sa vie.

Elle naît le 19 septembre 1606 en Bretagne, au village de Quelneuc, près de Campénéac, petit bourg distant de sept kilomètres de Ploërmel. Il est probable que sa vie spirituelle commence très tôt puisque, toute jeune, elle aime prier seule dans la lande où elle garde les troupeaux de son père ; son entourage apprécie sa bonté et sa douceur. Elle refuse qu’on la marie et préfère devenir servante : après quelques essais qui ne lui conviennent pas, elle est placée chez des bienfaiteurs des ursulines, la famille Charpentier du Tertre à Ploërmel. Une quarantaine de kilomètres à vol d’oiseau sépareront Ploërmel de Vannes, où elle vivra par la suite : voilà le petit « pays » où se dérouleront les soixante-cinq années de sa vie.

Armelle mène la dure vie des domestiques de bas rang à l’époque. Toutefois la fille de la maison a de l’amitié pour elle et lui lit l’Imitation : le récit de la Passion la jette dans un amour violent pour le Seigneur. Elle parcourt son chemin intérieur dans une grande solitude^⁴⁰¹. Comme elle cache ses états mystiques, qui la rendent languissante, sa maîtresse la prend pour une idiote et une paresseuse : elle l’accable de travail (chercher l’eau à la fontaine, ramasser le fumier…) et Armelle tombe malade pendant six mois ; puis Mme du Tertre comprend enfin la nature de sa servante et cesse de la tourmenter.

En 1636, Armelle accompagne la fille de sa maîtresse, qui se marie avec Gabriel du Bois de la Salle, et va habiter à Arradon, à sept kilomètres de Vannes. Elle sera attachée au couple trente-cinq ans, si l’on excepte une courte période de trois années au service des ursulines de Vannes.

Après des purifications très difficiles de deux ans sans personne à qui se confier, elle est délivrée : Amour divin, larmes, feu… Mais sa santé s’altère, car parallèlement à la mystique, elle travaille très dur pour sa patronne : « L’amour la transportait... Sitôt qu’elle avait la moindre santé, elle travaillait infatigablement... [et] retombait malade » ; « Elle passa de la sorte les trois ou quatre premières années après sa délivrance de l’état des tentations dont nous avons parlé, tant devant qu’après cette fièvre de huit mois »^⁴⁰². Elle fait la connaissance d’un confesseur dont on ignore l’identité, mais qui lui fait connaître le Père Rigoleuc et le Père Huby, jésuites : ces profonds spirituels reconnaissent son état intérieur et la rassurent. Ils l’accompagneront désormais de leur appui.

Après cette période de presque dix années, elle approche maintenant des quarante ans. Son bon confesseur s’inquiète pour sa santé et l’envoie se reposer chez les ursulines (1642-1645), où elle rencontre la sœur Jeanne de la Nativité, qui comprend ses états, la soutient et écrira sa vie. Au poste de tourière, elle se « fortifie » ; puis les sœurs, qui l’aiment beaucoup et veulent la garder, la mettent au service des pensionnaires : elle déploie alors toute sa douceur et sa tendresse pour les petites filles. Après un songe et sous l’influence d’un proche parent dominicain, elle préfère sortir du couvent, où elle trouve sa situation trop confortable pour sa vie intérieure : elle retrouve son ancienne maîtresse, mais garde cependant contact avec la communauté. Ses maîtres lui font entièrement confiance pour tenir leur manoir et élever les enfants, dont elle est très aimée. Cependant la vie n’est pas facile, car ses maîtres se mettent facilement en colère, et les serviteurs méprisent cette bigote : elle supporte tout avec grande patience, prie pour eux et les soigne.

En 1649, Huby et Rigoleuc sont nommés à Quimper : ils la quittent en la confiant à la sœur Jeanne. Dans cette épreuve, il lui est donné d’entrer dans le Cœur du Seigneur. En 1649 aussi, le Seigneur lui dit : « Ma fille, cède-moi la place » (Tr. I. 15). En 1650 est attesté un vœu d’obéissance et chasteté.

Elle devient connue : tous viennent la voir pour lui demander conseils et prières. En janvier 1655, elle fait vœu de pauvreté, ce qui se réalise sous la forme d’un état de profonde pauvreté spirituelle. Après un état de plénitude d’un mois, puis une longue maladie de dix-huit mois, elle soigne attentivement sa maîtresse : celle-ci meurt en octobre 1656.

À soixante et un ans, une de ses jambes est brisée par un cheval, ce qui lui occasionne de grandes douleurs et l’immobilise quinze mois passés au lit ou sur une chaise ; elle s’aidera dorénavant de béquilles. Elle recouvre miraculeusement la marche deux ans plus tard, pour mourir à la suite d’une fièvre, à l’âge de soixante-cinq ans, le 24 octobre 1671.

La fournaise d’amour

La merveille du Triomphe de l’Amour est qu’il nous donne le récit d’une vie mystique achevée : sa progression depuis les débuts passionnés, la traversée des difficultés, l’abandon de plus en plus profond jusqu’à l’unité divine et la paix insondable. Cette biographie mêle intimement vie concrète et accomplissement spirituel, de sorte qu’Armelle devient très vivante et présente à nos yeux.

Ce qui frappe tout de suite chez elle, c’est la force de son appel vers Dieu et du don total d’elle-même qu’elle lui fait jusqu’à la fin de sa vie : elle ne déviera jamais. Tout est orienté vers et par l’Amour. Elle est de ces âmes que Mme Guyon compare aux « torrents qui sortent des hautes montagnes » : « … Elles n’ont pas un instant de repos qu’elles ne soient perdues en Lui. Rien ne les arrête. Aussi ne sont-elles chargées de rien. Elles sont toutes nues et vont avec une rapidité qui fait peur aux plus assurées. »^⁴⁰³.

« … Elle fuyait comme la mort toutes expériences et raisonnements humains, même toute vision ou révélation, […] et par la force de son esprit, elle passait par-dessus tout cela, se portant de toutes ses forces à ce qu’elle ne savait ni ne connaissait. “Parce, disait-elle, que tout ce que nous concevons ou expérimentons, pour haut et relevé qu’il puisse être, n’est pas Dieu, et partant nous devons passer outre et ne nous y arrêter, de crainte de nous attacher à autre chose qu’à Dieu » (Tr. II. 1). »

Sa confiance en Dieu est absolue ; elle le considère comme un Père qui prend soin d’elle, à qui elle demande avec simplicité tout ce dont elle a besoin. Il est son compagnon intime : « … Je m’entretenais confidemment avec lui, je lui racontais toutes mes peines, tous mes besoins et nécessités, je me consolais avec lui, je me réjouissais de ses divines perfections, je lui demandais ce qui m’était nécessaire et à mon prochain… » (Tr. I 7). Si on lui demandait conseil, le plus souvent elle « ne pouvait dire autre chose que ces mots : « Confiance, confiance infinie en une bonté infinie, qui ne délaisse et n’abandonne jamais ceux qui espèrent en elle » (Tr. II 2).

Lors d’un récit fait devant elle de la Passion du Christ, elle est foudroyée par l’amour dont fait preuve Jésus : elle se jette tout entière vers l’Amour et lui donne sa vie. Les débuts sont chaotiques, car elle traverse seule des alternances bouleversantes entre des états merveilleux où « il lui semblait n’être, tant dedans que dehors, que feu et flamme » (Tr. I 4), et des tentations insupportables où elle se voit comme une criminelle et dont elle est délivrée brusquement. La purification la plus intense dure deux ans, deux ans de désert où elle perd jusqu’au souvenir des grâces qu’elle a eues et où se déploie la « rage du démon d’impureté » : elle tient le coup grâce à sa soumission totale à Dieu ; mais un jour où elle est si désespérée qu’elle demande de mourir plutôt que de rester dans cet état, elle est délivrée dans l’instant : « Les chaînes, qui jusqu’alors m’avaient tenue en si grande captivité, furent entièrement rompues et brisées pour jamais, me trouvant au-dedans de moi-même en une telle liberté que je ne me connaissais plus » (Tr. I 9). Elle était allée au plus profond de « l’amour désordonné de la créature », et la délivrance fut si complète qu’elle ne ressentit plus « jamais la moindre étincelle d’affection pour aucune créature qu’autant que Dieu le lui ordonnait » (Tr. I 9). Après ce tournant capital, « jamais son cœur ne fut assailli de la moindre tentation, difficulté ou répugnance qui l’eût tant soit peu détournée de l’ardeur et de la véhémence avec laquelle elle se portait continuellement vers son unique bien, qui était Dieu » (Tr. I 10). D’où ce beau passage : « … Elle n’eut plus d’yeux que pour contempler son Amour, plus d’oreilles que pour entendre sa voix, plus de langue que pour le bénir et raconter ses louanges, plus de bras que pour travailler pour lui, plus de pieds que pour marcher en la voie de ses divins conseils, plus de corps que pour l’emporter toute à son service, plus de désirs que pour accroître sa gloire, plus de volonté que pour lui obéir, enfin plus de cœur que pour être consumée de ses flammes » (Tr. II 3).

C’est alors qu’elle chercha un confesseur, car elle avait depuis toujours « dans l’esprit que pourvu qu’elle ne fît point sa volonté, il n’y avait rien à craindre pour elle » (Tr. I 10). Toute sa vie, elle refusera d’agir par décision personnelle, s’en remettant à la volonté de Dieu, exprimée intérieurement ou par des personnes extérieures : « Il n’y avait chétive créature au monde à laquelle, en cette considération, je ne me fusse aussi volontiers soumise qu’aux plus grands saints du paradis, car jamais je n’envisageais la personne à qui j’obéissais, mais celui pour l’amour duquel je le faisais » (Tr. II 12).

Elle rencontra le Père Huby : elle le supplia « à chaudes larmes de ne rien épargner de tout ce qu’il verrait être requis afin que Dieu fût absolument le maître de son cœur, et qu’il n’eût égard ni à vie, ni à santé, ni à commodité, ni à son honneur, ni à sa satisfaction, ni à quoi que ce fût au monde, et elle disait ceci avec tant d’ardeur et de véhémence qu’il semblait qu’elle fût hors d’elle-même » (Tr. I 10). Cette rencontre fut capitale : cet homme de grande expérience intérieure lui assura que tout ce qui se passait en elle était de Dieu, lui enlevant tous ses doutes (son confesseur précédent préférait ne rien lui dire). Il la présenta à Rigoleuc, et tous deux aimaient venir l’entendre parler de Dieu : « Nous ne sommes que froideurs et glaces auprès de son ardeur à aimer Dieu », dira Rigoleuc (Tr. II 22).

Huby eut la délicatesse de ne rien superposer d’humain à l’œuvre de Dieu, se contentant d’accompagner l’œuvre de la grâce et de dépouiller Armelle de ses imperfections : son action est le parfait exemple du bien que peut faire un véritable confesseur à un mystique. Compétent par son expérience personnelle et sa connaissance des textes, il sut reconnaître le travail de la grâce et se contenter de le favoriser : « entendre et approuver ce que Dieu opérait au-dedans d’elle-même ». « Il la portait à agir le plus simplement qu’il lui était possible au-dedans d’elle-même, sans réfléchir beaucoup sur ses vues et ses sentiments » et surtout il « la laissait agir selon les mouvements de l’Esprit, se contentant de sa part de la disposer, tout de loin, à ce qu’il prévoyait que Dieu voulait opérer en elle » (Tr. I 15). Il va la guider vers l’abandon total.

Quant à elle, l’obéissance qu’elle lui voue est absolue : « J’avais la croyance si certaine dans mon esprit que mes directeurs me tenaient la place de Dieu en terre, que je n’en pouvais aucunement douter ; et cette pensée me saisit dès le premier moment que Dieu me donna le mouvement de me laisser conduire, et jamais depuis ne m’a quittée ; ce qui faisait qu’en toutes choses je m’adressais à eux comme j’eusse fait à Dieu même, ne faisant aucune distinction entre ce qu’ils me commandaient et ce que Dieu m’eût dit de sa propre bouche » (Tr. II 12).

Huby s’inquiète de la santé d’Armelle, dont le corps est anéanti sous le feu divin. Il a peur qu’elle n’en meure : « La douleur qu’elle ressentait [au cœur] était une douleur vive et ardente, accompagnée d’une force et d’une véhémence si grandes qu’il lui était avis qu’elle avait au-dedans d’elle-même un feu cuisant et dévorant, qui la détruisait et consommait toute, de sorte qu’elle était contrainte par la violence du feu et de la douleur qu’elle ressentait de faire des actions extraordinaires, et comme d’une personne hors du sens. » Terrassée de « fièvre », elle tombe de faiblesse. Huby la fait transporter chez une veuve, mais on ne peut la soigner. Elle lui dit : « Mon Père, je suis dans une fournaise, mais c’est la fournaise de l’Amour » (Tr. I 11).

La modération de ses confesseurs au sujet de l’ascétisme est à souligner, car remarquable : ils lui interdisent la discipline et toute macération, probablement parce qu’ils sentent chez elle une hantise trop forte de vaincre le corps. Ce masochisme est pourtant très courant à l’époque : il suscitait une admiration dont on voit encore des traces dans le Triomphe. Par contre, Armelle gardera un grand amour pour les souffrances involontaires, qu’elle considérait comme « des messagers exprès envoyés de [son] divin Amour » et qu’elle demandait volontiers à Dieu : elles servent à purifier « la rouille des péchés ». Les fuir l’aurait empêchée de ressentir des douleurs comme le Christ : « Fuir la Croix, c’est s’éloigner de la source et du principe de tous biens, puisque Dieu y est attaché et que c’est là où seulement où il se trouve. » Enfin, la souffrance fait partie de la réalité : elle doit donc être intégrée au vécu mystique sans la fuir et sans que le fond ne bouge : « … La vertu qui y est plus expressément requise, c’est la patience, qui fait que l’âme se possède en paix au milieu des peines et travaux qu’il faut endurer pour se rendre semblable à Jésus-Christ » (Tr. II 13). Cette patience concerne également les « grandes caresses » d’amour divin difficiles à supporter : « Il faut avoir patience, et le laisser faire tout ce que bon lui semblera », avait-elle coutume de dire (Tr. II 13). Ce feu qui n’épargnait rien exauçait sa prière « qu’il brûlât et consommât tout au feu de son divin Amour, sans rien épargner, jusqu’à la plus petite racine ; et c’est ce que, par sa grande bonté, il a fait en moi, sa chétive créature » (Tr. II 14).

Soucieux de l’épuisement d’Armelle, Huby la fait entrer chez les ursulines pour recouvrer la santé : elle y est très bien et est très aimée. La sœur Jeanne prend soin d’elle et protège ses états mystiques. Sa santé s’améliore, mais Armelle se sent trop à son aise dans cet endroit si amical et paisible. Elle sent « un certain mouvement qui lui faisait connaître que ce n’était pas le lieu où Dieu la voulait » (Tr. I 13). Alors qu’elle aurait pu finir ses jours au couvent, elle va obéir à cette impulsion intérieure et retourner travailler chez Mme de la Salle.

C’est une constante chez elle que de fuir les situations confortables. (Déjà, au moment où Mme du Tertre la traitait mieux, elle avait préféré partir chez sa fille.) Sa voie se situe au milieu de la vie de tous les jours, dans le travail et les difficultés avec l’entourage. Être responsable du ménage, de la cuisine, des approvisionnements pour toute une famille dans un manoir implique beaucoup de travail. Elle est objet de mépris pour les domestiques, parce que les forces lui manquent quand l’Amour l’envahit et parce que sa vie est sans reproche. Ses maîtres la houspillent, mais elle leur obéit comme à Dieu. Elle se réjouit de n’être qu’une simple servante : « … Tout le monde a le pouvoir de la reprendre et mépriser, et trouver à redire sur tout ce qu’elle fait ou dit. Hé ! cela n’est-il pas aimable ? Cela n’apprend-il pas bien à se tenir en humilité, à mettre tout son appui et sa confiance en Dieu, et ne chercher qu’à plaire à lui seul ? » (Tr. II 10.) Elle observe avec humour que le Seigneur la laisse tranquille quand elle a du travail, pour revenir dès qu’elle a achevé sa tâche ; ou bien elle s’acquitte de ses courses sans en avoir conscience, et pourtant tout est fait parfaitement. De toute façon, elle remarquait que « plus elle travaillait et s’employait pour son Amour en tous les embarras de son ménage, et plus il se communiquait à elle ; qu’elle eût cru commettre une grande infidélité de quitter son travail pour chercher le repos… » (Tr. II 10.)

Son cas est particulièrement intéressant pour nous modernes, puisqu’elle vit la vie mystique totalement, tout en accomplissant les charges d’une vie ordinaire de laïque. Selon le conseil de Rigoleuc, elle était dans le monde « ferme et inébranlable, comme un rocher au milieu de la mer qui, pour être battu de divers flots et attaqué des vents, ne remue et ne penche de côté ni d’autre » (Tr. I 13).

C’est pourquoi elle fait de la fidélité l’axe de la vie en Dieu : la seule chose qui importe est de suivre les mouvements de la grâce à chaque instant. C’est une « fidélité qui s’étend sur toutes choses, grandes et petites, sans rien excepter ». Ce n’est pas facile : Je « me suis portée avec une vigilance nonpareille à tout ce que j’ai reconnu être de sa sainte volonté, quelque peine ou répugnance que je ressente en moi, je ne le pouvais différer d’un moment à les accomplir, quoique souvent j’eusse bien voulu remettre à un autre temps sous prétexte de maladie ou de travail, ou de mille autres raisons que me produisait l’amour-propre pour s’exempter de ce grand assujettissement à toutes choses, tant grandes que petites » (Tr. II 9).

En 1649, Huby et Rigoleuc sont nommés à Quimper et elle doit les quitter. En réponse à son inquiétude, le Seigneur lui dit qu’il la retire des bras de ses nourrices : « Je veux te loger en ma maison » (Tr. I 15), et il la fait entrer dans son Cœur « d’une si grande étendue que mille mondes entiers n’eussent pas été suffisants pour le remplir » (Tr. I 21). Après ces années de transports et de langueurs dans un amour brûlant, où « jusqu’alors Lui et elle avaient travaillé ensemble » (Tr. II 3), elle passe à une autre étape, où le Seigneur règne seul, dans le repos de tous les sens et des puissances. Elle s’aperçoit à peine du départ des deux jésuites, car, bien qu’elle paraisse comme d’habitude, elle est inconsciente, dans un repos « où il n’y a rien de distinct ni de particulier ». Elle en sort dans un état de silence et de cessation complète de toutes les opérations intérieures. Le jour de la Saint Thomas, le Seigneur lui dit : « Ma fille, cède-moi la place. » Tout ce qui a précédé n’avait existé que pour préparer cet état. Elle comprend tout ce qu’Huby lui avait dit sur l’abandon, et que ce sera désormais sa voie. Elle obéira à l’ordre du Seigneur : quand elle lui demandait ce qu’elle pouvait faire, il répond : « Rien, rien du tout, sinon t’abandonner et me laisser faire » (Tr. I 20). De 1650 à sa mort, la sœur Jeanne considère qu’il ne reste plus chez Armelle que l’action divine (Tr. I 17).

À la Toussaint 1650, le Seigneur lui dit : « Ma fille, tu es la fille de l’Amour » (Tr. I 16).

Elle rêve d’un combat entre le corps et l’esprit où l’esprit l’emporte et les deux se rangent dans un même lieu : alors que, jusqu’à cette époque, elle avait le corps brisé de douleurs par les états d’amour, elle ne ressentira plus de douleurs. Son corps souffrait quand les puissances, seulement calmées, résistaient encore ; mais les vingt dernières années, le corps et tous les sentiments étaient spiritualisés, tant l’abandon était total. Plus tard, elle dira qu’il « lui semblait être devenue comme dans l’état d’innocence, de sorte que, quand bien elle aurait lâché la bride à tous ses appétits naturels, ils n’auraient recherché autre chose que Dieu, vers qui ils se portaient d’eux-mêmes comme ils faisaient naturellement auparavant vers les choses de ce monde » (Tr. I 17). Son corps est très faible : « Entre Dieu et moi, il n’y a plus que la fragilité de ce pauvre corps, qui est devenu si miné à force d’aimer qu’il ne faut plus qu’un petit souffle pour le casser et le rompre tout à fait » (Tr. I 17).

Son état s’approfondit, la grande unité avec le Divin s’accomplit : « Tu n’es plus. Tu es plus perdue dans l’océan de ma Divinité que le poisson ne l’est dans la mer » (Tr. I 20).

« Je n’ai plus aucune pensée, ni rien qui m’arrête, ni m’occupe comme de coutume ; il y a un seul objet, qui est l’être et l’immensité de Dieu, qui pénètre et consume mon âme d’une manière inconcevable, et la rend, en la consumant, d’une si grande étendue que je n’en puis plus savoir les bornes. Autrefois je voulais tout faire et tout embrasser, mais maintenant il n’en va pas ainsi, car rien n’approche plus de moi. Je comprends tout et ne suis comprise de rien ; mon âme est seule, simple et pure ; et quand je la vois ainsi, c’est comme une merveille que je ne meure à chaque moment ; et si cela continue encore quelque temps en moi, je crois qu’il en faudra mourir. Je vais et j’agis à mon ordinaire, pour le dehors, sans que je perde cette vue, mais mon Dieu me l’ôte parfois, permettant qu’il passe quelques pensées par mon esprit qui m’en détournent ; autrement je serais déjà morte. L’amour qui me consume ne se peut exprimer ni concevoir, il est comme infini et tous les jours il croît davantage » (Tr. I 20).

La mystique la plus profonde est vécue au milieu de la vie quotidienne la plus ordinaire : elle n’avait pas « besoin de travailler à se recueillir ni rentrer en elle-même, pour rechercher quelque lieu à l’écart pour s’occuper avec son Dieu ; tout cela ne lui était point nécessaire, car au milieu des rues, en plein marché, dans l’embarras d’un grand ménage, elle était aussi attentive à contempler les perfections de son Bien-Aimé que si elle eût été dans un désert ; d’autant que partout où elle allait, elle portait toujours son feu et son amour au-dedans de soi, et ainsi quelque part qu’elle fût, elle en recevait la lumière et la chaleur ». Et pourtant tout son travail était parfait : « Elle ne manquait à rien, son Amour lui fournissant si à propos le souvenir des choses qu’il fallait, dans le temps qu’il les fallait accomplir, qu’elle ne s’en pouvait aucunement mettre en peine, lui laissant tout ce soin, afin de se pouvoir toute employer à l’aimer » (Tr. II section unique).

Cet amour infini va se répandre autour d’elle puisque, dès l651, elle demande à Dieu « affectueusement de décharger sur elle toutes les peines qu’il lui plairait, afin d’empêcher qu’il ne fût point offensé » (Tr. I 17). Elle est immédiatement accablée de douleurs qui l’obligent à se coucher, mais sœur Jeanne atteste que le Carnaval de cette année-là fut beaucoup plus tranquille, à l’étonnement de tous ! En 1652, le Seigneur lui imprime son Nom au cœur, ce nom qui a le pouvoir de sauver les hommes. Elle prie donc pour tous et connaît leur état à distance. Nombreux seront les témoignages de ceux qu’elle a aidés. Les gens l’abordent pour lui raconter leurs peines ou leurs péchés, et elle souffre beaucoup de leurs douleurs. Cependant le centre reste inaltérable : « Cela n’empêchait aucunement les joies ineffables qu’elle recevait de la douce union de son âme avec son Bien-Aimé, dont elle jouissait à souhait, dans un calme et une tranquillité si admirables qu’on l’eût plutôt prise pour être le crayon d’une âme bienheureuse que d’une âme revêtue de chair mortelle » (Tr. I 22).

Son rôle sur terre est d’empêcher par ses prières que Dieu ne soit offensé : « Il semble […] que mon divin Amour ne me laisse plus en ce monde que pour être la procureuse de son honneur, et que je n’ai autre chose à faire qu’à voir si sa gloire est accrue et augmentée : c’est là tout mon emploi et mon office […] Pour dire le vrai, je ne me regarde point moi-même en cela, mais Dieu seul, dans lequel je suis si perdue et abîmée que, la plupart du temps, je crois n’avoir plus d’âme, de vie, d’esprit, mais qu’ils se sont tout fondu et perdus en lui, qui seul me tient lieu de tout cela. Et ainsi son honneur est mon honneur, sa gloire est ma gloire, ses mépris sont mes mépris, tout ce qui le touche me touche, enfin il est tout mien comme je suis toute sienne » (Tr. I 19). Et en effet, à l’ouverture du jubilé de 1652, « la dévotion et le concours du peuple à s’approcher des saints sacrements et à entendre la parole de Dieu était si grand que les églises avaient peine de les contenir ; et les confesseurs ne pouvaient suffire à entendre ceux qui se présentaient pour recevoir l’absolution de leurs péchés » (Tr. I 19)

En 1657, son état devient si nu, si profond qu’elle ne peut plus en parler : « Ce qu’il opérait au plus intime de son âme était si divin et relevé qu’elle ne le comprenait pas » (Tr. I 26). « Son âme était si perdue et abîmée dans ce divin regard qu’elle ne se comprenait pas elle-même ; et nonobstant cela, elle était aussi libre pour agir au-dehors, comme si rien ne se fût passé au-dedans ; et même elle avait la santé assez bonne pour s’acquitter de tout ce qui était nécessaire dans le ménage » (Tr. I 25). Même après avoir été estropiée par un cheval en 1666, elle continue à se rendre utile dans la cuisine : « Elle demeurait dans un petit coin de la cuisine à donner ordre au ménage, et à faire quelque occupation pour l’utilité de la maison, n’étant jamais oisive. Plusieurs personnes de toutes sortes de conditions l’allaient voir pour se consoler avec elle et jouir de la douceur de son entretien » (Tr. I 27). Un très grand nombre de personnes avouaient qu’ils sortaient d’avec elle « tout changé [s] et renouvelé [s] » (Tr. II 16).

Pendant les trois jours précédant sa mort, la chambre était pleine d’une foule qui la vénérait. On se disputa ses reliques et les bouts de tissu qui l’avaient touchée ; une procession énorme escorta son corps… Tout ceci l’aurait bien étonnée : « Jamais... je n’ai su ce que c’était que vanité... Il me semblait qu’à moins de perdre l’esprit je ne pouvais entrer en aucune estime de moi, car je voyais si clairement que tout ce qui était en moi venait de Dieu » (Tr. II 10).

Une biographie et son influence

L’édition du Triomphe de l’Amour divin ne traîna pas, puisqu’il parut dès l’année suivant la mort d’Armelle. Les événements domestiques et intérieurs en forment la trame. Il est divisé en deux parties : Vie puis Vertus, en conformité avec le genre hagiographique obligatoire à l’époque. De mauvais esprits se demanderont donc quelle est la vérité de ce récit : le Père Huby rédigea le « Témoignage » associé au récit et supervisa certainement l’ensemble. La mission de Vannes est trop heureuse d’avoir un grand exemple à montrer. Les lecteurs bretons demandent des exemples de sainteté et de dévotion ? Leurs attentes sont ici (trop ?) largement satisfaites par le récit d’une héroïcité ascétique en accord avec le canon classique du genre. Les comptes-rendus des conversations sont forcément traduits du breton et sont bien écrits : sont-ils fidèles au style et au vécu d’une simple servante ?

Cependant on sera tenté d’accorder foi à l’honnêteté et à la véracité du récit quand on lit la Préface en forme d’épître rédigée par la sœur Jeanne de la Nativité : ce texte que l’on pourrait être tenté de sauter, mérite en fait une lecture attentive. Pleine de noblesse et de rectitude, Jeanne y rend compte de la genèse du Triomphe et nous fait part de sa volonté d’exactitude avec une humilité qui émeut : « Je me suis rendue la plus exacte qu’il m’a été possible à décrire toutes les opérations du divin Amour […] J’ai cru que plus les termes seraient simples et naïfs, et plus ils auraient de force pour toucher les cœurs. » Elle nous dit qu’elle a fait contrôler ce qu’elle écrivait par Armelle elle-même et a pris soin de mettre ses paroles entre guillemets. Armelle a eu cette chance incomparable de rencontrer une amie attentive et intelligente, des jésuites eux-mêmes mystiques, qui tous ont protégé la liberté de la grâce en elle. La beauté de ce texte résulte de leur rencontre : la qualité de l’entourage d’Armelle permet de penser que ce qu’ils ont écrit sur elle a respecté sa vérité.

A priori très improbable hors de la province bretonne, l’influence du Triomphe fut très grande et se répandit hors des frontières du royaume. À la fin du siècle, l’ouvrage fut redécouvert par Pierre Poiret (1646-1719) : ce pasteur piétiste d’origine française établi en Hollande à Rijnsburg était un grand éditeur de textes mystiques et devint un disciple aimé de madame Guyon^⁴⁰⁴. Qui se ressemble (intérieurement) s’assemble : certes, « la pauvre servante bretonne était aussi différente que possible de Mme Guyon : pourtant leurs expériences, indépendantes l’une de l’autre, ne sont pas sans analogie et ont enchanté les mêmes âmes^⁴⁰⁵.

L’influence de la servante bretonne s’exerça alors en Hollande et en Allemagne^⁴⁰⁶. Elle franchit les mers, car les éditions de Poiret et de ses amis étaient distribuées au-delà du Channel dès le début du XVIIIe siècle par l’intermédiaire du docteur James Keyth de Londres^⁴⁰⁷. Le texte se répandit chez des piétistes et des réformateurs protestants, dont certains étaient des intellectuels (proches de Londres) ou des voyageurs (tel Wesley) d’expériences très différentes de celle d’Armelle. La simple fille est en effet admirée en Angleterre et en Écosse, où on la voit figurer dans les bibliothèques des disciples écossais de madame Guyon, Lords Deskford et Forbes. De même en Amérique, où John Wesley, fondateur du méthodisme, insère en 1778 des extraits de The life of Armelle Nicolas dans sa revue l’Arminian magazine ; pour lui, « her deep, solid, unaffected piety has recommended her to those of all denominations who regarded not mere opinions, but the genuine work of God. . . » ^⁴⁰⁸. Le récit attirera les spirituels du siècle des Lumières, accompagnant ainsi deux autres textes : ceux de l’ermite Grégoire Lopez^⁴⁰⁹, et ceux du frère carme convers Laurent de la Résurrection (1614-1691), qui lui ressemble par sa concision, sa simplicité et sa netteté.

À nous modernes, il reste à redécouvrir aujourd’hui Le Triomphe de l’Amour divin comme une perle qui a toute sa place dans une bibliothèque des grands témoignages mystiques rédigés en notre langue.

1672 Marie de l’Incarnation [Guyart] (1599-1672).

La seconde Marie de l’Incarnation est peut-être la plus célèbre des mystiques du XVII^e siècle, appréciée au Canada comme en France^⁴¹⁰ . Née Marie Guyart, quatrième enfant d’un maître boulanger, elle est mariée à moins de dix-sept ans à un maître ouvrier en soie, Claude Martin. Il meurt en 1619, peu après la naissance d’un fils — le futur bénédictin Claude Martin — et la jeune veuve prend la tête de la fabrique, termine les procès en cours, rembourse les créanciers. Elle reçoit une grâce de conversion l’année suivante : ses péchés lui sont représentés et une dure période ascétique commence où elle entreprend des mortifications excessives. Elle se fait « la servante des servantes de la maison », appelée à seconder son beau-frère dans la direction même de son entreprise de transports par voie d’eau et de terre où elle a « le soin de tout le négoce ». Elle entre finalement en 1631, à l’âge déjà avancé (pour l’époque) de trente et un ans, chez les ursulines où contemplation et action s’équilibrent — et où elle est accueillie sans dot. Elle souffre de la rencontre avec son fils désespéré (rencontre provoquée par sa famille).

Après un songe qui lui dévoile un pays mystérieux plongé dans la brume, mais à la suite de circonstances indépendantes de sa volonté, elle s’embarque en 1639 pour la Nouvelle-France. Elle est accompagnée d’une moniale de Tours et d’une autre de Dieppe, ainsi que d’une « jeune veuve d’Alençon, Marie-Madeleine de la Peltrie, fondatrice temporelle, aussi généreuse qu’originale ». À Québec, à l’époque un village de deux cent cinquante colons, commence une seconde vie : construction du couvent, contact avec les Hurons d’où venaient les petites filles à éduquer selon la tradition ursuline. Les épreuves ne manquent pas : destruction de la communauté des Hurons, nuit intérieure jusqu’en 1647, incendie du couvent. Parvenue à la maturité spirituelle, elle exercera une grande influence sur le couvent, la colonie, les jésuites de la Mission, ses correspondants de France, dont son fils devenu bénédictin. La guerre indienne décime les Français laissés sans secours de la métropole, elle-même déchirée par les luttes de la Fronde. Puis viennent les maladies très douloureuses, les infirmités. Parvenue à un état d’union très intime à Dieu, « d’une simplicité telle qu’il lui est difficile d’en rendre compte », elle meurt le 30 avril 1672.

Dom Oury résume son enseignement spirituel en lui donnant une note volontariste qui rend compte du tempérament énergique de Marie Guyart : « Le point de départ de tout itinéraire vers Dieu consiste dans une résolution virile de se donner à lui, une disposition de générosité et de courage, être impitoyable à soi-même. Une fois ce premier point acquis, il faut aller de l’avant, courir sans relâche pour arriver au Roi^⁴¹¹. Pour assurer cette exécution courageuse de la volonté de Dieu, le plus sûr moyen est de ne perdre ni temps ni forces à discuter avec soi-même, mais d’emporter tout d’un premier assaut : Depuis qu’une âme veut une chose, si elle est courageuse, c’est demi-fait... Pour prendre un chemin bien court, il me semble que le retranchement des réflexions sur les choses qui sont capables de donner de la peine est absolument nécessaire. Il importe de fortifier son âme contre une certaine humeur plaintive et contre de certaines tendresses sur soi-même^⁴¹². »

Dans la pratique, c’est par la voie de l’amour que l’âme grandira : Dieu ne m’a jamais conduite par un esprit de crainte, mais par celui de l’amour et de la confiance^⁴¹³. Dieu s’étant révélé à elle comme l’Amour, elle ne voit pas d’autre moyen de lui apporter une réponse : Il est si passionné [de notre âme] qu’il en veut faire les approches^⁴¹⁴. À son fils facilement craintif dans les débuts de sa vie religieuse, elle écrivait : Hé ! pourquoi ne vous familiarisez-vous pas avec un Dieu si bon et si amoureux...^⁴¹⁵. L’amour est actif et agissant ; il est aussi transformant, car si l’âme ne peut apporter que peu de choses, Dieu l’agrandit et assure sa croissance dans l’amour : « Les petits font de petits présents, mais un Dieu divinise ses enfants et leur donne des qualités conformes à cette haute dignité. C’est pour cela que je me plais plus à l’aimer qu’à me tant arrêter à considérer mes bassesses et mes indignités^⁴¹⁶.

La meilleure façon de la découvrir est de la lire! Elle n’a en effet besoin d’aucune interprétation, sinon du bref soulignement du thème de l’amour, ce que nous venons de faire avec dom Oury. Ses Relations comme sa Correspondance forment un ensemble vaste — près de deux mille pages —, mais qui demeure tout au long très vivant. À l’édition critique des Écrits… par dom Jamet^⁴¹⁷, nous préférons sa source par dom Claude Martin^⁴¹⁸ : il explique, avec une grande précision issue de sa propre expérience, les états qu’elle rapporte. L’ensemble, alternant les écrits de la mère et les gloses du fils et complété par quelques témoignages savoureux provenant d’autres religieuses et éclairant les conditions du temps, forme une tresse à première vue étrange, en fait présentant avec profondeur diverses manifestations de la vie mystique.

La comparaison des deux Relations écrites à près de vingt ans d’intervalle, en 1633 puis en 1653-1654, indépendantes l’une de l’autre par suite de la perte par l’auteur de tous ses documents, à la suite de l’incendie du couvent canadien, mais couvrant en grande partie les mêmes périodes de sa vie, est fascinante : elle nous éclaire sur l’évolution de la vie mystique qui se caractérise par un élargissement et par une simplification. Ainsi la description des instants forts ou d’événements intérieurs précis laisse place à celle d’états continus ou de phases conscientes qui prennent place dans la durée. Dans sa deuxième Relation « elle a le sentiment que sa vie spirituelle est beaucoup plus une suite d’états qu’une suite de grâces et de faits extraordinaires »^⁴¹⁹. Disposer d’une telle « répétition » du sujet qui est traité si différemment dans l’une et l’autre relations séparées par près de vingt ans, sans interférence^⁴²⁰, est un cas unique parmi tous les témoignages que nous ont laissés les mystiques. La seconde Relation, écrite à la demande d’un fils très cher engagé dans le même chemin intérieur, est particulièrement belle, intime et couvre tout le chemin.

La Correspondance apporte des témoignages de la pleine maturité et de la fin de vie en même temps qu’elle décrit la vie en terre indienne, par celle qui apprit et composa dans leur langue^⁴²¹. Elle constitue un témoignage vivant sur l’isolement et l’insécurité de la dure vie canadienne, sur le retentissement de l’isolement et des menaces exercées sur une petite communauté, sur la possibilité de vivre intériorisé, soumis à ces contraintes.

L’isolement favorise une involution culturelle et l’essor de croyances en des manifestations provoquées par le diable ou par un sorcier ; maintenir un niveau convenable d’éducation des filles nées à Québec est difficile^⁴²²; il serait intéressant de rapprocher ces témoignages relatifs à la colonie de Québec à ceux montrant à la même époque l’involution qui prend place dans les colonies puritaines américaines.

Au-delà d’aspects colorés, parfois étranges ou sanglants, les lettres apportent un complément précieux en ce qui concerne la vie intérieure, compte tenu de la longue période de dix-neuf années qui va de la seconde Relation à sa mort. Certaines sont longues et s’apparentent à de petits traités parce qu’elles étaient écrites annuellement, au rythme de voyages maritimes saisonniers. Enfin les lettres sont plus spontanées que les Relations.

Marie décrit les contraintes sous lesquelles elle écrit : temps limité à la fois par les occupations nombreuses à la bonne saison et par la brièveté de la période séparant l’arrivée des bateaux de France en juillet de leur départ fin août ou début septembre. On note le soin des rédactions qui nous sont parvenues (certes retouchées par son fils Dom Claude Martin) : il est vraisemblable que leur contenu profond étant déjà médité longtemps dans le cœur, la précipitation affecte seulement le travail de transcription écrite, mais non l’essentiel. Il en sera de même pour Madame Guyon dont les poignets pourront gonfler à l’écriture sans perdre la précision du message. De telles contraintes, portant sur la description rapide d’un fruit mûr, sont plutôt favorables, car elles évitent les repentirs et les interférences intellectuelles.

Un tel caractère concret et complet de témoignages, délivrés de toute théorie, ne se retrouve que chez Madame Guyon. Les deux mystiques mériteraient un travail comparatif — sans utiliser une grille d’analyse externe à leurs témoignages^⁴²³.

L’étude de M.-F. Bruneau nous apprend peu sur Marie Guyard ou sur Jeanne-Marie Guyon — et ne leur donne guère la parole. Nous sommes par contre introduits avec clarté aux diverses hypothèses interprétatives ingénieuses caractéristiques de notre époque, jeu de miroirs si général et si dissocié de ces cas réels que l’on ne peut en évaluer sa pertinence. Quant au contenu mystique, tout comme un poème qui tend à nous ramener à la réalité perçue directement, il ne peut, lui, « s’interpréter », comme l’analyse si profondément G. Steiner^⁴²⁴.

Elles sont toutefois chronologiquement séparées d’un demi-siècle. Marie de l’Incarnation est citée dans les Justifications de cette dernière, superposée peut-être au souvenir de dits de Marie des Vallées^⁴²⁵ :

La Mère Marie de l’Incarnation... rapporte en sa Vie l’acte admirable et héroïque de satisfaction à la divine Justice, qu’elle fit par un mouvement de Dieu, en lui sacrifiant son salut et son éternité : Je me fusse perdue en cette tentation (de désespoir), si par une vertu secrète la bonté de Dieu ne m’eût soutenue ; car réellement je me voyais sur le bord de l’enfer... Cet acte était une simple vue de foi qui me tirait de ce grand précipice : je voyais que je méritais l’enfer et que la Justice divine ne m’eût point fait de tort de me jeter dans l’abîme ; et je le voulais bien, pourvu que je ne fusse point privée de l’amitié de Dieu.

Plusieurs liens sont communs : leur rattachement à Bernières (Marie de l’Incarnation le rencontre jusqu’à son départ de Dieppe, puis poursuit une relation épistolaire privilégiée, Madame Guyon recevra son influence par l’intermédiaire de Bertot), la consultation de Dom Claude Martin, au moment de la décision de Madame Guyon de sortir de France, enfin un lien indirect avec Fénelon par son frère missionnaire, l’abbé François de Fénelon, sulpicien et missionnaire au Canada^⁴²⁶. Le « grand » Fénelon fera copier plus de cent trente passages de Marie de l’Incarnation pour « étayer sa propre doctrine^⁴²⁷», c’est-à-dire défendre le bien commun aux mystiques.

Voici quelques thèmes mystiques communs exposés « dans la conversation et parmi le bruit des marchands », au début de sa vie, repris avec la saveur de l’expérience acquise lorsqu’elle est proche de son terme : « marchant par la maison, je vais chancelant », écrit-elle de son état qui n’est toutefois pas ici la suite d’une faiblesse naturelle^⁴²⁸:

« les respirs qui me font vivre sont de mon Époux ; ce qui me consume de telle sorte par intervalle, que si la miséricorde n’accommodoit sa grâce à la nature, j’y succomberois, et cette vie me feroit mourir, quoique rien de tout cela ne tombe dans les sens, ni ne m’empêche de faire mes fonctions régulières. Je m’apperçois quelquefois, et je ne sçai si d’autres le remarquent, que marchant par la maison, je vais chancelant ; c’est que mon esprit pâtit un transport qui me consume. »

Dieu est un abîme sans fond, une grande mer qui rejette l’impur et veut une grande rectitude,

« étant en moi-même toute hors de moi-même, il me fut montré que Dieu était comme une grande mer ; et que, comme la mer ne souffre rien d’impur, mais qu’elle le jette hors de soi-même, ainsi cette grande mer de pureté qui est Dieu ne voulait rien que de pur, rejetant hors de Lui tout ce qui ressent la mort et l’impureté.... Il voulait de moi une grande pureté de cœur... une grande rectitude^⁴²⁹.

« On peut parler de tout, on peut lire, écrire, travailler... demeurer collé à Lui par une union d’amour dans le fond de son âme, où tout est dans le calme et dégagé des sens^⁴³⁰.

« Mon âme se tenant collée bien fortement à son Objet, sans pourtant se servir de son propre agir, car elle ne pouvait rien que pâtir ce que voulait l’Objet... je l’ose dire, tous biens sont communs et il n’y a plus de distinction du mien et du Sien... elle veut être rien et qu’Il soit tout, et c’est en cela qu’elle trouve son contentement^⁴³¹.

« Premièrement j’ai souffert une peine extrême de ne pas assez aimer... Il m’est demeuré en l’âme une impression qui m’a toujours continué depuis, qui est que je me vois comme immobile et impuissante... je voy très clairement qu’il est tout et que je ne suis rien, qu’il me donne tout et que je ne puis luy rien donner ^⁴³².

... il me demeura cette vue gravée en l’esprit que j’étais le rien propre pour le Tout^⁴³³^.

... je suis extrêmement consolée de la disposition où il vous met touchant les larmes : car bien que ce soit un don, si est-ce pourtant que la nature s’y peut prendre en tant que cela lui plaist en quelque façons. Or l’esprit épuré de toutes choses, sans s’arrêter aux dons, s’élance en Dieu par un certain transport qui ne lui permet pas de s’arrêter à ce qui est moindre que cet objet pour lequel il a été créé, et c’est en cela que consiste la parfaite nudité. Une fois que j’estois bien fort unie à cette divine Majesté, luy offrant, ainsi que je croy, quelques âmes qui s’étoient recommandées à mes froides prières, cette parole intérieure me fut dite : Apporte-moi des vaisseaux vides ^⁴³⁴.

« plus je m’approche... plus je connais que j’ai encore quelque chose qui me nuit et qu’il me faut ôter... je crie... que sans pitié, Il m’ôte tout ce qui me pourrait nuire... Il le fait donc ^⁴³⁵.

Mon âme se voit dans ce grand Tout comme dans une glace très claire, où elle découvre toutes ses défectuosités^⁴³⁶.

L’Amour divin est terrible, pénétrant et inexorable en matière de cette pureté... Dieu... semble se cacher... Il demeure comme si c’était une vacuité, qui est une chose insupportable. Et c’est d’où naissent les désespoirs ... Une fois... il me parut une grande flamme... tout moi-même voulait s’y jeter par un mépris de Dieu.... Or donc, sans pitié, exterminez le néant et la poussière ! ^⁴³⁷.

… ce qui est très proche de l’expression donnée par Marie des Vallées, que nous avons cité précédemment :

« Mais l’amour divin est sévère, rigoureux et terrible. Il rit toujours, mais il frappe bien rudement…^⁴³⁸.

Dieu conduit à un état sans vision ni imagination et rebelle à toute analyse. Dans cet état d’union et de simplicité, Il opère dans le fond.

« Ce ne sont pas des désirs ny des élans, ny de certains actes... Non, c’est une vacuité de toutes choses, qui fait que Dieu demeure seul en l’âme, et l’âme dans un dénuement qui ne se peut exprimer.... Ce n’est pas que de temps en temps sa bonté ne me fit expérimenter de grands effets de son amour^⁴³⁹^..

« Mais Dieu, qui sçait que l’âme est encore foible, luy cache son progrez et la grâce même qu’il luy donne, parce que n’ayant pas encore l’esprit assez convaincu de son néant et de son impuissance au bien, elle s’attribueroit ce qui est dû à son Bienfaiteur. /Elle voit clair en toutes ses opérations, n’étant plus dans des transports de désir et d’amour comme elle a été autrefois. C’est ici la liberté des enfans de Dieu qui les introduit dans sa familiarité sainte par la confiance et par le libre accez qu’il luy donne. Dans les états passez elle étoit dans un ennyvrement et transport qui la faisoit oublier elle-même ; mais ici elle est à son bien-aimé, et son bien-aimé est à elle avec une communauté d’intérests et de biens, si j’ose ainsi parler… Car remarquez que plus l’âme s’approche de Dieu plus elle connoît son néant, et quoy qu’elle soit élevée à un Très-Haut degré d’amour, elle ne laisse pas de s’abaisser à un très profond degré d’humilité, ces deux dispositions s’accordent parfaitement ensemble^⁴⁴⁰.

« I. Cette âme venant à connaître sa dignité par l’opération de la grâce, qui efficacement lui découvre ce à quoi elle est appelée... veut tâcher de correspondre par la tendance continuelle vers son souverain et unique bien. Si cette tendance est pure, la divine Bonté... fait fondre en cette âme des torrents de lumière… Jusques-là, il n’y a point de circoncision en cette vie intérieure. Il semble à l’âme qu’il n’y a rien au-delà de la jouissance qu’elle possède. Ce divin esprit qui est infiniment jaloux et qui, en matière de pureté intérieure, est inexorable et veut seul posséder son domaine, commence à attaquer la partie sensitive/II. (suspension de l’entendement,) la volonté... n’ayant plus besoin de l’entendement... au contraire il lui nuit à cause de sa grande et abondante fécondité... des années passent de la sorte. III. la volonté... est arrêtée et mise au rang de la mémoire et de l’entendement/IV... la personne... entre dans des craintes, ne pouvant comprendre être dans le vrai chemin, puisqu’elle ne peut s’arrêter en ce qui est de plus saint et de plus célèbre en l’Église [pour Marie de l’Incarnation ; en ce qui est le plus estimable pour d’autres]. V. La volonté ayant perdu son amoureuse activité, l’âme dans son unité et dans son centre demeure dans un amour actuel... respir doux^⁴⁴¹.

L’index de la seconde Relation de 1654 décrit plus analytiquement ce chemin :

« 1. Détachement, 2. Dieu illumine l’âme qui voit sa difformité, 3. Amour pour les humiliations, 4. Vue de son néant, passiveté, 5. Pratique vertueuse selon Jésus-Christ, 6. Pureté intérieure, 7. Mariage, extase dans l’amour, martyre de l’amour [elle quitte le monde et ses parents], 8. Peines intérieures, 9. Grâce d’aider spirituellement le prochain, [vocation canadienne] 10. Mort à ses désirs et à son zèle, 11. abandon à ce qu’elle voit des souffrances à venir, 12. Souffrances, révolte des passions et tentations, sentiment d’être déchue, 13. Délivrance subite et grande paix dans l’amour^⁴⁴².

« Le respir doux et amoureux qui suit l’anéantissement des puissances, se doit entendre ainsi : savoir, que comme notre vie naturelle se soutient et se maintient par la respiration, sans laquelle il faudrait mourir, ainsi l’âme... ne vit plus que de la vie de son Époux... vie qu’Il lui influe, et c’est ce que j’appelle commerce d’esprit à esprit et d’esprit dans l’esprit^⁴⁴³.

« L’âme a une expérience et une certitude de foi que Dieu non seulement lui est présent, mais encore qu’Il habite en elle, qu’Il y agit ... Quant elle agit par elle-même, elle a ses vues et ses desseins... (agie par l’Esprit saint qui la gouverne,) l’âme qui en comparaison n’est qu’une goutte d’eau, se perd en cette source, n’ayant plus d’opération que par son mouvement^⁴⁴⁴.

Elle définit avec clarté et précision les oraisons de quiétude, d’union, et surtout l’état « d’oraison » passive :

« Le premier état est l’oraison de quiétude, où l’âme qui dans ses commencemens avait coutume de s’occuper à la considération des mystères, est élevée par un attrait surnaturel de la grâce, en sorte qu’elle s’étonne elle-même, de ce que sans aucun travail son entendement est emporté et éclairé dans les attributs divins où il est si fortement attaché qu’il n’y a rien qui l’en puisse séparer. Elle demeure dans ces illustrations sans qu’elle puisse opérer d’elle-même, mais elle reçoit et pâtit les opérations de Dieu autant qu’il plaît à sa divine bonté d’agir en elle et par elle. Après cela elle se trouve comme une éponge dans ce grand océan, où elle ne voit plus par distinction les perfections divines... /Le second état de l’oraison surnaturelle, est l’oraison d’union, dans laquelle Dieu après avoir enyvré l’âme des douceurs de l’oraison de quiétude, l’enferme dans les celliers de ses vins pour introduire en elle la parfaite charité. /... [dans le] troisiéme état de l’oraison passive ou surnaturelle... les sens sont tellement libres que l’âme qui y est parvenue peut agir sans distraction dans les emplois où sa condition l’engage. Il lui faut néanmoins avoir un grand courage, parce que la nature demeure dénuée de tout secours sensible du côté de l’âme, Dieu s’étant tellement emparé d’elle, qu’Il est comme le fonds de sa substance. Ce qui se passe est si subtil et si divin, que l’on n’en peut parler comme il faut. C’est un état permanent où l’âme demeure calme et tranquille, en sorte que rien ne la peut distraire. Ses soupirs et ses respirs sont à son bien-aimé dans un état épuré de tout mélange, autant qu’il le peut être en cette vie : et par ces mêmes respirs elle lui parle sans peine de ses mystères et de tout ce qu’elle veut. Il lui est impossible de faire les méditations et les réflexions ordinaires, parce qu’elle voit les choses d’un simple regard, et c’est ce qui fait sa félicité dans laquelle elle peut dire : Ma demeure est dans la paix. Elle expérimente ce que c’est que la véritable pauvreté d’esprit, ne pouvant vouloir que ce que la divine Volonté veut en elle. Une chose la fait gémir, qui est, de se voir en cette vie sujette à l’imperfection, et d’être obligée de porter une nature si corruptible, encore que ce soit ce qui la fonde dans l’humilité^⁴⁴⁵.

« Dieu ne m’a jamais conduite par un esprit de crainte, mais par celui de l’amour et de la confiance^⁴⁴⁶.

« touchant mon état présent, je vous dirai que quelque sujet d’oraison que je puisse prendre, quoique je l’aye lu ou entendu lire avec toute l’attention possible, je l’oublie.... mon âme contemple Dieu, dans lequel elle est. Je lui parle selon le mouvement qu’Il me donne, et cette grande privauté ne me permet pas de Le contempler sans Lui parler, et en ce parler, de suivre son attrait.... cet amour n’est jamais oisif, et mon cœur ne peut respirer que cela. J’ai dit que les respirs qui me font vivre sont de mon Époux ; ce qui me consume de telle sorte par intervalle, que si la miséricorde n’accommodoit sa grâce à la nature, j’y succomberais, et cette vie me ferait mourir, quoique rien de tout cela ne tombe dans les sens, ni ne m’empêche de faire mes fonctions régulières. Je m’aperçois quelquefois, et je ne sais si d’autres le remarquent, que marchant par la maison, je vais chancelant ; c’est que mon esprit pâtit un transport qui me consume. Je ne fais presque point d’actes dans ces occasions, parce que cet amour consumant ne me le permet pas.... mais quelque privauté qu’il me permette, je n’oublie point mon néant, et c’est un abyme dans un autre abyme qui n’a point de fond.... Comme rien de matériel ne se trouve en cette occupation intérieure, parfois mon imagination me travaille par des bagatelles, qui n’ayant point de fondement, s’en vont comme elles viennent. La raison est que comme elle n’a point de part à ce qui se passe au-dedans, elle cherche de quoi entretenir son activité naturelle et inconstante ; mais cela ne fait rien à mon fond qui demeure inaltérable.... si cette vue et cette expérience est d’amour, comme Celui que j’aime n’est qu’amour, les actes qu’Il me fait produire sont tous d’amour, et mon âme aimant l’amour, conçoit qu’elle est toute amour en Lui : en voilà l’explication. « Je voudrais me pouvoir mieux expliquer, mon très cher fils, mais je ne puis^⁴⁴⁷.

1674 Geneviève Granger (1600 - 1674)

La supérieure du couvent des bénédictines de Montargis fut le soutien « maternel » de la jeune Madame Guyon en prise avec un vieux mari et une belle-mère difficile. Elle guidera et inspirera la jeune mystique à partir de 1668.

Témoignages de madame Guyon

Un choix des passages qui mettent en jeu leurs relations sous toutes ses formes constitue un récit attachant de la bonne direction, celle qui sait joindre la prudence, l’encouragement très concret, l’incitation au retour intérieur, l’engagement, le dépassement.

« À mon retour, je fus trouver la mère Granger, à qui je contai toutes mes misères et mes échappées [infidélités, 1.14.1sv.]. Elle me remit, et m’encouragea à reprendre mon premier train ; elle me dit de couvrir entièrement ma gorge avec un mouchoir… [1.14.5.]

« Sitôt que je vis la petite vérole au logis, je ne doutai point que je ne la dusse prendre. Je fus consulter la Mère Granger aux Bénédictines qui me dit de m’éloigner si je pouvais. [1.15.1]

« Vous me faisiez trouver des providences toutes prêtes pour écrire à la Mère Granger lorsque j’étais le plus pressée de peines, et je sentais de forts instincts de sortir quelquefois jusqu’à la porte, où je trouvais un messager de sa part qui m’apportait une lettre qui n’aurait pu tomber entre mes mains sans cela. [1.17.5]

« J’avais une extrême confiance à la Mère Granger. Je ne lui cachais rien, ni de mes péchés, ni de mes peines, je n’aurais pas fait la moindre chose sans la lui dire : je ne faisais d’austérités que celles qu’elle me voulait permettre.... J’avais une telle amitié pour elle que si je l’avais sentie pareille pour un homme je ne l’aurais jamais vu. Mon confesseur et mon mari me défendirent de nouveau de la voir. Il m’était presque impossible d’obéir.... comme je l’aimais beaucoup, je ne pouvais m’empêcher de la justifier et d’en dire du bien ; et cela les mettait en telle colère qu’ils veillaient encore de plus près pour m’empêcher de l’aller voir... Je prenais prétexte d’aller voir mon père et j’y courais, mais sitôt que cela était découvert, c’était des croix que je ne puis exprimer... Ma belle-mère se mettait sur un certain petit vestibule, personne ne pouvait sortir du logis qu’elle ne les vît et qu’ils ne passassent auprès d’elle. Elle leur demandait où ils allaient, et ce qu’ils portaient : il fallait le lui dire, de sorte que quand elle savait que j’avais écrit à la Mère Granger, c’était un bruit terrible.... Je m’en plaignais quelquefois à la Mère Granger, qui me disait : Comment les contenteriez-vous puisque, depuis plus de vingt ans, je fais ce que je peux pour cela sans en pouvoir venir à bout ? [1.17.6-7]

La mère Granger était en fait rigoureuse, parfois inconsciemment par une réaction vive, dont l’efficace se constate au moment même :

« Un jour que pénétrée vivement de cette pensée et de cette peine [l’absence de Dieu] je lui dis que je ne vous aimais plus, unique objet de mon amour, elle me dit en me regardant : « Quoi ! vous n’aimez plus Dieu ? » Ce mot me fut plus pénétrant qu’une flèche ardente. Je sentais une peine si terrible et une interdiction si forte, que je ne pus lui répondre, parce que ce qui s’était caché dans le fond se fit d’autant plus paraître dans ce moment que je le croyais plus perdu. [1.23.3]

Elle engage sa protégée à préparer puis signer symboliquement un contrat, selon une coutume du siècle, le jour de la Madeleine ; cette dernière sera délivrée d’une longue nuit intérieure lors d’un autre de ses anniversaires six années après la mort de la religieuse.

« La veille de la Madeleine de la même année [le 22 juillet 1672], la Mère Granger m’envoya un petit contrat tout dressé, je ne sais par quelle inspiration. Elle me manda de jeûner ce jour-là et de faire quelques aumônes extraordinaires, et le lendemain dès le matin, jour de la Madeleine, d’aller communier une bague dans mon doigt, et lorsque je serais revenue au logis, de monter dans mon cabinet... que je lusse à ses pieds mon contrat, le signasse et lui misse ma bague. Le contrat était tel : « Je promets de prendre pour mon époux Notre-Seigneur Enfant, et me donner à lui pour épouse, quoiqu’indigne. » [1.19.10.]

L’aide inclut celle, cachée, que permet la « science des saints », ce dont témoigne les derniers fragments de la même séquence :

« J’appris avant de m’en retourner que la Mère Granger était morte. J’avoue que ce coup me fut le plus sensible que j’eusse encore eu. ... Il me semblait que si j’avais été à sa mort, j’aurais pu lui parler et m’instruire de quelque chose... Il est vrai que quelques mois avant sa mort, j’eus une vue que quoique je ne la pusse voir qu’avec une extrême difficulté et sans souffrir, elle m’était encore un soutien. [1.20.4]

« M. Bertot, quoiqu’à cent lieues du lieu où la mère Granger mourut, eut connaissance de sa mort [5 octobre 1674] et de sa béatitude, et aussi un autre religieux. Elle mourut en léthargie, et comme on lui parlait de moi à dessein de la réveiller, elle dit : « Je l’ai toujours aimée en Dieu » et ne parla plus depuis. Je n’eus aucun pressentiment de sa mort. [1.20.7]

« À quelques années de là, la Mère Granger m’apparut en songe, et me dit : « Soyez assurée que Notre-Seigneur pour l’amour qu’il vous porte a délivré votre mari du purgatoire le jour de la Madeleine... » [1.22.7]

L’Éloge^⁴⁴⁸ de Geneviève Granger par la Mère de Blémur, repris par Bremond qui remarqua cette belle figure de religieuse^⁴⁴⁹, nous donne des précisions. Nous préférons citer longuement sans les paraphraser, présentant dans le langage du temps ce médaillon représentatif de nombreuses autres figures féminines :

Éloge par la Mère de Blémur

« (418) Elle avait pris l’habit et fait sa profession religieuse dans la maison de Hautebrières de l’ordre de Fontevrault... était d’une humeur modérée, mais cependant civile et prévenante ; en sorte que les religieuses de Hautebrières, qui l’ont (419) gouvernée dix-neuf ans, ont protesté qu’elle n’avait jamais dit seulement une parole qui pût déplaire à la moindre de leur communauté. C’est une chose très rare... elle fut choisie pour mère commune dans cette sainte maison avant l’âge prescrit par la règle : il est vrai que Notre Seigneur qui la destinait ailleurs, ne permit pas que cette élection eût son effet, et que la servante de Dieu eut de la joie de sa rupture, aimant beaucoup mieux obéir que commander ; elle avait déjà le sentiment qu’elle a depuis tant répété à ses filles, qu’il ne fallait pas avoir l’esprit raisonnable pour aimer les charges... (420) Elle eut bien des combats à rendre quand il fallut sortir de la maison de profession, pour venir à Montargis assister Madame sa sœur^⁴⁵⁰, qui l’avait demandée à Madame de Fontevrault son Abbesse... la Révérende Mère supérieure et fondatrice des bénédictines de Montargis, étant allée pour lui faire la révérence, elle [M^me de Fontevrault] s’écria : « N’approchez pas ma Mère, vous m’avez fait un tort irréparable, enlevant de Hautebrières la Mère de Saint-Benoist. (421)... il y a pourtant une distinction notable entre les filles de cet Institut et les autres bénédictines, ce qui obligea la mère de l’Assomption de faire faire un noviciat à sa sœur... Cette année passée, on mit la Mère dans les grandes charges de Sous-prieure et de Maîtresse des novices... (423) six ans s’étant passé... (424) A peine eut-elle fermé les yeux de Madame sa sœur, qu’elle vit que tous les suffrages... étaient réunis pour la nommer prieure... elle usa de mille artifices pour éloigner les sœurs, ce n’était plus la charitable mère de Saint-Benoist, c’était une mère rebutante... La communauté fut confirmée... [par l’] archevêque de Sens... »

Ce panégyrique laisse entendre qu’elle eut des épreuves et pratiqua une intense mortification :

« (425) [Déplacée] à l’abbaye de Ville Chasson, pour aider à y mettre la réforme, la répugnance fut terrible de son côté... [elle] eut le plaisir de pratiquer une obéissance aveugle, et le temps qu’elle demeura dans ce monastère, elle ne fit jamais paraître qu’elle fut supérieure, étant soumise à l’Abbesse comme une novice... (432)... elle lui [son corps] a fait essuyer des choses dont le récit nous fait horreur, comme de baiser des chancres^⁴⁵¹... Elle avait défendu aux infirmières de rendre certains offices aux malades, qui sont les plus répugnants à des filles propres, parce qu’elle s’était réservé cet exercice... c’est bientôt dit, mais la pratique en est bien difficile.... sa pauvreté :... après sa mort ses amis ayant demandé quelque chose à garder pour l’amour d’elle, on fut contraint de les refuser, son thrésor ne renfermait que deux choses, un pauvre crucifix et un chapelet.... C’était par ce principe qu’elle se levait la nuit sans chandelle... faisant toutes choses dans l’obscurité... (434) aux pauvres gens qui venaient au tour du monastère, elle avait des respects... prenait plus de plaisir à converser avec eux qu’avec les grands du monde, elle ne pouvait souffrir qu’une religieuse parlât de sa naissance... elle se regardait comme une cloche qui avertit les autres d’aller à Dieu... avait en horreur sa propre excellence, disant qu’il n’y avait rien qui éloignât davantage les âmes de la perfection que l’estime secrète... »

« (436) Elle voulait que l’on fit des actions ordinaires d’une façon surnaturelle, et qu’on reçut avec soumission toutes les rencontres qui arrivent contre notre inclination... (437) Elle avait reçu de Dieu une lumière surnaturelle pour connaître l’intérieur de ses filles... elles n’avaient point là peine de lui déclarer leur état... en approchant d’elles leurs nuages étaient dissipés... elle demandait à Dieu de faire son ouvrage lui-même dans les âmes afin... qu’elle n’y eût point de part.... ce fut elle qui dressa les Constitutions, qui fit le Cérémonial et plusieurs autres écrits nécessaires pour l’institution des religieuses... »

« (439) Elle arriva au point de cette bienheureuse indifférence, où l’âme laisse agir Dieu purement, sans rien voir ni connaître... Elle disait : “je souffre comme un voleur qui est pris sur le fait... je suis incapable d’amour de Dieu, je n’ai rien.” (440) Dans sa dernière maladie : “je n’ai rien, je ne sais rien, je n’ai pas même la consolation de voir la beauté de la souffrance, mais mon Dieu mettez-moi en l’état qu’il vous plaira.” … Dans cette nudité elle se moquait d’elle-même, disant : “avez-vous jamais vu quelque chose de pareil, on ne me permet pas seulement de penser aux saints, sinon en tant qu’ils sont cachés en Dieu.” (442) Elle avait trouvé le secret de pacifier les âmes les plus travaillées de peines intérieures... on trouvait le calme en l’approchant et on se sentait recueillie en sa présence. (443) Elle disait souvent... qu’en mourant à ses propres lumières et à ses intérêts pour établir l’union, on se perdait soi-même, mais qu’en récompense on trouve Dieu. ...Tant qu’elle a eu de la santé, elle n’a point manqué d’aller (445) tous les matins laver les écuelles et balayer la cuisine, avant que la communauté fut levée... (450) on a trouvé ce qui suit écrit : “je dois tout commettre à Dieu, me reposant sur sa divine providence, sans empressement ni trouble... si je veux mériter les miséricordes de Dieu, je dois être très simple en sa présence, sans m’appuyer sur la sagesse humaine ni sur les maximes du monde, que j’aie l’âme outrée de voir qu’on met Dieu le dernier... (451) Je ne m’attacherai personne que pour les unir à Dieu... je ne m’inquiéterai jamais des fautes des autres, attendant avec confiance leur amendement et le mien.” (452) Sans parler du blé que l’on donne à l’hôpital de la ville, elle en faisait distribuer une telle quantité aux autres nécessiteux que si l’on n’eut mis quelques bornes à sa libéralité, elle eut donné plus que la maison n’avait de revenu : il fallut que... l’archevêque de Sens lui lia les mains... »(454) Peut-on mettre sans beaucoup prier et sans un rare exemple, une grande communauté dans l’esprit d’oraison, de silence de simplicité ? »

Le couvent de Montargis dirigée par Geneviève Granger ne fut pas seulement le refuge de la jeune Madame Guyon. Le duc de Beauvillier y fera élever ses enfants.

1674 Thomas Traherne (1637 - 1674)

Nous ne pouvons présenter de nombreuxpoètes métaphysiciens et mystiques anglais, mais la figure choisie ici, dont les manuscrits de poèmes ont été redécouvert récemment⁴⁵² [1031], rend compte de leur esprit qui célèbre la beauté de la création dans la tradition platonicienne et dans la joie.

First Century of Meditations, n ° 2: “Do not Wonder, that I promise to fill it, with those Truths you love, but know not: For tho it be a Maxime in the Scholes,That there is no Lov of a thing unknown: yet I hav found, that Things unknown have a Secret Influence on the Soul: and like the Centre of the Earth unseen, violently Attract it. We lov we know not what: and therfore evry Thing allures us. As iron at a Distance is drawn by the Loadstone, there being some Invisible Communications between them: So is there in us a World of Lov to somwhat, tho we know not what in the World that should be. There are Invisible Ways of Conveyance, by which som Great Thing doth touch our Souls, and by which we tend to it. Do you not feel your self Drawn with the Expectation and Desire of som Great Thing?

N ° 30: “Till your Spirit filleth the whole World, and the Stars are your Jewels, till you are as Familiar with the Ways of God in all Ages as with your Walk and Table: till you are intimatly Acquainted with that Shady Nothing out of which the World was made: till you lov Men so as to Desire their Happiness, with a Thirst equal to the zeal of your own: till you Delight in GOD for being Good to all: you never Enjoy the World. Till you more feel it then your Privat Estate, and are more present in the Hemisphere, Considering the Glories and the Beauties there, then in your own Hous. Till you remember how lately you were made, and how wonderfull it was when you came into it: and more rejoyce in the palace of your Glory, then if it had been made but to Day Morning.

Second Century, n ° 68: “. . . They lov a Creature for Sparkling Eys and Curled Hair, Lillie Brests and Ruddy Cheeks; which they should love moreover for being GODS Image, Queen of the Univers, Beloved by Angels, Redeemed by Jesus Christ, an Heires of Heaven, and Temple of the Holy Ghost: a Mine and fountain of all Vertues, a Treasurie of Graces, and a Child of GOD. But these Excellencies are unknown. They lov her perhaps, but do not lov God more: nor Men as much: nor Heaven and Earth at all. And so being Defectiv to other Things, perish by a seeming Excesse to that. We should be all Life and Mettle and Vigor and Lov to evry Thing. And that would Poys us. I dare Confidently say, that evry Person in the Whole World ought to be Beloved as much as this. . .

Fourth century, n ° 55: “He was a Strict and Severe Applier of all Things to Himself: And would first hav his Self Lov satisfied, and then his Lov of all others. It is true that Self Lov is Dishonorable, but then it is when it is alone. And Self endedness is Mercinary, but then it is when it endeth in oneself. It is more Glorious to lov others, and more desirable, but by Natural Means to be attained. That Pool must first be filled, that shall be made to overflow. He was ten veers studying before he could satisfy his Self Lov. And now finds nothing more easy then to lov others better than oneself. And that to love Mankind so is the comprehensiv Method to all felicity. For it makes a Man Delightfull to GOD and Men, to Himself and Spectators, and God and Men Delightfull to Him, and all creatures infinitly in them. But as not to lov oneself at all is Bruitish: or rather Absurd and Stonish: (for Beasts do lov themselvs) so hath GOD by rational Methods enabled us to lov others better then our selvs, and therby made us the most Glorious Creatures. Had we not loved our selvs at all we could never hav been obliged to lov any thing. So that self Lov is the Basis of all Lov. But when we do Lov our selvs, and self Lov is satisfied infinitly in all its Desires and possible Demands, then it is easily led to regard the Benefactor more then it self, and for his sake overflows abundantly to all others. So that God by satisfying my self Lov, hath enabled, and engaged me to love others.”

1677 Baruch de Spinoza (1632 - 1677)

Le philosophe peut être considéré comme mystique alors même que son panthéisme et sa mise à plat des textes bibliques en font aux yeux de ses contemporains l’ennemi premier des religions^⁴⁵³. Mystique pour qui « c’est par la raison que l’on connaît la volonté de Dieu et non par les prétendues révélations qu’invoquent les Églises^⁴⁵⁴. »

La vision large de Spinoza a pâti de sa condamnation par Bayle comme athée alors que « l’on pourrait même dire que Spinoza ne parle que de Dieu » comme H. Laux le montre dans une présentation des cinq premières définitions de l’Éthique^⁴⁵⁵ : Dieu est un « être unique dont toutes les autres choses ne sont que des modifications », « Il ne crée pas, il produit, il est ce qu’il produit, de sorte que tout est Dieu ». Nous sommes en présence d’une « expérience de paix intérieure par rapport à soi et de générosité vis-à-vis d’autrui », « mystique de pleine affirmation et d’intelligibilité ».

« Voyant que tout ce qui était pour moi cause ou objet de crainte ne contenait rien de bon ou de mauvais en soi, mais dans la seule mesure où l’âme en était émue, je me décidai en fin de compte à rechercher s’il n’existait pas un bien véritable et qui pût se communiquer, quelque chose enfin dont la découverte et l’acquisition me procurerait pour l’éternité la jouissance d’une joie suprême et incessante^⁴⁵⁶… » Programme que Spinoza mit en place dans l’exercice d’une courageuse liberté.

1677 Charlotte Le Sergent (1604 - 1677).

Cette religieuse bénédictine eut un grand rayonnement : « … on la consultait de tous côtés… Monsieur de Bernières… la sœur Antoinette de Jésus… la Révérende Mère du Saint-Sacrement [Catherine de Bar] et plusieurs autres^⁴⁵⁷.

Elle est attirée par le carmel et après « quinze ou seize ans » d’instruction « d’une infinité de merveilles^⁴⁵⁸ » elle connaît une nuit dont elle sera délivrée ainsi :

« J’agirai à ma mode : vous irez par un chemin que vous ne connaissez pas… Cette occupation intérieure dura cinq heures ou environ, pendant laquelle il lui parut que Dieu fit un vide dans son âme, comme quand on prend un balai, et que l’on pousse les ordures hors d’une chambre : en effet, elle se trouva si déchargée, qu’elle respirait à son aise et sans nulle peine : elle allait à l’oraison comme au festin de noces, et l’espace d’un an elle ne manqua guère d’y employer quatre ou cinq heures chaque jour, ne portant avec elle que la nudité d’esprit et la cessation de tout acte. Elle voyait Dieu présent par une foi simple^⁴⁵⁹ .

Dix-huit ans avant sa mort, elle cesse d’écrire ses dispositions, « parce que Dieu produisait en son âme des abîmes si impénétrables qu’elle les adorait sans les pouvoir ni vouloir comprendre ». Madame de Beauvilliers lui donne « un pouvoir absolu pour la direction de la Communauté ; elle a été trente-deux ans prieure en différentes nominations^⁴⁶⁰. On lui demande son avis sur une religieuse :

« que pouvez-vous espérer d’une créature qui est dans un abîme de ténèbres et qui marche à l’aveugle dans sa petite voie… C’est une vérité que l’âme est comme perdue sans savoir où elle est, ni ce qui se passe en elle… Il me semble pourtant qu’elle réfléchit un peu trop sur ce qui se passe en elle… Mais enfin Dieu ne conduit pas toutes les âmes par un même sentier : elles ne sont pas toutes appelées pour être des bêtes en la Maison du Seigneur. Il y a des personnes auxquelles on ne peut donner de lois ; il les faut abandonner aux règles de l’amour.^⁴⁶¹

« vous n’avez rien à craindre, ce je ne sais quoi qui vous va séparant de toute douceur, est ce que j’estime le plus simple et le plus sûr en votre voie. … J’ai vu tout votre être absorbé dans une lumière, devant laquelle la vôtre est disparue, et je voyais en cette région lumineuse, un jour sans ténèbres où la créature n’était plus rien, Dieu étant tout. L’âme demeure entre les bras de son Seigneur sans le connaître et sans même s’en apercevoir^⁴⁶².

Elle dirige Bernières dont elle discerne l’excès dans l’activité et une compréhension imparfaite de « l’abjection » par ailleurs chère à elle-même comme au P. Chrysostome :

« il m’a semblé que votre âme se rabaissait par trop en réfléchissant sur elle-même et sur les opérations divines en son intérieur : elle doit, à mon avis être plus simple, et s’attacher uniquement à l’auteur de cet ouvrage et non pas à ses effets… Vous me parlez… d’un état de déréliction… il faut s’élever en Dieu par la partie suprême de l’âme, et s’y tenir fixe, négligeant beaucoup ce qui se passe dans la partie inférieure … On croit quelquefois que tout est perdu, parce que l’on ne sait pas quel est le prix de la nudité d’esprit… si l’âme veut agir par elle-même, elle oppose son opération basse et ravalée, à celle de Dieu. Cette inclination d’agir est un reste des activités passées qu’il faut anéantir et écouler en Dieu, pour lui laisser l’âme abandonnée… [pour] pratiquer notre toute aimable abjection. J’attends de votre charité, que vous me donniez les règles nécessaires pour y être fidèle^⁴⁶³.

Elle lui adresse une longue lettre le dissuadant de pratiquer la pauvreté matérielle extérieure, car on sait combien Bernières fut écartelé entre son désir d’être délivré du soucis des biens et le recours que l’on fit à ses capacités (il n’est pas question pour lui d’accompagner Marie de l’Incarnation au Canada !) Elle l’incite à pratiquer une pauvreté toute intérieure :

« Ne faites aucune élection pour l’intérieur ni pour l’extérieur : tout exercice vous doit sembler bon : consolation, désolation, tentation… C’est en ce point que consiste la pauvreté d’esprit dans ce vide et dans ce dénuement de toute propre élection… L’âme ne doit être liée qu’au seul bon plaisir de l’amour ; qu’il nous mette en l’état qu’il lui plaira, il n’importe. Celui du sacré silence convient fort à l’oraison, il est vrai, mais la soumission aux attraits de l’amour vaut beaucoup mieux^⁴⁶⁴.

1678 Antoinette de Jésus (1612 - 1678)

Antoinette Journel, devenue veuve, entra à vingt-cinq ans chez les augustines. De rares écrits, qui ont échappé à la destruction ordonnée par la supérieure, nous révèlent une âme jeune et limpide et surtout libre :

« mon âme demeure en grand repos et silence et ne fait rien que recevoir... Mais quand il faut agir c’est avec une extrême et très grande liberté et simplicité d’esprit, ayant les sens extrêmement libres sans que pourtant rien me demeure dans l’esprit... En cette disposition je me laisse aller au coulant de l’eau... gaie paisible et contente... ne ressentant jamais aucune peine ni difficulté soit intérieure ou extérieure^⁴⁶⁵.

Il n’est pas nécessaire de passer par la croix spécifique à Jésus-Christ pour atteindre à l’unité avec Dieu ; nous ne relevons aucun passage parallèle aussi nettement affirmé chez ses contemporain [e] s :

« Dieu m’appelait à l’unité de Son esprit et à Sa vie intérieure, me donnant à entendre qu’Il ne m’appelait pas à sa croix ni à ses autres “états”, mais à ce qu’il avait de plus essentiel à Lui-même, qui est la pureté de son divin Esprit^⁴⁶⁶.

Mais il se trouve toujours des personnes effrayées par l’exercice du pur amour :

« je pensais y passer ma vie [dans l’état de pureté décrit précédemment], lorsque par l’ordre et la conduite du Père Marin... il m’ordonna de sortir de ce bel Être... pour me plonger dans le sein du néant, où je suis demeurée abîmée plus de trois années, sans jamais avoir la pensée de retrourner dans ce sein adorable où je puisais ma vie, et dont l’habitude était si fort établie, que la seule obéissance m’en empêchait l’entrée ; et si elle ne m’en avait empêché depuis tant d’années, je m’y élancerais encore comme un poisson dans la mer. »

« Depuis un an ... je me suis sentie tirée à perdre la vue de mon néant, pour entrer dans le pur regard de Dieu, par une opération forte qui ruine tout en moi, pour faire place au règne de Dieu... toutes vues, réflexions et retours sont impurs pour moi... Je ne puis pas vous exprimer le fond de paix... depuis plus de vingt ans^⁴⁶⁷.

« Je me sens un esprit net, nu, dégagé... Pour ce qui est de mon intérieur, je n’ai rapport à personne... m’appliquant seulement aux emplois que la Religion me donne. Celle du Tour ... quelque occupation pressante que j’y aie, le dedans de mon âme est aussi paisible et calme... que si j’étais seule^⁴⁶⁸.

1678 Henry Scougal (1650 - 1678).

The Life of God in the Soul of Man est l’œuvre toujours vivante d’un admirateur de Renty et d’un disciple des platoniciens de Cambridge, mort trop tôt, qui eut cependant le temps d’être Professor of Divinity at King’s College, Aberdeen. Ce fut le cas de John Forbes auteur de The Spiritual Exercises (1624-1647) et de James Garden, auteur de la Comparative Theology (1699) appréciée par Poiret.

Forbes, Scougal et Garden se succèdent ainsi dans une tradition spirituelle propre à Aberdeen, autour de la « cathédrale » d’Old Machar, belle église entourée de tombes, au centre du vieil Aberdeen, lieu de promenade paisible et presque champêtre, proche de la neuve et vivante capitale du pétrole.

Le livre de Scougal fut publié en 1677 et exerça son influence au siècle suivant sur J. Wesley (1703-1791), le fondateur du méthodisme, ainsi que sur G. Whitefield (1714-1770), évangéliste célèbre qui exerça des deux côtés de l’Atlantique. The Life of God in the Soul of Man reste apprécié^⁴⁶⁹, car le texte limpide est remarquable par sa fraîcheur, par l’absence de tout caractère morbide (trop souvent présent dans le catholicisme français de l’époque), enfin par son refus de tout sectarisme comme de tout « enthousiasme » fanatique.

Il comporte trois parties : I. Présentation de la vie naturelle et divine, dont Jésus-Christ est le prototype, II. Sur l’amour divin, III. Sur les difficultés concrètes rencontrées dans une vie chrétienne. Le début de la première partie situe clairement la position du christianisme intérieur vécu en liberté ou vraie religion dans les formes religieuses ou sectes du temps :

« Je ne peux parler de la religion, mais dois regretter que dans le nombre de ceux qui y prétendent, si peu comprennent ce qu’elle signifie : quelques-uns la réduisent à la compréhension, aux notions orthodoxes et aux opinions ; le témoignage qu’ils peuvent en donner tient en ce qu’ils ont tel ou tel avis, qu’ils se sont attachés à l’une ou l’autre des nombreuses sectes entre lesquelles le christianisme est bien malheureusement divisé.

D’autres placent la religion à l’extérieur de l’homme, dans une course perpétuelle pour accomplir des devoirs selon un modèle performant. S’ils vivent en paix avec leurs voisins, observent la tempérance, le calendrier des obligations en fréquentant l’église et si parfois ils font l’aumône, ils pensent s’être acquittés de leurs devoirs.

D’autres placent toute la religion dans les sentiments, dans les cœurs exaltés et la dévotion extatique ; tout leur but est de prier passionnément, de penser au ciel et d’être sensibles à ces expressions tendres par lesquelles ils font la cour à leur Seigneur, jusqu’à ce qu’ils se persuadent qu’ils sont amoureux de Lui : ils affichent alors une grande confiance dans leur salut, qu’ils estiment être la principale grâce chrétienne...

Mais la religion est très certainement toute autre chose ; ceux qui en ont la pratique ont des pensées bien différentes et dédaignent toutes ces ombres et fausses imitations. Ils savent par expérience que la vraie religion est l’union de l’âme avec Dieu, une participation réelle à la nature divine, la véritable image de Dieu dessinée en l’âme, ou, selon l’Apôtre, « le Christ formé en notre intérieur. » - Je ne vois pas comment la nature de la religion peut être mieux et pleinement exprimée de manière brève, qu’en la nommant une Vie Divine : et je vais en parler sous ces termes, montrant d’abord, comment elle est nommée une vie ; et ensuite, comment elle est appelée divine. /J’ai choisi premièrement de l’exprimer sous le nom de vie à cause de sa permanence et de sa stabilité. La religion n’est pas un départ soudain, ou une passion de l’esprit ; on ne doit pas penser qu’elle doive s’élever à la hauteur d’un rapt et sembler porter l’homme à des performances extraordinaires. […]

« La religion peut encore être désignée du nom de vie, parce qu’elle est intérieure, libre, principe automoteur : ceux qui ont progressé ne sont pas seulement conduits par des motifs extérieurs, par des craintes, ni achetés par des promesses, ni limités par des lois ; mais ils sont puissamment inclinés vers ce qui est bon, et trouvent leur joie dans cet accomplissement. L’amour qu’un homme pieux porte à Dieu et à la bonté, n’est pas tant le fait d’un commandement lui enjoignant d’agir ainsi, que de une nouvelle nature l’instruisant et le poussant^⁴⁷⁰.

La seconde partie est un hymne à l’amour non sans référence à l’expérience de l’amour humain :

L'amour est la chose la plus grande et la plus excellente dont nous sommes les maîtres, et la donner indignement est donc une folie et une bassesse. En effet, elle est la seule chose qui est vraiment à nous: nous pouvons être privés d'autres choses par la violence, mais personne ne peut nous ravir notre amour. […]

Je dis d'abord que quand son objet n'est pas assez digne et excellent pour répondre à l'immensité de sa capacité, l'amour doit nécessairement être triste, et plein de peines et d'inquiétude. ...

Encore, l'Amour est accompagné de peines quand il manque un retour approprié d'affection. L'amour est la chose la plus précieuse que nous pouvons donner, et en le donnant, nous donnons en effet tout ce que nous possédons; et il doit donc être pénible de trouver qu'un si grand don est méprisé, que le don qu'on a fait de tout son coeur ne peut réussir à obtenir une quelconque réponse. L'amour parfait est une sorte d'abandon de soi, un départ de nous-mêmes; il est une sorte de mort volontaire par laquelle l'amant meurt à lui-même et à tous ses intérêts propres, auxquels il ne pense et dont il ne s'occupe plus, ne pensant à rien d'autre que de satisfaire et plaire à la personne qu'il aime. Ainsi il est tout perdu sauf s'il rencontre une affection réciproque...

In fine, un amant est triste si la personne qu'il aime l'est. Ceux qui ont fait un échange de coeurs par amour obtiennent ainsi chacun un intérêt en le bonheur et la tristesse de l'autre; et ceci rend l'amour une passion pénible quand il est placé sur terre. ...

Les austérités d'une vie sainte, et la garde constante que nous sommes obligés de retenir sur nos coeurs et nos habitudes, sont très pénibles pour ceux qui sont gouvernés et motivés seulement par une loi extérieure, et qui n'ont dans leurs esprits aucune loi qui les encourage à remplir leur devoir; mais quand l'amour divin possède l'âme, il est comme une sentinelle qui empêche l'entrée de toute chose qui pourrait offenser l'aimé, et repousse avec mépris ces tentations qui l'attaquent; elle obéit allégrement non seulement aux commandes expresses, mais aussi aux indications les plus secrètes du plaisir de l'Aimé, et est ingénieuse pour découvrir ce qui lui sera le plus reconnaissant et le plus acceptable; elle transforme les noms sévères et terribles de la mortification et de l'abnégation, pour qu'elles deviennent des choses faciles, douces et agréables.⁴⁷¹

La dernière partie, la plus longue, tente avec moins de bonheur de trouver un chemin :

Il peut s'asseoir dans la tristesse et se lamenter, et avec un esprit d'angoisse et d'amertume dire, 'Ceux dont les âmes sont réveillées à la vie divine, qui sont ainsi renouvelés dans la vie de leurs esprit, sont vraiment heureux; mais hélas, mon caractère est tout différent, et je ne suis pas capable de réaliser une transformation si puissante. Si les observances extérieures eussent pu faire l'affaire, j'aurais pu espérer de m'acquitter par la diligence et l'attention; mais puisque seulement une nature nouvelle peut faire l'affaire, que puis-je faire? Je pourrais donner tous mes biens en oblations à Dieu ou comme aumônes aux pauvres, mais je ne puis commander cet amour et cette charité sans lesquelles ces dépenses me seraient inutiles. ...

Tout l'art et toute l'industrie de l'homme ne peuvent créer la plus petite herbe ou faire pousser une tige de blé dans le champ; ce sont l'énergie de la nature et l'influence du Ciel qui produisent cet effet. C'est Dieu "qui fait pousser l'herbe et les plantes pour servir l'homme", mais personne ne dira que les travaux du cultivateur sont inutiles ou pas nécessaires. ...

En particulier, si nous y ajoutons la considération de la faveur et la bienveillance de Dieu envers nous, rien n'a plus de pouvoir pour inspirer notre affection, que de trouver que nous sommes aimés. Les expressions de gentillesse nous plaisent et nous agréent toujours, même si la personne est autrement pauvre et méprisable; mais avoir l'amour de celui qui est tout à fait aimable, savoir que la Majesté glorieuse du ciel s'occupe de nous, cela doit nous stupéfier et nous enchanter, cela doit vaincre nos esprits et faire fondre nos coeurs, et enflammer toute notre âme!^⁴⁷²

1680 Alexandrin de la Ciotat (1629 - 1706).

Honoré Colomb est né à la Ciotat. Son père était capitaine de vaisseau marchand. Il fait profession en 1648 comme frère mineur capucin et remplit la charge de gardien dans plusieurs couvents. Son ouvrage unique a été lu et détermine donc notre date d’entrée^⁴⁷³. Il fut apprécié par le P. Piny, le « spirituel du pur amour »^⁴⁷⁴.

Le Partait dénuement de l’âme contemplative (1680)

Épître au divin enfant Jésus :... Et je remarque qu’il n’y en a qu’une seule [science], dont vous êtes si jaloux que vous n’y voulez pas d’autre maître que vous ; car vous voulez que la Mystique qui nous fait connaître et votre Père et vous, soit toute à vous, vienne de vous, retourne à vous, et qu’on ne la puisse apprendre que de vous-même, comme une science toute divine... Je vous présente dans ce livre ce que vous m’en avez communiqué dans mes oraisons...

Du motif et de l’intention de l’auteur :... Je connais même des personnes spirituelles qui n’avancent pas dans les voies de l’oraison parce qu’elles n’y marchent qu’à tâtons et qu’on ne leur fait pas comprendre que les voies par lesquelles Dieu les conduit sont des élévations à la contemplation. Ces pauvres âmes souffrent les peines d’une amante fidèle, à laquelle on défendrait d’aimer, de converser, et de parler du langage de son bien-aimé... Dans ce petit livre, l’âme bien intentionnée trouvera, comme dans une carte céleste, les voies qu’elle doit prendre pour quitter le monde et revenir à Dieu... L’âme contemplative s’instruira que les cessations d’actes, que les connaissances sans réflexion, que l’amour sans sentiment, que les anéantissements passifs et actifs, que la sainte oisiveté, et que les abandonnements qu’elle expérimente dans l’oraison, sont des voies et des effets de la mystique... Je prie mon lecteur de considérer que le chemin de la vie mystique est si raboteux, et si mal aplani, pour être si relevé et si peu fréquenté, que si ceux qui sont plus habiles que moi, n’y bronchent pas si fréquemment, ils ont de grandes obligations à Dieu...

[L’ensemble est divisé en trois journées puis en pas pour chaque journée]

[78] il est bien vrai que trop de raisonnement et un jugement trop actif met un grand obstacle à la vie contemplative ; parce que l’oraison demande qu’on agisse plus de cœur que de tête, et un esprit actif y est moins propre que l’affectif. Mais aussi d’éteindre tout d’un coup tout le discours et de retrancher absolument tout raisonnement, c’est une illusion à la mode... Ce grand repos n’est que pour des âmes choisies, lesquelles Dieu ne laisse jamais dans l’oisiveté...

Je dis qu’il n’y a personne qui ne sache très bien faire tout ce qui se fait dans la méditation. Les jeunes et les vieux ; les ignorants et les savants, les pauvres et les riches ; et vous serez surpris, si je vous dis que cet avare, que ce libertin, que ce cavalier, et que cette jeune demoiselle qui ne se plaît qu’à la belle compagnie et qui ne s’emploie qu’à dérober des cœurs à Dieu, tous ceux-là sont très propres à bien faire l’oraison et tous savent très bien faire la méditation. Mais vous serez encore plus surpris, si je vous dis que non seulement ils savent, [95], mais encore qu’ils font très bien chacun à sa mode, puisqu’il n’est pas un de tout ceux-là, qui ne fasse pour plaire au monde tout ce qu’on fait pour plaire à Dieu dans la parfaite méditation.

Car dites-moi... Cette jeune délicate ne sait-elle pas très bien l’art d’aimer et de se faire aimer ? Or pour bien et parfaitement méditer, le tout consiste à aimer et à se faire aimer. ...

Si l’on considérait que l’oraison est une union, où la volonté étant élevée par la grâce et enflammée des lumières de la foi, n’a pas besoin des autres puissances, où la perfection ne se trouve que dans le repos ; l’on ferait connaître à cette âme qu’elle peut aimer, et qu’elle peut être unie avec Dieu sans la participation des puissances sensibles ; et que lorsque sans son congé elles s’unissent avec les créatures, l’âme ne doit pas sortir de son fond, où elle est unie avec son bien-aimé, pour arrêter une imagination [126] qui se plaît dans le changement.

... On lui dirait que l’oraison est une école où il faut apprendre peu à peu à ne rien faire ; et qu’une des belles leçons qu’on y fait, est de souffrir la suspension des opérations naturelles. On lui ferait comprendre qu’il peut y avoir des excès aux actes mêmes de la volonté.... On lui ferait concevoir que, comme dans un bassin plein d’eau claire, le moindre mouvement empêche ; que le soleil ne s’y représente pas parfaitement ; qu’ainsi ces empressements durant les attraits divins, cette multitude d’actes, ces épanchements, ces aspirations, ces élancements, cette grande activité sont des mouvements qui empêchent l’époux sacré d’achever[127] ses plus belles unions dans le fond de l’âme, où il ne demande que le repos et un entier abandonnement. ...

Premièrement, la contemplation est un regard et non pas une considération, parce que considérer tient du raisonnement et du discours ; et la contemplation est une vue en Dieu sans discours, qui nous dépouille peu à peu de la vue des sens et de la raison, afin de donner lieu aux lumières divines, qui nous font connaître plusieurs objets sans multiplicité et nous manifestent plusieurs vérités cachées.

Secondement, ce regard doit être simple et sans distinction, ou très peu, c’est-à-dire sans images distinctes et dans une foi nue et obscure, aidée de la foi humaine, afin d’apprendre à se perdre peu à peu dans l’universelle unité de Dieu et dans l’abîme de ses mystères qui nous sont toujours plus cachés que connus. [140], Car remarquez que lors même qu’une âme reçoit quelque connaissance distincte par des notions surnaturelles, il lui reste toujours quelque chose de caché et d’obscur, dont elle fait le plus de cas et se sent la plus touchée.

Troisièmement ce regard doit être respectueux et dans une crainte filiale sans aucune familiarité ; car Dieu ne la permet jamais aux âmes, mêmes qu’il traite le plus familièrement, c’est pourquoi un simple souvenir de leur propre néant et de la grandeur de Dieu leur est très nécessaire...

Enfin en quatrième lieu ce regard simple et respectueux doit être encore amoureux c’est-à-dire fervent et affectif et non pas paresseux et assoupi, et qui participe plus des ardeurs de la volonté que des lumières de l’entendement. Car si la vraie contemplation n’est qu’une transformation de l’âme en Dieu, c’est l’amour principalement [141], et non la connaissance, qui doit faire cet heureux changement.

Remarquez, s’il vous plaît, que bien que la contemplation infuse soit sans moyen, puisqu’elle est une grâce extraordinaire de la pure miséricorde divine, qui ne dépend pas de nos efforts ni de notre industrie...

[142], car si chaque fois qu’on se présente l’oraison on a la pensée de s’unir à Dieu, cette pensée produit le désir et ce désir produit un subtil et un tranquille ressouvenir de Dieu, et à force de se souvenir de Dieu si souvent, on vient à s’en souvenir toujours ; de sorte que ce n’est plus un simple ressouvenir, mais une vue continuelle dans laquelle consiste la vraie contemplation....

[153] L’acte de pure intelligence est une contemplation sans discours, mais non pas sans regard ni sans images, qui sont connues ou qui le peuvent être, parce qu’elle ne surpasse pas la force de l’imagination et de l’entendement. Et au contraire l’acte de pure intelligence est une contemplation toute nue qui ne reçoit ni regards ni images ; ou si elle en admet, elles sont indistinctes et dénudées en telle façon qu’elles ne sont ni connues et ne le sauraient être parce qu’elles surpassent nos connaissances. Et si on veut savoir pourquoi cette contemplation est sans pensée et sans image, on répond que c’est parce qu’elle tend à une vérité qui est toute simple et toute nue...

Car comme un joueur d’instrument qui n’entend pas les divers sons des cordes ne saurait tirer justement celles qui sont trop lâches et lâcher [156] celles qui sont trop tendues, pour mettre son luth dans une cadence bien assurée : au contraire il le met toujours plus en désordre et court risque de tout rompre : comment voulez-vous donc que le directeur qui n’a pas de connaissance des opérations intellectuelles puisse juger des différents états des âmes afin de tirer et d’exciter les trop lâches, à agir et aimer et de modérer celles qui sont trop ardentes...

[161]... Comme la vue des péchés qu’on a commis produit une amertume et une confusion qui trouble, qui obscurcit les yeux de l’âme ; il faut après les avoir submergés dans les abîmes de la miséricorde divine, s’élever en Dieu avec un cœur libre et un esprit affranchi de toute crainte. ...

[164]... nous avons dit qu’il y a deux parties dans l’âme savoir l’inférieure ou animale, qui consiste en un assemblage de tous les sens ; et la supérieure ou raisonnable, qui comprend toutes les puissances intellectuelles ; et que quand nous parlons d’une troisième partie, qui est la pointe de l’esprit, c’est plutôt pour faire comprendre qu’il y a trois sortes d’opérations différentes qui sont les sensibles ou animales ; et raisonnables ou intellectuelles qui sont connues ou qui le peuvent être ; et les mystiques qui ne sont ni connues, qui ne peuvent être, que pour ajouter une troisième partie aux deux premières.

[204] vous devez demeurer tranquille et recueilli, afin de vous laisser occuper par sa présence. Et pour faciliter ce dénuement, souvenez-vous qu’en vous mettant en la présence de Dieu, vous ne devez former aucune idée de son être ni de ses attributs en particulier ; mais regarder fixement cette universelle unité, qui exclut toutes les images et toutes les formes qu’on saurait lui donner ; c’est-à-dire qu’il ne faut pas s’imaginer la présence de Dieu, car c’est ce que nous ne saurions faire ; mais il le faut croire... [205] si vous entrez bien dans cet exercice, il vous pourra servir d’entretien pendant toutes les actions de votre vie en quel état que vous soyez et que vous puissiez être.

[Voici un des « pas » du chemin qui certes demandera plus des trois jours d’une retraite :] Quatrième pas. De la contemplation purement mystique ou négative en général.

Lorsque les mystiques disent que la contemplation de la pointe de l’esprit nous élève au-dessus de l’entendement et de toutes les puissances, ils ne prétendent pas dire que cette suprême pointe de l’esprit ne [332] soit pas quelque puissance, mais c’est pour nous faire entendre que cette façon de contempler met les puissances hors de leurs opérations ordinaires, les élevant à une autre contemplation plus sublime, qui est la négative et obscure.

La contemplation négative et purement mystique est celle qui est sans formes, sans images, où l’oraison de quiétude <qui> n’a ni pensées ni actes, mais un seul repos obscur, parce que l’âme n’y aperçoit point l’objet qu’elle contemple, ni comment elle y tend et s’y repose, ni de quelle manière elle s’y est perdue. Or cette manière de contempler et ce repos mystique est la fonction propre qui distingue et marque la suprême pointe de l’esprit, et pour la bien comprendre il faut remarquer qu’il y a trois sortes d’oraisons, qui conviennent chacune à une des trois parties de l’âme.

Premièrement, l’oraison qui est accompagnée de dévotion sensible est la fonction propre de la partie inférieure qui contient tous les sens [333] en unité de cœur. Secondement, l’oraison qui se fait sans aucune dévotion sensible en produisant des actes, qui sont les bonnes pensées et les discours, comme aussi la contemplation claire et affirmative, qui aperçoit son objet par les espèces de la fantaisie et imagination, et même toutes les oraisons dépouillées de sensibilité, à l’exception de la contemplation sans formes ; toutes celles-là sont la fonction propre de la seconde partie, qui est la supérieure ou raisonnable. Mais la contemplation sans pensées, qui n’est autre que la contemplation obscure en l’oraison de quiétude, qui n’a autre acte qu’un repos ; cette fonction est tellement particulière à la suprême pointe de l’esprit, qu’elle n’est en nulle autre.

Remarquez qu’il y a encore une manière de contempler, qu’on appelle pure, ou proprement intellectuelle, qui est naturelle à l’âme séparée du corps, et si fort extraordinaire quand elle anime le corps. Elle se fait par des espèces purement intellectuelles que Dieu communique à l’âme, et [334] avec lesquelles l’entendement opère sans regarder les fantômes et les espèces imaginaires, et la volonté se repose à son objet purement connu. Cette fonction est si particulière à la partie supérieure et raisonnable, qu’elle est incommunicable à la suprême, quoiqu’il y en ait qui veulent qu’elle soit encore propre à la pointe de l’esprit ; il s’ensuit donc de ce que nous venons de dire que l’oraison sensible est la fonction particulière de la partie inférieure ; la contemplation pure est celle de la partie supérieure ; la contemplation sans forme est celle de la suprême ; et toutes les autres oraisons et contemplations avec la participation des sens, sont communes aux parties inférieures et supérieures : [introduire le schéma de Max] néanmoins ce n’est pas à dire qu’une partie ne puisse concourir avec l’autre dans l’oraison qui lui est propre et particulière, puisque toutes les puissances, les sensibles en unité de cœur, et les raisonnables en unité d’essence peuvent toutes concourir au repos mystique, quoique l’oraison de quiétude sans formes et [335] pensées soit tellement affectée à la suprême pointe de esprit, qu’elle ne se trouve jamais en nul autre sujet.

Or pour expliquer autant clairement que je puis cette opération particulièrement de la pointe de l’esprit, il faut supposer que l’âme ne saurait agir naturellement tant qu’elle est dans le corps sans formes, sans images, c’est-à-dire sans pensées : car il faut premièrement qu’elle forme et imagine ses actes avant qu’elle les produisent ; d’où il s’ensuit nécessairement qu’étant sans connaissances distinctes dans l’oraison de quiétude, il faut qu’elle soit en repos et qu’elle cesse d’agir, ou qu’elle agisse surnaturellement comme elle fait, c’est-à-dire par des actes directs, qui ne peuvent être réfléchis et aperçus, parce qu’il surpasse toutes les puissances en leur manière d’agir. [difficile à saisir pour un esprit sans imagination alors que le même pouvait plus facilement se jeter dans l’inconnu]

On ne dit pas aussi que l’âme agisse, mais bien qu’elle est simplement passive et qu’elle souffre l’inaction divine, qui n’est autre de la part de l’âme qu’un entier anéantissement de toutes ses opérations propres et [336] naturelles, et un abandonnement simplement passif au bon plaisir de Dieu, sans rien faire de son propre mouvement pour augmenter l’opération divine ni pour la conserver, craignant qu’elle ne s’échappe, car ce serait une grande faute à laquelle les âmes contemplatives doivent bien prendre garde ; parce qu’il faut remarquer que l’âme dans cet état n’a rien de plus à craindre que sa propre opération qui n’a nulle proportion avec l’opération divine, et même quand celle-ci vient à manquer, un seul regard de contemplation lui doit suffire pour se relever, et quand elle est distraite, elle ne doit rappeler son attention que par un simple souvenir.

L’on ne dit pas même que l’âme se repose en Dieu dans l’oraison de quiétude et purement mystique, parce que ce serait la faire agir naturellement en quelque manière, puisque se reposer est une action naturelle, et qu’elle pourrait apercevoir son repos comme dans la contemplation affirmative ; mais on dit que c’est Dieu qui se repose dans le fond de l’âme, qui la remplit de sa présence et qui l’occupe toute de son opération.

Pour faire mieux comprendre cette oraison si peu connue, il faut savoir qu’il y a deux sortes d’unions mystiques où l’âme est immédiatement unie à Dieu et sans milieu : l’une se fait dans les douceurs et l’autre dans les amertumes, la première que nous ne saurions avoir de nous-mêmes et sans une grâce extraordinaire est pleine de lumières et de grâces que Dieu verse dans l’âme ; mais quoique ces grâces et ces dons se communiquent quelquefois jusqu’aux puissances, l’âme est si intimement unie et perdue en Dieu et jouit en telle manière de sa divine présence, qu’elle ne saurait faire réflexion sur le bonheur de son heureux état ni sentir la douceur de son repos.

Car si elle sentait cette douceur, ou si elle connaissait son bonheur, elle ne serait pas immédiatement unie à Dieu ni toute occupée de sa présence, parce qu’il y aurait un goût, une douceur, une lumière entre l’âme et Dieu, qui sont des obstacles à cette [338] même union : vous devez donc inférer de cela que tous les milieux quoique saints, ne sont pas dans l’oraison purement mystique, qui est l’état du parfait anéantissement et d’un parfait contemplatif.

La seconde sorte d’union dans l’oraison purement mystique est une union stérile, sans lumière et pleine de pure souffrance, qu’on appelle l’oraison sans goût, où l’oraison dans les sécheresses, dans les abandons et d’autres termes qui ne signifient qu’une difficulté de faire oraison, parce que pour lors Dieu suspend toutes ses grâces et prive l’âme de tous ses dons ; dans cet état de privation, quoique stérile de toutes sortes de bonnes pensées, l’âme n’interrompt pas pourtant l’union que Dieu fait avec elle : car bien qu’elle soit abîmée dans les peines intérieures qui l’occupent toute, elle ne perd jamais dans son fond le repos en Dieu, ni son intime présence, quoique cette présence ne lui soit pas connue, ni son repos aperçu.

Car si ce repos et cette présence sont obscurcis par la suspension des [339] lumières, ou par les souffrances qui accablent une âme, ils ne sont pas pourtant anéantis ni du côté de Dieu ni du côté de l’âme ; cela n’arrive pas de la part de Dieu, puisqu’il la soutient dans cette union de pure souffrance par des grâces qui sont toutes spirituelles et nullement sensibles. Cela n’arrive pas non plus du côté de l’âme, puisqu’elle persévère dans son heureux abandon au bon plaisir de Dieu, qui l’anéantit et la transforme en lui.

La première réunion est une abondance de lumières divines qui cause ce repos mystique, et cette jouissance essentielle qui fait le Paradis de l’âme contemplative.

La seconde union mystique est une privation de cette même lumière et un abandon dans les peines intérieures ; mais l’une et l’autre union dans leur perfection ne sont qu’une perte, un absorbement, un anéantissement de l’âme en Dieu, ou pour mieux dire une élévation, une transformation que Dieu opère dans le fond de l’âme.

Car dans cet heureux état Dieu [340] élève l’âme au-dessus de toutes ses opérations ; dans cet heureux anéantissement l’âme est si bien perdue en Dieu, et Dieu consomme si bien dans l’âme tout ce qu’elle a de créé, qu’elle n’a ni vue ni sentiment de son être, elle ne connaît pas même son anéantissement ; de sorte qu’elle est si heureusement perdue dans l’être infini, qu’elle ne voit rien de ce qu’elle voit, elle ne sent rien de ce qu’elle sent, elle ne sait rien de ce qu’elle sait, parce que tout ce que l’âme voit, tout ce qu’elle sent et tout ce qu’elle sait surpasse sa vue, son sentiment et sa connaissance, et c’est ce que les mystiques appellent la sainte oisiveté.

Mais ce qui est à craindre dans cet heureux état, c’est que bien souvent le Démon se sert du propre raisonnement pour persuader aux âmes contemplatives qu’elles perdent le temps dans cette occupation toute divine, et qu’elles sont oisives durant cet anéantissement, parce qu’elles n’y ont rien de sensible ; les Directeurs mêmes, s’ils n’ont pas l’expérience de [341] cette heureuse oisiveté, obligent ces âmes anéanties dans l’être infini de revenir dans l’être créé, et veulent qu’elles s’élèvent en Dieu par des actes qui les en éloignent et qui les abaissent au lieu de les élever.

Je ne prétends pas dire que l’âme est tellement absorbée et abîmée dans l’être incréé, qu’elle ne puisse revenir quelquefois dans son être propre et fini, où elle sent et connaît le bonheur qu’elle a de s’être divinement perdue dans l’être infini ; mais je dis que ce sont des vues très simples, et qu’il faut que Dieu les lui donne sans qu’elle les recherche ; et encore l’âme contemplative ne doit s’en servir que pour se laisser perdre davantage, parce que Dieu ne lui permet ces vues et ne lui laisse sentir cette surabondance de grâce que pour l’engager dans un plus grand anéantissement d’elle et de tout ce qu’il y a de créé ; et vous voyez bien par là que l’oraison de repos n’exclut pas toujours et incessamment toutes sortes de pensées, et que quand l’inaction divine [342] diminue, l’âme doit reprendre doucement et par un simple souvenir ses images que Dieu n’avait suspendues que pour une meilleure attention au repos mystique, ou les vues les plus simples et les sentiments les plus dénués sont des empêchements.

Cinquième pas. Du système ou constitution de l’âme contemplative, et pour connaître si elle est en vue de la contemplation passive et purement mystique.

Si vous désirez savoir en quoi consiste la perfection nécessaire aux âmes contemplatives, et comment on peut connaître si elles sont dans la disposition que Dieu demande pour les élever à la contemplation purement mystique ; je ne sais rien de plus fort pour appuyer un jugement solide touchant cette question si difficile, et je n’expérimente rien de plus convaincant, selon mon sens, pour faire cette expérience si dangereuse où tant de personnes [343] d’oraison se trompent et sont trompées ; que cet endroit des épîtres aux Galates où l’Apôtre dit avec justice de lui-même : « je vis, ou plutôt ce n’est plus moi qui vis, mais c’est Jésus-Christ qui vit en moi. »

Ce sont ces mêmes paroles que je voudrais faire dire à l’âme contemplative, pour lui servir de conviction touchant les qualités qu’elle n’a pas et qu’elle doit avoir pour être élevée à la contemplation passive si elle y prétend, et dans laquelle Dieu n’attire que les âmes anéanties en toutes les créatures et en elles-mêmes dont elle n’est pas peut-être du nombre. Car s’il faut expirer dans la vie des sens et de la raison pour vivre de la vie de Jésus-Christ, et si la vie de Jésus-Christ est une vie de croix, de mortification, d’humiliation, il s’ensuit légitimement que l’âme, quoique contemplative, qui ne vit pas encore de cette vie de souffrance et d’anéantissement, et qui adhère aux sentiments de nature, ne saurait dire dans son oraison sans sentir dans son [344] intérieur des sensibles reproches de ses recherches...

Remarquez bien ceci, âmes contemplatives, et souvenez-vous pour n’être pas trompées que la contemplation négative n’est pas toujours et dans toute son étendue une aliénation et une abstraction continuelle de toutes sortes de pensées et images, comme ont pourrait s’imaginer ; [355] au contraire elle commence d’ordinaire par des ressemblances, par des vues simples et dénuées, lesquelles se dénuent et se perfectionnent de plus en plus à mesure que les opérations sont plus spirituelles, et enfin elles s’anéantissent dans un repos qui ne laisse pas seulement dans l’âme la liberté d’avoir des désirs ni de former nulle sorte de pensées ; parce qu’étant toute pleine de Dieu, toute absorbée dans son amour et entièrement occupée de son intime présence, elle en reste toute éprise au lieu de la comprendre et de se posséder....

Pour trouver Dieu dans la pure contemplation, il faut le chercher seulement par un simple ressouvenir et non par des élancements sensibles qui sont contraires à cet état de perfection où on ne doit avoir qu’une foi nue et sans vue, et non une vue expérimentale comme vous souhaitez. Souvenez-vous donc que Dieu est un pur esprit qui ne tombe pas sous les sens, et qui s’unit parfaitement dans le fond de [365] l’âme où il n’entre ni vue ni expérience, mais seulement un amour pur, nu et vide de tout sentiment.

... Car pourquoi s’amuser à examiner tous les mouvements intérieurs et faire des réflexions sur toutes les pensées, si ce n’est pour en produire à l’infini dans un temps où il n’en faut pas avoir....

[373]... ne pas interrompre ces touches divines par vos propres efforts, sous prétexte d’y coopérer, ni confondre ces lumières expérimentales par vos propres réflexions, sous prétexte de vous les imprimer davantage : tout le secret consiste à les conserver tant qu’elles durent, et souffrir doucement le dénuement qu’elles opèrent, sans rien contribuer de votre part qu’un consentement efficace pour tout ce que l’esprit de Dieu vous inspire ; parce qu’il ne faut jamais mêler l’humain avec le divin ni adhérer non plus à ces grâces expérimentales pour vous les rendre plus sensibles. ...

[378] La seconde condition de l’âme contemplative est qu’elle adhère incessamment à Dieu, et s’unit immédiatement à lui et sans milieu, par voie d’amour et non par voie de connaissance ; car bien que selon l’École on ne puisse rien aimer d’inconnu, néanmoins selon la mystique, cette partie supérieure de l’âme dont nous avons parlé, recevant quelque touche de l’esprit divin, s’élève incessamment à Dieu par voie d’amour et non par voie d’entendement, et tend à lui comme à son centre ; ainsi qu’une aiguille touchée de la pierre d’aimant, tourne toujours vers le pôle du monde, par voie de sympathie et non par voie de jugement.

~1680 Catharina Regina von Greiffenberg (1633-1694)

1681 Monsieur Bertot (1622-1681), Directeur Mystique.

Nous disposons de très peu de renseignements sur le prêtre Jacques Bertot (1620-1681) qui a réussi à effacer ses traces personnelles au point qu’il a été confondu avec des homonymes. Madame Guyon a rassemblé les œuvres de son maître sous le titre de « Directeur mistique »^⁴⁷⁶. Un bref résumé de sa vie ainsi qu’un témoignage sur la fidélité de disciples est inclus dans l’Avertissement placé en tête :

Monsieur Bertot... natif de Coutances^⁴⁷⁷... grand ami de... Jean [5] de Bernières... s’appliqua à diriger les âmes dans plusieurs communautés de Religieuses... [à diriger] plusieurs personnes... engagées dans des charges importantes tant à la Cour qu’à la guerre... Il continua cet exercice jusqu’au temps que la providence l’attacha à la direction des Religieuses Bénédictines de l’abbaye de Montmartre proche [de] Paris, où il est resté dans cet emploi environ douze ans [6] jusqu’à sa mort... [au] commencement de mars 1681 après une longue maladie de langueur.... [7] [Il fut] enterré dans l’Église de Montmartre au côté droit en entrant. Les personnes... ont toujours conservé un si grand respect [qu’elles] allaient souvent à son tombeau pour y offrir leurs prières.

D’autres sources le font apparaître successivement comme le jeune compagnon voyageant aux côtés de son aîné Jean de Bernières, et qui s’épuise à la tâche, selon des extraits de correspondances entre religieuses ; comme un confesseur inflexible dans une chronique tardive racontant l’histoire de son premier monastère ; comme la cheville ouvrière responsable de la naissance du groupe quiétiste parisien.

Après des études au collège de Caen, il devint prêtre et s’attacha à Jean de Bernières et à son groupe de l’Ermitage, comme le souligne le titre Le directeur Mistique [...] ami intime de feu Mr de Bernières… Ce dernier lui écrivit des lettres qui tranchent par leur ton et leur profondeur spirituelle particulière sur l’ensemble de sa correspondance^⁴⁷⁸. Elles sont adressées à « l’ami intime » : on y sent l’autorité de l’expérience, mais aussi la certitude d’être parfaitement compris d’un compagnon qui suit le même chemin^⁴⁷⁹ :

… Dieu seul, et rien plus. Je n’ai manqué en commencement de cette année de vous offrir à Notre Seigneur, afin qu’Il perfectionne, et qu’Il achève Son œuvre en vous. Je conçois bien l’état où vous êtes : recevez dans le fond de votre âme cette possession de Dieu, qui vous est donnée en toute passiveté, sans ajouter votre industrie et votre activité, pour la conserver et augmenter. C’est à Celui qui la donne à le faire, et à vous, mon cher Frère, à demeurer dans le plus parfait anéantissement que vous pourrez. Voilà tout ce que je vous puis dire, et c’est tout ce qu’il y a à faire. Plus une âme s’avance dans les voyes de Dieu, moins il y a de choses à lui dire…^⁴⁸⁰.

Mon cher Frère, demeurez bien fidèle à cette grande grâce, et continuez à nous faire part des effets qui vous seront découverts : vous savez bien qu’il n’y a rien de caché entre nous, et que Dieu nous ayant mis dans l’union il y a si longtemps, Il nous continuera les miséricordes pour nous établir dans Sa parfaite unité, hors de laquelle il ne faut plus aimer, voir, ni connaître rien^⁴⁸¹.

Bertot sera de 1655 à 1675 le confesseur du monastère des ursulines de Caen, tout proche de l’Ermitage et où vivait la sœur de Bernières, Jourdaine. Il fut lié à Catherine de Bar ce qui est attesté par plusieurs lettres qu’elle adresse à des tiers :

Notre bon Monsieur Bertot nous a quittés avec joie pour satisfaire à vos ordres et nous l’avons laissé aller avec douleur. Son absence [52] nous a touchées, et je crois que notre Seigneur veut bien que nous en ayons du sentiment, puisqu’Il nous a donné à toutes tant de grâce par son moyen, et que nous pouvons dire dans la vérité qu’il a renouvelé tout ce pauvre petit monastère et fait renaître la grâce de ferveur dans les esprits et le désir de la sainte perfection. Je ne vous puis dire le bien qu’il a fait et la nécessité où nous étions toutes de son secours […], mais je dois vous donner avis qu’il s’est fort fatigué et qu’il a besoin de repos et de rafraîchissement. Il a été fort travaillé céans, parlant [sans] cesse, fait plusieurs courses à Paris en carrosse dans les ardeurs d’un chaud très grand. Il ne songe point à se conserver. Mais maintenant, il ne [53] vit plus pour lui. Dieu le fait vivre pour nous et pour beaucoup d’autres. Il nous est donc permis de nous intéresser de sa santé et de vous supplier de le bien faire reposer. […]

Dans la dernière partie de sa vie, à partir de 1675, J. Bertot fut confesseur à la célèbre abbaye de Montmartre, proche du pèlerinage à St Denis^⁴⁸³. Le lieu à cette époque isolé de l’agglomération parisienne a été visité par de nombreux visiteurs depuis les carmélites arrivant d’Espagne jusqu’à madame Guyon.

En milieu parisien, l’amitié de l’abbesse de Montmartre et de Madame de Guise aide à la constitution d’un cercle dévot autour de Bertot, qualifié de « directeur de conscience apprécié^⁴⁸⁴ ou de « conférencier très apprécié de l’aristocratie et, en particulier, de divers membres de la famille Colbert^⁴⁸⁵. »

Son rayonnement déborde sur un cercle laïque dont on retrouvera les membres groupés autour de madame Guyon. Il est reconnu comme le chef du « petit troupeau » quiétiste par Saint-Simon, toujours précisément informé par ses amis les ducs de Chevreuse et Beauvilliers : « [on pouvait] entendre un M. Bertau à Montmartre, qui était le chef du petit troupeau qui s’y assemblait et qu’il dirigeait^⁴⁸⁶. » Un témoignage capital donné par un informateur confirme son rôle et met aussi en lumière son activité auprès des Nouvelles Catholiques, auxquelles Madame Guyon et Fénelon furent attachés. Le lecteur appréciera le parfum d’enquête policière qui se dégage d’un document par ailleurs fort bien informé^⁴⁸⁷:

Il y a plus de vingt ans que l’on voit à la tête de ce parti [quiétiste] Mr Bertau [Bertot], directeur de feu Madame de Montmartre […] Cet homme était fort consulté ; les dévots et les dévotes de la Cour avaient beaucoup de confiance en lui ; ils allaient le voir à Montmartre, et sans même garder toutes les mesures que la bienséance demandait, de jeunes dames de vingt ans partaient pour y aller à six heures du matin tête-à-tête avec de jeunes gens à peu près du même âge. On rendait compte publiquement de son intérieur, quelquefois l’intérieur par écrit courait la campagne. Mr B [ertot] faisait aussi des conférences de spiritualité à Paris dans la maison des Nouvelles Catholiques, et auxquelles plusieurs dames de qualité assistaient et admiraient ce qu’elles n’entendaient pas. […] Madame G [uyon] était, disait-il, sa fille aînée, et la plus avancée, et Madame de Charost était la seconde, aussi soutient-elle à présent ceux qui doutent. Elle paraît à la tête du parti, pendant que Madame Guyon est absente ou cachée. […]

La vie de Bertot fut donc bien remplie : ce prêtre entièrement dévoué à la tâche de direction spirituelle, assura la transmission de la spiritualité vécue par le groupe normand constitué autour de l’Ermitage de Jean de Bernières et du monastère de Jourdaine de Bernières, vers le groupe de Paris, constitué autour du monastère de Montmartre et dans le cercle qui sera repris par madame Guyon quand elle succédera à son directeur spirituel. Pourtant, grâce aux très rares confidences échappées au fil des lettres du Directeur Mystique^⁴⁸⁸, on sait que son rôle ne fut pas dicté par volonté personnelle :

Les affaires sont un poison pour moi et une mort continuelle qui ne fait nul bien à mon âme, sinon que la mort, de quelque part qu’elle vienne, y donne toujours un repos. Mais je n’expérimente pas que cela soit ma vocation ; et ainsi ce repos n’est pas de toute mon âme, mais seulement de la pointe de la volonté^⁴⁸⁹.

Nous ne pouvons ici étudier la dimension mystique de la direction spirituelle assurée sans compromis par Monsieur Bertot. Dans le décalogue suivant, Bertot montre un esprit concret, raisonnable, mais exigeant envers son interlocutrice (nous allégeons le contenu des paragraphes) :

Vous avez vécu jusqu’ici en enfant avec bien des ferveurs et lumières. /Lisez et relisez souvent ceci ; car c’est le fondement de ce que Dieu demande de vous. ...

1.... Si le bon Dieu vous donne des lumières... vous pouvez vous y appliquer par simple vue et recevoir de sa bonté ce qu’il lui plaira de vous donner ; et si votre âme n’a aucun désir de cette application, il ne faut que continuer votre simple occupation.

2. Continuez votre oraison, quoique obscure et insipide. Dieu n’est pas selon nos lumières et ne peut tomber sous nos sens.

3. Conservez doucement ce je ne sais quoi qui est imperceptible et que l’on ne sait comment nommer, que vous expérimentez dans le fond de votre âme ; c’est assez qu’elle soit abandonnée et paisible sans savoir ce que c’est.

4. Quand vous êtes tombée dans quelque infidélité, ne vous arrêtez pas à la discerner et à y réfléchir par scrupule ; mais souffrez la peine qu’elle vous cause, que vous dites fort bien être un feu dévorant, qui ne doit cesser que le défaut ne soit purifié et remédié.

5. Pour la douceur et la patience, elles doivent être sans bornes ni mesures. …

6. Pour les pénitences, la meilleure que vous puissiez faire est de les quitter…

7. Soyez fort silencieuse, mais néanmoins selon votre état... en observant ce que vous devez à un mari, à vos enfants...

8. Ce que vous me dites est très vrai que vous êtes bien éloignée du but… Pourvu que vous soyez fidèle, je ne vous manquerai pas au besoin, pour vous aider à vous approcher de Dieu promptement.

9. Vous expérimenterez très assurément que plus vous travaillerez de cette manière, plus vous vous simplifierez et demeurerez doucement et facilement auprès de Dieu durant le jour, quoique dans l’obscurité : au lieu de vous nuire, cela vous y servira.

10. Quand vous avez fait des fautes et que vous y avez remédié... oubliez-les par retour simple à Dieu sans faire multiplicité d’actes^⁴⁹⁰.

Cette rigueur exista aussi chez le « bon franciscain » Archange Enguerrand et se retrouvera, mais avec souplesse, gant de fer sous un gant de velours, chez Madame Guyon^⁴⁹¹. C’est une caractéristique de l’école : l’amour du directeur se manifeste dans sa rigueur : il sait que l’on n’affronte rien qui soit au-dessus de ses forces, car tout est apporté par la grâce. Voici un exemple pris d’une lettre de Bertot à sa dirigée :

Vous ne pouvez assez entrer dans le repos et dans la paix intérieure ; car c’est la voie pour arriver où Dieu vous appelle avec tant de miséricorde. Je vous dis que c’est la voie, et non pas votre centre : car vous ne devez pas vous y reposer ni y jouir ; mais passer doucement plus loin en Dieu et dans le néant ; c’est-à-dire qu’il ne faut plus vous arrêter à rien quoiqu’il faille que vous soyez en repos partout. Sachez que Dieu est le repos essentiel et l’acte très pur en même temps et en toutes choses... Je vous en dis infiniment davantage intérieurement et en présence de Dieu ; si vous y êtes attentive, vous l’entendrez. Soutenez-vous en Dieu nuement et simplement, seule et une... N’ayez donc plus d’idées, de pensées, de sentiments de vous-même, non plus que d’une chose qui n’a jamais été et ne sera jamais^⁴⁹².

Il parle de l’union spirituelle qu’il éprouve avec ses amis et disciples. Il les porte comme un père dans ses prières et les amène à l’union avec lui dans le même état spirituel :

Si j’entre dans cette unité divine, je vous attirerai, vous et bien d’autres qui ne font qu’attendre ; et tous ensemble n’étant qu’un en sentiment, en pensée, en amour, en conduite et en disposition, nous tomberons heureusement en Dieu seul...^⁴⁹³.

Monsieur Bertot distingue deux degrés qui correspondent à la découverte de l’intériorité puis à l’établissement dans l’unité, un troisième qui correspond à la désappropriation, un dernier à la renaissance à une nouvelle vie : la foi commence à simplifier l’âme, et le feu de ses opérations diminue sans savoir comment ; s’ensuit le repos qui consiste à trouver Dieu en son fond de même que l’on clarifie de l’eau en la laissant reposer ; l’âme se laisse alors couler et perdre dans l’abîme, non par son action, mais par une inclination centrale ; enfin l’âme ayant perdu son soi-même en Dieu devenu son principe divin, elle fait ce que Dieu veut faire d’elle et par elle. On retrouve là l’écho de son maître Jean de Bernières :

La pure oraison cause la perte de l’âme en Dieu où elle s’abîme comme dans un océan de grandeur, avec une foi nue et dégagée des sens et des créatures. Jusqu’à ce que l’âme en [237] soit arrivée là, elle n’est point en Dieu parfaitement, mais en quelque chose créée qui la peut conduire à ce bienheureux centre ; c’est pourquoi il faut qu’elle se laisse conduire peu à peu aux attraits de la grâce pour ainsi s’élever à une nudité totale par sa fidélité. [...] Cette perte en Dieu ne se peut exprimer que grossièrement, comme par la comparaison d’une goutte d’eau qui tombe dans la mer : par cette chute elle s’y abîme et s’y perd et devient en quelque manière la mer même par la pleine participation de toutes ses qualités. Ainsi une âme élevée en Dieu par la foi nue s’y unit, s’y abîme et s’y perd, participant aux perfections de Dieu qui la déifient en quelque [238] manière...^⁴⁹⁴.

Il y a quatre degrés en la vie spirituelle, et par lesquels l’âme est conduite en cette vie. Le premier est celui des bonnes lumières et des bons désirs... Le second... est l’oraison passive en lumière, qui n’est autre chose qu’une quantité de lumières divines données de Dieu dans les puissances ; et leur effet particulier est de les purifier, en leur faisant voir la beauté... Ce troisième degré est commencer à entrer dans l’intérieur du temple, je veux dire de Dieu même ; et pour cet effet Dieu lui soustrait ses lumières, ses goûts et les désirs de Lui. ... Elle se débat et fait des efforts pour donner ordre à ce malheur... c’est une divine lumière obscure et inconnue qui est donnée à l’âme dans le fond et non dans les puissances, qui fait évanouir votre première lumière qui était dans les puissances et fait voir ainsi leur vie et malignité.... Comme la première lumière des puissances faisait voir les ordures du dehors... celle-ci fait voir la vie et la saleté de la créature.... comme les effets de la première lumière étaient de remplir et de nettoyer, les effets de celle-ci sont de vider et de faire mourir... Après un long temps de mort et que l’âme y a été bien fidèle et y a bien souffert ce qui ne se peut dire, par la purification de son intérieur selon toutes ses parties, mais comme en bloc et en confusion, car la lumière y est générale, Dieu lui ôte encore toute la dévotion qu’elle avait… Elle se résout donc de plus en plus à mourir et de se laisser ainsi tuer toute vive et malgré elle.... C’est pour lors que l’on découvre cette beauté admirable de notre âme dans sa ressemblance avec Dieu : Vous avez gravé en nous et sur nous la beauté de votre visage. Et un pauvre paysan... vous dira des merveilles de l’unité de Dieu... Il voit dans son âme comme dans une glace cette unité divine et dans l’opération de ses puissances revivifiées...

Dans le monde catholique, les noms de Bertot et Bernières furent engloutis dans la catastrophe de la condamnation du quiétisme. Par contre leur importance mystique fut reconnue par des protestants de générations éloignés par le temps.]Monsieur Bertot a été lu dans les cercles guyoniens en Europe au XVIII^e siècle. Un choix d’extraits du Directeur mystique est réédité en milieu piétiste^⁴⁹⁵. On retrouve ce titre ainsi que le Chrétien intérieur de Bernières dans les rares livres possédés par le pasteur Dutoit^⁴⁹⁶ et saisis par la police bernoise, lorsque l’activité jugée suspecte de ce dernier provoque une descente chez lui en 1769 :

« Inventaire et verbal de la saisie des livres et écrits de Monsieur Dutoit, [réalisé en] 1769 :

« [...] la Bible de Madame Guyon et plusieurs de ses ouvrages, Monsieur de Bernières, soit le Chrétien intérieur, la Théologie du Cœur, Le Directeur mystique de Monsieur Bertot, Œuvres de Ste Thérèse [en note : appartient à Mr Grenus], La Bible de Martin, l’Imitation d’A. Kempis […] ^⁴⁹⁷.

Les noms de Madame Guyon et de Bertot sont associés dans une lettre de Fleischbein, dont l’épouse, Pétronille d’Eschweiller, fut présente à Blois, auprès de Madame Guyon. Il déclare à son jeune disciple suédois, le comte de Klinckowström :

« Dévorez, consumez écrivent madame Guyon et M. Bertot... [et plus loin :]... C’est ce que conseillent et attestent madame Guyon, M. Bertot, tous les mystiques...^⁴⁹⁸.

Le nom nom de Berthod réapparaît dans l’Histoire du sentiment religieux de Bremond^⁴⁹⁹qui redécouvre de grands spirituels en retournant aux textes eux-mêmes. Bertot a droit, cette fois sous son vrai nom, à un article de Pourrat dans le Dictionnaire de Spiritualité : « J’ai peur de trop bien comprendre. Les actions de l’âme ne sont plus les siennes, mais celles de Dieu ». Oui, c’est bien compris, car son étude est documentée et sérieuse. Seule une première moitié du XX^e siècle qui se souvient de la querelle du modernisme et reste méfiante vis-à-vis de tout abandon mystique à la grâce (abandon quiétiste… ou luthérien ?) explique sa sévérité non seulement envers Bernières et Bertot condamnés, mais aussi envers le grand carme Maur de l’Enfant-Jésus disciple de Jean de Saint-Samson, le frère Laurent de la Résurrection (!)^⁵⁰⁰.

1682 Marie (1644-1682) et Claude Hélyot (1628-1686)

Voici un couple dont le P. Crasset nous donne le témoignage remarquable par l’absence de toute médiation entre le Divin et la mystique Marie Hélyot^⁵⁰¹, dans la pure tradition flamande :

« Dès lors qu’elle commençait son oraison, elle s’élevait par une vue transcendante au-dessus de tout ce qui est créé et contemplait la Divinité sans forme et sans figure, sachant bien que Dieu n’est rien de ce qui tombe sous les sens et qu’étant infini et incompréhensible de sa nature, il est impossible à l’esprit humain de le renfermer dans ses connaissances... Elle entrait dans un abîme de ténèbres qui environnent le trône de la Divinité et qui le rendent inaccessible à tous les esprits créés s’ils ne sont éclairés et fortifiés par la lumière de la gloire. Comme Dieu n’est que lumière, il est impossible qu’il y ait des ténèbres dans son palais ; mais ce grand abîme de clarté est à notre esprit qui n’en peut supporter l’éclat, un abîme de ténèbres qui l’éblouissent, qui l’aveuglent et qui lui dérobent la connaissance des créatures.

« Après qu’elle avait fait s’évanouir toutes les images dont la nature a tant de peine à se défaire, qu’elle s’était plongée dans ces ténèbres mystérieuses qui font tant de frayeurs aux âmes qui n’ont point marché dans ces routes, elle se trouvait tout à coup élevée dans la Jérusalem céleste, où il n’y a ni lune ni soleil, parce que c’est l’agneau de Dieu qui en est la lumière. Elle se voyait comme plongée dans ce grand et vaste océan de la Divinité où elle se perdait heureusement. Elle voyait l’être de Dieu. sans pouvoir rien comprendre de sa nature que sa grandeur immense... Son esprit, pénétré comme un globe de cristal, de cette lumière substantielle, demeurait tout ravi de se trouver dans Dieu, sans pouvoir dire ce qu’il voyait et par cette perte heureuse de sa raison, elle arrivait jusqu’à ces obscurités lumineuses qui surpassent toutes nos vues et toutes nos intelligences...

« Un fleuve est toujours fleuve, tandis qu’il est resserré et bordé de deux rivages ; mais dès lors qu’il a quitté ce lit de terre et qu’il s’est déchargé dans la mer, il cesse d’être fleuve et devient mer par le mélange et la confusion de ses eaux avec celles de l’océan... Il en est de même de notre âme ; elle se resserre et se rétrécit en quelque façon dans elle-même, tant qu’elle est bornée par ces espèces créées et ces images sensibles, mais dès lors qu’elle s’est plongée dans Dieu... elle se transforme en quelque manière en Lui, non pas par la perte de son être qu’elle conserve toujours, mais par un écoulement dans celui de Dieu et une union sacrée qui des deux n’en fait qu’un (p.118). »

« J’ai bien de la peine à me tenir dans la contemplation après la communion ; car il me semble toujours que si l’esprit et les autres puissances de l’âme ne trouvent de quoi discourir, c’est perdre le temps inutilement. Néanmoins je puis vous dire que le jour de Pâques-fleuries, Dieu me fit la grâce de m’en faire comprendre quelque chose, si je ne me trompe. Car m’étant recueilli quelque temps après, j’entrai dans un si grand repos que toutes les facultés qui ont coutume d’agir en pareilles occasions d’une manière si distinguée et si sensible me parurent comme liées et sans action.

« Il m’arriva quelque temps après cette grâce sensible dont j’ai eu l’honneur de vous entretenir quelquefois et dont j’avais été sevré il y a plus de trois mois, que je ne puis vous mieux représenter que par un vaisseau qu’on vide et que l’on remplit aussitôt d’une autre liqueur. Car il me semblait que c’était un silence de ces mêmes puissances qui facilitait l’entrée à quelque chose de plus noble et de plus grand ; et ayant été près d’une demi-heure en cet état, je sentis un mouvement intérieur, comme une voix douce qui me disait au cœur que je devais servir Dieu dans la personne des pauvres (Œuvres, p. 15). »

« Il gagna sa dernière maladie, étant chez un graveur où il prenait soin de faire tirer des images de Mme Hélyot (qu’il avait dessinée, car il avait ce don) Comme il fut longtemps dans un grenier exposé à l’air, il fut saisi de froid et retourna avec le frisson à son logis. (Œuvres, p. 32). »

1686 Nicolas Barré (1621 - 1686).

Les frères minimes fondés par François de Paule (1416-1507), après un pèlerinage à Assise, étaient initialement inspirés par l’érémitisme. L’ordre atteignit son plus grand développement au XVII^e siècle. Comptant 156 couvents en France, il est alors présent dans tous les secteurs de la vie intellectuelle : Mersenne (-1648) en est la figure la plus illustre, en relation avec tous les scientifiques de l’époque et cherchant à éclairer les rapports entre la foi et la nouvelle explication scientifique du monde.

Nicolas Barré (1621-1686) est une autre figure brillante de l’ordre : il sera très tôt chargé de la grande bibliothèque du couvent de la place Royale fréquenté par les élites intellectuelles. Mais à l’âge de trente-six ans, épuisé, dans l’angoisse et le doute, il est envoyé à Amiens, sa ville natale, pour refaire ses forces, puis à Rouen. « Peu à peu un chemin de paix, de sérénité, s’ouvre en lui : consentir à Dieu au plus profond de l’obscurité… ».

Il acquiert un don pour lire dans les cœurs : « une expression quasi proverbiale court dans la ville lorsqu’on parle d’un mécréant : Il faudrait le conduire au père Barré. » Touché par la misère des jeunes de quartiers pauvres, il soutient la naissance d’écoles populaires à Rouen puis à Paris tout en continuant sa tâche de directeur spirituel.

À sa mort, « des foules se précipitent jusqu’à son couvent au quartier du Marais, en s’écriant : « Le saint des Minimes est mort!»^⁵⁰³.

Il est un poète exprimant très sobrement une expérience mystique dont on sent qu’elle a été précédée par la nuit totale. Une telle expérience est distincte des sentiments religieux exprimés par de nombreux auteurs, par ailleurs remarquables, mais qui sortent du cadre que nous nous fixons, tels ses prédécesseurs Jean de La Ceppède (~1550 - 1623) et Claude Hopil (av.1585 - apr.1633).

Par la suite madame Guyon (1648-1717) exprimera avec une précision admirable le vécu mystique dans des poésies écrites en prison et des cantiques, mais sans atteindre la qualité poétique des poèmes de Surin ou de Barré.

1690 Robert Barclay (1648 - 1690) et les Quakers.

Robert Barclay

Homme exceptionnellement cultivé dans la communauté de « la secte des trembleurs », il devint le « théologien quaker » ; son Apologie^⁵⁰⁴ nous éclaire très profondément sur la Lumière intérieure ou Grâce ou Vie, expérience mystique vécue en silence :

« Ainsi donc, la conscience naturelle de l’homme se distingue nettement de la Lumière, car la conscience suit le jugement, mais ne l’éclaire pas ; la Lumière, au contraire, si elle est bien accueillie, dissipe l’aveuglement du jugement, ouvre l’entendement et rectifie à la fois le jugement et la conscience (187)... c’est donc vers la lumière du Christ dans leur conscience, et non vers cette conscience naturelle, que nous invitons sans cesse les hommes à se tourner... Mais cette lumière ou semence de Dieu en lui, il ne peut l’éveiller et la faire agir quand il veut : ce n’est que lorsque le Seigneur le juge bon qu’elle se manifeste, brille et lutte avec l’homme (188) [...]

« C’est donc de ce principe, à savoir que l’homme doit rester en silence et ne pas agir de lui-même dans les choses de Dieu tant qu’il n’y est pas poussé par sa Lumière et sa grâce dans le cœur, qu’a pris tout naturellement naissance cette manière de s’asseoir ensemble en silence et de s’attendre à Dieu. (249)… [Le cas suivant] peut même se produire. Plusieurs personnes réunies, gardant extérieurement le silence, mais laissant cependant leur esprit errer à l’aventure, ne prêtent pas attention à la mesure de grâce qui est en elles… mais en revanche, il se trouve dans l’assemblée, ou il y entre, quelqu’un qui, lui, y est attentif, et en qui la Vie se manifeste intensément. Ce dernier… sent alors un travail secret en faveur des autres personnes… et comme il veille fidèlement dans la Lumière et persévère dans cette œuvre divine, Dieu répond souvent à ce travail secret de sa propre semence à travers lui, et touche alors les autres au plus intime d’eux-mêmes, sans l’aide d’aucune parole. Semblable à une sage-femme, ce fidèle, par le travail secret de son âme, fait naître ainsi la Vie en eux, tout comme un peu d’eau versée dans une pompe y fait monter le reste. Cette Vie s’épanouit alors en tous, leurs vaines imaginations sont réduites à néant… (251)

Les Quakers.

Je présente cette « secte » protestante dont la pratique tout intérieure d’une prière en silence s’apparente à celle de cercles quiétistes dont l’influence est confirmée sur leurs membres par des traductions qu’ils firent en anglais de textes de madame Guyon.

Le mouvement fut fondé par Georges Fox (1624-1691), un véritable apôtre Paul du XVII^e siècle, homme simple, mystique^⁵⁰⁵ d’une énergie prodigieuse — et d’une santé à toute épreuve — ce qui lui permit de résister à de terribles épreuves…

… à Doomsdale dans un cachot dont, généralement, on ne sortait pas vivant. Les excréments des prisonniers qui y avaient déjà séjourné n’avaient pas été enlevés depuis des années et, par places, on enfonçait jusqu’aux chevilles dans l’eau et dans l’urine. Des personnes compatissantes leur apportaient des chandelles et un peu de paille, et ils brûlaient un peu de leur paille pour combattre la puanteur^⁵⁰⁶.

Sa « patience vis-à-vis des insultes ou même des coups, possédé qu’il était par sa conviction d’avoir à répondre à ce qu’il y a de Dieu en chacun » ^⁵⁰⁷, n’est pas étrangère à l’émergence d’une solide communauté. À sa mort il laissait cinquante mille Quakers dans les Îles britanniques ainsi que des groupes en Hollande et dans les colonies américaines. Beaucoup quittaient ainsi croyances et dogmes, sources de terribles conflits dans l’Angleterre du XVII^e siècle, au profit de la « lumière intérieure », découverte intime dans le silence de leurs réunions (car les excès des premiers « trembleurs » furent limités après les troubles provoqués par J. Nayler, le courageux, mais fol disciple de Fox). Après stabilisation du mouvement, et parce que la vie mystique provient d’une source unique, « Aubrey de la Mottraye, en 1727, remarque la ressemblance qui existait entre le Quakerisme et le Quiétisme de Madame Guyon et de Fénelon, (dont on trouvait, du reste, les œuvres presque dans chaque foyer quaker, tant en Angleterre qu’en Amérique). »^⁵⁰⁸.

Les quakers, mystiques cherchant la « lumière intérieure », furent fort actifs, luttant contre l’esclavage dès le XVIII^e siècle. L’émouvant Journal de John Woolman (1720-1772), grand texte du début de la littérature américaine, fait revivre l’existence aventureuse d’un visiteur des petites communautés isolées. On y trouve le contact avec la nature (qualité américaine qui sera bientôt révélée dans les romans de F. Cooper), le sens de l’unité profonde dans toute la création (autre qualité rencontrée chez des poètes américains) :

We then secured our horses and gathering some bushes under an oak we lay down; but the mosquitoes being numerous and the ground damp I slept but little. Thus lying in the wilderness, and looking at the stars, I was led to contemplate on the condition of our first parents when they were sent forth from the garden; how the Almighty, though they had been disobedient, continued to be a father to them. . .

. . . I was brought so near the gates of death that I forgot my name. Being then desirous to know who I was, I saw a mass of matter of a dull gloomy color between the south and the west, and was informed that this mass was human beings in as great misery as they could be, and live, and that I was mixed with them, and that henceforth I might not consider myself as a distinct or separate being^⁵⁰⁹.

Les Quakers ne furent jamais nombreux, compte tenu de l’exigence de vie impliquée, telle au XVIII^e siècle, celle de la libération des esclaves, grande richesse perdue volontairement par les premiers abolitionistes. Actuellement la Religious Society of Friends ne comporte que seize mille membres en Grande-Bretagne^⁵¹⁰. Mais le mouvement est toujours vivant et ouvert comme l’indique le témoignage suivant venant du lointain Maryland^⁵¹¹ :

There was a real spiritual power among the Friends. . . The experience was strong and sure enough, I felt, to warrant belief in the resurrection of Jesus . . . [follows an interesting review of the problem of control of “enthusiasm” encountered by Fox leading to] tension between individual and community claims to divine revelation. . . Quaker practice “works” only when love is paramount. . . When individual and group desires are “brought low” under love’s leading, all participants in the process are equal, and the community primary goal is not to judge but to love each other. . . And there I found the key: Quaker practice is nothing more or less than the actualization of love.

Les quakers firent beaucoup « pour la renommée de la victime de Bossuet » comme l’indique précisément Orcibal :

Après avoir publié, en 1727, une courte Letter to J.O. being an account of Madam Guyon, Josiah Martin traduisait plusieurs de ses poèmes dans The Archbishop of Cambray’s dissertation on pure love (Londres, 1735, pp. 122-138) – et en note il souligne « nettement l’importance que prit dès lors chez les Quakers son idée de la fécondité spirituelle [que nous trouvons un apport saisissant à la lecture de son Cantique]. Et il insiste sur le rôle que jouèrent après Martin, les ouvrages de Gough et surtout A Guide to true Peace (Stockton, 1813) où W. Backhouse et J. Janson groupèrent des extraits de Fénelon, de madame Guyon et de Molinos. »^⁵¹².

… le « Friend » Josiah Martin, intéressant écrivain qui devait répondre aux Lettres philosophiques de Voltaire, fit plus encore pour la réputation de l’archevêque de Cambrai, en qui il voyait « aussi un quaker », puisqu’il publia entre 1727 et 1738 divers recueils d’écrits du prélat auxquels il joignit des cantiques de madame Guyon et une apologie des idées de celle-ci^⁵¹³.

L’année 1772 « marque un tournant décisif dans l’histoire du guyonisme anglo-saxon. Le Quaker de Bristol James Gough donna, en deux volumes, une traduction de la Vie de madame Guyon. Quelques mois plus tard, Cornelius Cayley accordait des éloges également vifs à la tolérance de l’héroïne et à l’esprit catholique de l’éditeur »^⁵¹⁴. Enfin l’idée de fécondité spirituelle propre à madame Guyon, que nous trouvons particulièrement mise en valeur à l’occasion de son Commentaire au Cantique ainsi rendu très original, fut largement reprise^⁵¹⁵.

1689 Jean Aumont (1608 - 1689)

Autre disciple de Jean-Chrysostome de Saint-Lô, frère laïc membre du Tiers Ordre, Jean Aumont vécut dans le monde : il possédait peut-être un petit vignoble à Montmorency^⁵¹⁶. Il fut en relation assez étroite avec Catherine de Bar : d’après elle, le « bon frère Jean » aurait été envoyé en exil en 1646 par suite de son ardeur à propager les maximes de Jean-Chrysostome mort la même année (ce qui laisse entrevoir des tensions assez fortes entre ces mystiques et leur entourage) ! Il est « tellement rempli de la divine grâce à présent, qu’il a perdu tout autre désir. Il se laisse consommer. » dit-elle. Il rencontrera de nouveau Catherine à Caen en 1648 et à Paris en 1654.

L’Agneau occis dans nos cœurs (1660)

Il nous a laissé un livre atypique^⁵¹⁷, mais beau, original et savoureux, dont les illustrations (de même que les images publiées par Querdu Le Gall^⁵¹⁸) ont fait la joie de Bremond lorsque celui-ci présenta « le vigneron de Montmorency et l’école de l’oraison cordiale ». Le texte est peu structuré ; l’auteur est parfois trop abondant et imaginatif, le style est rocailleux^⁵¹⁹. Mais il recèle de grandes beautés et témoigne d’une « intelligence extrêmement vive, pénétrante et limpide au didactisme le plus subtil^⁵²⁰. »

Cet homme apparemment si simple avait atteint les profondeurs de la vie en Dieu : il nous transmet son élan qui fait fi de tous les obstacles. L’ouvrage rare n’ayant jamais été réédité et reflétant avec originalité de suggestives représentations propres à l’ancienne astrologie médiévale, nous en livrons ici d’assez longs extraits. Tout d’abord une vive analogie imagée :

« Mais dites-moi de grâce si quelqu’un enfermé en votre cave, et frappant à la porte pour se faire ouvrir, vous alliez cependant au plus haut et dernier étage la maison demander qui est là : vous n’auriez sans doute aucune bonne réponse, car la grande distance du grenier à la cave ne permettrait pas que votre « Qui va là ?’ fût entendu. Mais peut-être que cette personne-là n’ayant pas encore bien appris tous les lieux et endroits de la maison pourrait bien être excusée d’aller répondre au grenier quand on frappe à la porte de la cave, et ignorant principalement ces bas étages et lieux souterrains : c’est pourtant d’ordinaire où l’on a de coutume de loger le meilleur et le plus excellent vin ; mais assez souvent l’on se contente d’y envoyer la servante sans se donner la peine d’y descendre soi-même pour en puiser à son aise et se rassasier. Je veux dire que Dieu étant l’intime de notre intime^⁵²¹, il frappe à la porte de ce fond et plus profond étage de nos âmes, et que partant il y faut descendre en esprit et par foi pour y écouter en toute humilité ce qu’il plaira à Sa divine Majesté de nous y ordonner pour son contentement, et ne nous pas contenter d’y envoyer la servante de quelque chétive considération, laquelle ne peut descendre jusqu’au caveau de l’Époux, mais seulement sans s’abaisser elle demande du faîte de la maison qui est là. […]

« Voici donc, âmes chrétiennes, que tout le secret et l’importance de l’affaire de notre salut est qu’il faut bien apprendre et bien savoir une bonne fois pour toute notre vie, que toute la beauté, le trésor et les richesses de l’âme chrétienne sont par dedans elle-même, et que c’est par ce dedans que Dieu nous frappe, et nous appelle d’une voix de père et de cordial ami...^⁵²².

Il passe d’une image empruntée à la vie concrète d’une maison à une analogie prise dans l’Évangile :

« [15], Mais tout ainsi que le Lazare sortant du sépulcre et échappé de la mort resta encore lié [de bandelettes], ainsi l’âme échappée des chaînes de la mort éternelle et du sceau du péché, reste encore liée aux choses mondaines et scellée des autres sceaux et habitudes ci mentionnés ; pour la poursuite et la victoire desquels il faut absolument la sainte persévérance, que nous devons demander à Dieu, et l’attendre en toute confiance de son divin amour.

Et ainsi de comparaison en comparaison, se poursuit la parole du « Socrate campagnard, qui ne connaîtrait que son catéchisme, et dont les paraboles abondantes rejoindraient toutes, sans qu’il s’en doutât d’abord, la philosophie de M. Bergson^⁵²³» !

« Tout le but et l’intention de ce petit œuvre, âme chrétienne, est de vous découvrir et ouvrir la porte étroite de la vie, et vous donner les moyens de vous échapper de la mort des ténèbres, en vous montrant comme il se faut retirer et recueillir dans votre temple intérieur, et, comme nous sommes corporels et spirituels, la loi de Dieu nous a bâti des temples corporels pour nous y retirer et y rendre un culte visible à la divinité pour le bon exemple et l’édification du simple peuple ; mais lorsque nous entrons [26] dans cette église extérieure, il nous faut souvenir que Dieu par sa bonté s’en est bâti une intérieure dans le fond de notre âme, où il veut être aussi servi d’un culte intérieur et spirituel ; et partant qu’il nous convient de passer en esprit de cette église visible et matérielle, dans l’église intérieure et spirituelle de notre âme, et de ces deux églises n’en faire plus qu’une l’une dans l’autre. Là où vous remarquerez trois étages, la nef, le chœur et le sanctuaire divin qui ont rapport aux trois étages de l’oraison, savoir : un entretien actif, un entretien actif et passif ensemble, et un entretien purement passif ; lesquels s’exercent et se doivent exercer au fond du cœur chrétien par trois sortes d’emplois de l’amour divin intérieurement exercé dans les trois cieux de l’âme, par ces trois moyens susdits. »

Suit la description du premier ciel qui a pour soleil Jésus-Christ, pour lune la très sainte Vierge, pour étoiles nos saints patrons. Puis :

« [28] le second ciel de notre temple intérieur a pour soleil le Saint-Esprit et pour lune l’imitation de la vie souffrante de Jésus-Christ et de sa très aimée mère… [qui disposent les âmes] pour entrer plus avant dans le désert de leur cœur, et d’y opérer de cœur, c’est-à-dire faire cesser l’activité du propre intellect… et ouïr de l’oreille du cœur ce que l’amour divin dit au cœur. […]

« Il faut enfin entrer, et se retirer en esprit, en foi et en amour dans notre église intérieure, d’étage en étage, de degré en degré, et de dedans en dedans jusque dans le sanctuaire divin. Et là l’âme toute ramassée et réunie en elle-même, et toute réduite à son point central, et toute passive et abandonnée aux impérieux débords du divin [31] amour, qui la pénètrent au-dedans et qui la revêtent et investissent de divinité, et ainsi, l’âme croissant en amour croît aussi en lumière…

« [33] Enfin il faut avouer que Dieu aime infiniment le cœur humain, au fond duquel est la capacité amatique [d’aimer] propre à recevoir ce Dieu d’amour dans le fourneau de sa volonté : car comme Il est infiniment aimant, Il cherche des cœurs qui se veulent donner tout entiers en proie à son divin amour afin que, les en ayant tous remplis jusques à en regorger, ils le puissent aimer en sa manière infinie avec son même amour.

« [57] C’est la maladie naturelle de l’homme de vouloir être homme raisonnant et à soi sans démission ; et roulant dans sa tête le chariot naturel de ses pensées, il se figure une foi plus imaginaire qu’infuse, et partant plus acquise que donnée, et ainsi avec certaine pratique spirituelle et non intérieure, puisqu’il ne tend pas en dedans au fond du cœur, mais demeurant seulement dans la nature du propre esprit bien policé et prudemment exercé par les temps, les lieux, les motifs, les actes, les sujets et les raisonnements sur tout cela ; et cependant on ne s’avise pas que l’on tient continuellement le dos tourné à Dieu et à ce divin soleil intérieur qui luit au fond de nos âmes, et dont ils ne sont point éclairés, parce qu’ils se tiennent la face de l’âme tournée en dehors sur leurs actes, sur les points et motifs des sujets et objets de leur méditation avec la roue du raisonnement, tout ainsi qu’un écureuil enfermé dans une cage en forme de roue qui court sans cesse à l’entour de soi-même, et n’entre jamais dedans, et ne cessant de tournoyer sans rien avancer, ni bouger d’un pas, ni sortir de sa place, ni même changer de posture ; ainsi fait l’homme qui cherche Dieu à la naturelle ne cessant de rôder, et tournoyer à l’entour de la roue de ses propres raisonnements...

Notre mystique décrit sept degrés de récollection intérieure par lesquels sont levés les sept sceaux de l’Apocalypse qui tenaient l’âme captive. Ce texte dense fait bien voir la tentative très intéressante, car non polluée par quelque culture théologique mal assimilée, de décrire le vécu phénoménologique. Comme Ruusbroec, il insiste sur l’absence d’entre-deux au sommet de la vie mystique :

« Le sixième degré d’abstraction intérieure conduit jusqu’à son centre, et y fait savourer à l’âme un repos tout divin, tout spirituel, et centralement et également amoureux et lumineux. Et d’autant plus pur et parfait que la vie de l’âme est noble dans son intégrité spirituelle, et selon son opération impérieuse mue du divin Amour, il lui est donné pouvoir sur toutes les choses au-dessous d’elle et l’empire sur elle-même, puisqu’elle a ici le courage héroïque de sacrifier et immoler à Dieu au fond de son être ce qu’elle a de plus cher, ce qu’elle aime davantage, qui est l’attache à sa propre vie ; et pour lors l’âme cessant de vivre à elle et pour elle, commence à vivre de Dieu et pour Dieu, et selon la manière de Dieu ; et partant l’âme fait ici le parfait sacrifice d’elle-même, donnant à Dieu tout ce qu’elle a et ce qu’elle est en elle-même ; et Dieu la reçoit et lui est agréable. Mais il n’est pas encore content que l’âme se donne à lui, et que lui se donne à elle dans elle-même avec tous les dons, mais elle veut encore qu’elle se désapproprie de tout cela et qu’elle meure à cette complaisance, à cette jouissance de lui dans elle-même, pour l’aller posséder dans lui-même dans l’Éternité.

« Et c’est ce qui fait le septième et le dernier degré plus qu’intime, puisqu’il est outre l’âme en Dieu ; et par lequel enfoncement central l’âme demeure détachée, libre et affranchie de tout servage, entrant humblement et librement à Dieu sans milieu, ni entre-deux, sans voile, ni sans figure, lui rendant par amour et hommage souverain tous les dons avec elle-même… Et partant, âmes chrétiennes, vous pourrez voir clairement et distinctement comme la récollection, l’abstraction et l’introversion centrale doit être conduite à sa fin qui est Dieu au septième jour qui est le sabbat divin, le jour de liesse…

Jean utilise une comparaison avec le cycle de la nature, comme chez Ruusbroec^⁵²⁴, dans la section intitulée…

« L’âme dans ses trois différents états de commencement, de progrès et de perfection en la sainte oraison, agréablement comparée à l’arbre fruitier, selon trois différentes saisons de son fruit, en fleur, en verdeur, et en maturité, et planté en différents terroirs sous différents climats :

« Le premier regard du soleil corporel sur les arbres fruitiers fait épanouir les fleurs et y dessèche humide que la rosée du matin y avait accueilli dedans la fleur, afin qu’étant réchauffée le fruit s’y forme [...]

« Le second regard du soleil sur l’arbre fruitier est que [298] réchauffant la terre, il la soulage et l’aide à produire l’humeur où la sève, laquelle nourrit le fruit et le conduit à sa grosseur. Et comme dans cette saison la sève est en sa grande vigueur, elle fait aussi que le fruit quoique gros, est cependant de couleur très verte et de goût très âcre, et tient beaucoup à l’arbre.

« Le troisième regard et la troisième opération du soleil sur l’arbre fruitier envisageant ce fruit dans sa grosseur, et le soleil étant selon cette saison très ardent, il dessèche la terre et en purifie l’humeur, et y fournit la couleur selon chaque espèce, accommodant sa vertu au sujet qu’il atteint. [...]

« De même le premier regard de l’Amour divin sur la terre de notre cœur et l’arbre fruitier de notre volonté, c’est de réchauffer cette terre morfondue par les glaces de l’hiver du péché, et lui faire produire les premières fleurs de la dévotion, en y desséchant l’humide que les vapeurs du propre amour y avaient amassé. [...]

« Le second regard de ce soleil amoureux sur l’arbre fruitier de [299] notre volonté est que, réchauffant la terre de notre cœur, il y produit l’humeur ou la sève de la grâce, laquelle nourrit ce fruit et le conduit à sa grosseur après avoir purifié la terre de notre cœur [...]

« Le troisième regard et la troisième opération du soleil éternel sur l’arbre intérieur de notre volonté, et qui regardant les fruits dans leurs grosseurs, dessèche la terre de notre cœur des ardeurs de son midi, y purifie l’humeur de la complaisance de sa propre vie et y fournit la couleur de chaque vertu, comme la fermeté de la foi sous la blancheur de l’Agneau, et la couleur jaune de sa très simple mort et Passion, la candeur de l’espérance sous le rouge et l’attente des flammes du Saint-Esprit, et le doré de la Charité sous la couleur panachée [300] de la plénitude du Saint-Esprit, lequel amène en l’âme toutes les vertus chrétiennes vivifiées en charité, et chargées de toutes les divines couleurs du divin Amour. Et partant sont des fruits arrivés à leur maturité, et propres à être servis sur la table du grand Seigneur, car la sève de l’attrait de la grâce se retirant avec le propre Esprit au centre de la racine de la volonté, outre la substance rend ses fruits dans la terre sainte de l’humanité glorieuse de Jésus-Christ, pour être servis par lui et en lui devant Sa Majesté divine.

1691 Laurent de la Résurrection (1614 – 1691)

Partager l’expérience de la présence de Dieu forme le sujet des conversations de Laurent et de ses lettres. Leur regroupement moderne ne couvre qu’une centaine de pages^⁵²⁵. Nous avons probablement perdu une grande partie de ses écrits : « On a supprimé tous les livres du frère Laurent, et il n’y en a plus que six dans tout Paris, possédés par des particuliers.... ils en ont fait imprimer un autre en la place, pour surprendre, qui n’a rien de ce qu’avait l’autre. »^⁵²⁶. Les Entretiens sont un « composite Laurent-Beaufort » et la Pratique un « condensé de la doctrine du frère Laurent » nous dit Conrad de Meester, son éditeur récent^⁵²⁷. On doit donc considérer ce qui nous est parvenu de Laurent avec prudence.

Insister sur la pratique proposée pour accéder à cette expérience, rend compte de l’apport de Laurent de la Résurrection. Son second éditeur, P. Poiret, souligne justement dans le titre de l’essai qu’il donne à la suite des œuvres de Laurent, « l’importance et les avantages de la pratique de la présence de Dieu^⁵²⁸. » Il s’agit d’aimer sans perdre de temps, par le « moyen court » de cette mise en présence.

« Je vis le Frère Laurent pour la première fois ; il me dit que Dieu lui avait fait une grâce singulière dans sa conversion, étant encore dans le monde, âgé de dix-huit ans. Qu’un jour en hiver, regardant un arbre dépouillé de ses feuilles, et considérant que quelque temps après ces feuilles paraîtraient de nouveau, puis des fleurs et des fruits, il reçut une haute vue de la providence et de la puissance de Dieu, qui ne s’est jamais effacée de son âme ; que cette vue le détacha entièrement du monde, et lui donna un tel amour pour Dieu qu’il ne pouvait pas dire s’il était augmenté, depuis plus de quarante ans qu’il avait reçu cette grâce^⁵²⁹.

Il est engagé comme soldat et « La Lorraine l’ayant engagé dans le malheur de ses troubles », des troupes allemandes l’ayant fait prisonnier, il fut pris et traité comme un espion, car « les chefs s’écrivaient de quartiers à quartiers […] on y employait ordinairement des paysans ou des soldats sans armes, portant à la main un bâton creux, dans lequel ils introduisaient les missives dont ils étaient chargés^⁵³⁰ ». « On le menaça de le faire pendre ; mais lui, sans s’effrayer, répondit qu’il n’était pas tel... que sa conscience ne lui reprochant aucun crime, il regardait la mort avec indifférence...

Les Suédois ayant fait une incursion dans la Lorraine et attaqué en passant la petite ville de Rambervillers, notre jeune soldat y fut blessé en 1635. »^⁵³¹. Finalement la petite cité tomba entre les mains du duc Charles IV et de là « il provoqua la levée en masse de ses sujets ; puis, en présence des renforts reçus par l’armée française, il se retrancha sur un plateau, au nord de Rambervillers, qui porte encore aujourd’hui le nom de camp des Suédois. Peut-être la terreur qu’à juste titre ces troupes inspiraient aux Lorrains s’est-elle ainsi perpétuée... »^⁵³².

À la suite de quoi, il suit les traces d’un oncle carme et devient pendant une période indéterminée ermite, conseillé par un gentilhomme. Il hésite à prendre un engagement perpétuel, mais finalement vient à Paris^⁵³³. À vingt-six ans, il se décide à devenir convers de l’ordre des Carmes déchaussés au couvent de la rue de Vaugirard, en 1640, et fait profession le 14 août 1642 ^⁵³⁴. Il semble avoir traversé une période de purification de 1640 à 1651 environ, soit sur plus de dix années, dont les quatre dernières furent très intenses^⁵³⁵.

« Qu’il avait eu une très grande peine d’esprit, croyant certainement qu’il était damné ; que tous les hommes du monde ne lui auraient pu ôter cette opinion ; mais qu’il avait sur cela raisonné en cette manière : “Je ne suis venu en religion que pour l’amour de Dieu, je n’ai tâché à agir que pour lui ; que je sois damné ou sauvé, je veux toujours continuer à agir purement pour l’amour de Dieu ; j’aurai du moins cela de bon que, jusqu’à la mort, je ferai ce qui sera en moi pour l’aimer.” Que cette peine lui avait duré quatre ans pendant lesquels il avait beaucoup souffert. /Que depuis il ne songeait ni à paradis ni à enfer ; que toute sa vie n’était qu’un libertinage et une réjouissance continuelle ; qu’il mettait ses péchés entre Dieu et lui, comme pour lui dire qu’il ne méritait pas ses grâces, mais que cela n’empêchait pas Dieu de l’en combler. Qu’il le prenait quelquefois comme par la main et le menait devant toute la cour céleste, pour faire voir le misérable auquel il prenait plaisir de faire ses grâces^⁵³⁶.

Il est pendant quinze ans cuisinier — ce fut le cas de Jan van Leeuwen, le « bon cuisinier » de Groenendael —, puis trouve un emploi à la savaterie^⁵³⁷.

« Qu’on lui avait dit depuis peu de jours d’aller faire la provision du vin en Bourgogne, ce qui lui était fort pénible, parce qu’outre qu’il n’avait point d’adresse pour les affaires, il était estropié d’une jambe et ne pouvait marcher sur le bateau qu’en se roulant sur les tonneaux, mais qu’il ne s’en mettait point en peine, non plus que de toute son emplette de vin ; qu’il disait à Dieu que c’était son affaire ; après quoi il trouvait que tout se faisait, et se faisait bien. ... De même en la cuisine, qui était sa plus grande aversion naturelle, s’étant accoutumé à y tout faire pour l’amour de Dieu, et en lui demandant en toute occasion sa grâce pour faire son ouvrage, il y avait trouvé une très grande facilité pendant quinze ans qu’il y avait été occupé. /Qu’il était alors à la savaterie où étaient ses délices, mais qu’il était prêt de quitter cet emploi comme les autres, ne faisant que se réjouir partout en faisant de petites choses pour l’amour de Dieu^⁵³⁸.

Un grand ulcère lui survient à la jambe, qui oblige les supérieurs de l’employer à un office plus doux^⁵³⁹. Son caractère est d’une grande netteté :

« quand ses supérieurs l’obligeaient à dire naïvement sa pensée sur les difficultés qu’on proposait dans les conférences, il répondait si juste et avec tant de netteté, que ses réponses ne souffraient aucune réplique^⁵⁴⁰.

« Un autre caractère du Frère Laurent était une fermeté extraordinaire, qu’on aurait nommé intrépidité dans un autre genre de vie, et qui montrait une âme grande et élevée au-dessus de la crainte et de l’espérance de tout ce qui n’était point Dieu^⁵⁴¹.

Fénelon qui le rencontre vers la fin de sa vie, en témoigne^⁵⁴². Laurent meurt à soixante-dix-sept ans, le 12 février 1691.

Ses Maximes spirituelles offrent une admirable anthologie de brèves injonctions à trouver un Dieu qui est d’ailleurs toujours présent, en attente :

« [79] Après m’être donné... j’ai cru n’avoir plus rien à faire... que de vivre comme s’il n’y avait plus que Dieu et moi au monde.

« [92] Toutes choses sont possibles à celui qui croit, encore plus à celui qui espère, encore plus à celui qui aime.

« [94] La pratique la plus sainte, la plus commune et la plus nécessaire en la vie spirituelle est la présence de Dieu, c’est de se plaire et s’accoutumer en sa divine compagnie, parlant humblement et s’entretenant amoureusement avec lui en tout temps, à tous moments, sans règle ni mesure, surtout dans le temps des tentations, des peines, des aridités... il faut s’appliquer continuellement à ce qu’indifféremment toutes nos actions soient une manière de petits entretiens avec Dieu, pourtant sans étude, mais comme ils viennent de la pureté et simplicité du cœur.

« [100] [Il réside] au fond et au centre de l’âme ; c’est là que l’âme parle à Dieu cœur à cœur et toujours dans une grande et profonde paix... ce qui se passe au dehors... [est un] feu de paille qui s’éteint à mesure qu’il s’allume.

Pour acquérir la présence de Dieu. 1. Le premier moyen est une grande pureté de vie. 2. Le second, une grande fidélité à la pratique de cette présence et au regard intérieur de Dieu en soi, qui se doit toujours faire doucement, humblement et amoureusement, sans se laisser aller à aucun trouble ou inquiétude.

« [104] l’âme se familiarise avec Dieu de telle manière qu’elle passe presque toute sa vie en des actes continuels... quelquefois même elle ne devient plus qu’un seul acte qui ne passe plus.

« [109] Qu’il s’était toujours gouverné par amour, sans aucun autre intérêt, sans se soucier s’il serait damné ou s’il serait sauvé..... Qu’il était content quand il pouvait lever une paille de terre pour l’amour de Dieu ... /Que cette conduite de l’âme obligeait Dieu à lui faire des grâces infinies, mais qu’en prenant le fruit de ces grâces, c’est-à-dire l’amour qui en naît, il en fallait rejeter le goût, en disant que tout cela n’était point Dieu, puisqu’on savait par la foi qu’il était infiniment plus grand et tout autre que ce que l’on en sentait. Qu’en cette manière d’agir, il se passait entre Dieu et l’âme un merveilleux combat…

« [111] Qu’il s’adressait toujours à Dieu quand il se présentait quelque vertu à pratiquer, en lui disant : « Mon Dieu, je ne saurais faire cela si vous ne me le faites faire », et qu’on lui donnait aussitôt de la force et au-delà.

« [112] Sachant qu’il fallait aimer Dieu en toutes choses et travaillant à s’acquitter de ce devoir, qu’il n’avait pas besoin de directeur ... Que dans ses peines il n’avait consulté personne ; mais qu’avec la lumière de la foi, sachant seulement que Dieu était présent, il se contentait d’agir pour Lui, arrive ce qui pourra, et qu’il se voulait bien perdre ainsi pour l’amour de Dieu, dont il s’était bien trouvé. /[116] que la bonté de Dieu l’assurait qu’il ne le quitterait point absolument et qu’il lui donnerait la force de supporter le mal qu’il permettrait lui arriver : qu’avec cela, il ne craignait rien et n’avait besoin de communiquer de son âme avec personne. Que, quand il l’avait voulu faire, il en était toujours sorti plus embarrassé, et qu’en voulant mourir et se perdre pour l’amour de Dieu, il n’avait nulle appréhension ; que l’abandon entier à Dieu était la voie sûre et dans laquelle on avait toujours lumière pour se conduire. /Qu’il fallait être fidèle à agir et à se renoncer dans le commencement ; mais qu’après cela il n’y avait plus que contentements indicibles.

« Que toutes les pénitences et autres exercices ne servaient que pour arriver à l’union avec Dieu par amour : qu’après y avoir bien pensé, il avait trouvé qu’il était encore plus court d’y aller tout droit par un exercice continuel d’amour, en faisant tout pour l’amour de Dieu. /Qu’il fallait faire grande différence entre les actions de l’entendement et celles de la volonté ; que les premières étaient peu de chose, et les autres tout : qu’il n’y avait qu’à aimer et à se réjouir avec Dieu.

« [114] Qu’il ne pensait ni à la mort, ni à ses péchés, ni au paradis, ni à l’enfer, mais seulement à faire de petites choses pour l’amour de Dieu, n’étant pas capable d’en faire de grandes ; qu’après cela il arriverait de lui tout ce qu’il plairait à Dieu, dont il n’était point en peine.

« [115] Qu’il était impossible, non seulement que Dieu trompât, mais même qu’il laissât longtemps souffrir une âme tout abandonnée à lui, et résolue de tout endurer pour lui. /Que, sur cette même expérience, quand il avait quelque affaire extérieure, il n’y pensait point par avance, mais que dans le temps nécessaire à l’action, il trouvait en Dieu comme dans un clair miroir ce qu’il était nécessaire qu’il fît pour le temps présent. Que depuis quelque temps il avait agi de la sorte sans aucun soin anticipé/Qu’il n’avait aucune mémoire des choses qu’il faisait et presque point d’advertance lors même qu’il s’y occupait : qu’en sortant de table il ne savait ce qu’il avait mangé.

« [118] Que notre sanctification dépendait, non du changement de nos œuvres, mais de faire pour Dieu ce que nous faisons ordinairement pour nous-mêmes.

« [122] Sentant en lui continuellement un si grand trésor, il n’est plus dans l’inquiétude de le trouver, il n’est plus en peine de le chercher, il lui est entièrement découvert, et libre d’y prendre ce qu’il lui plaît. /Il se plaint souvent de notre aveuglement et il s’écrie sans cesse que nous sommes dignes de compassion de nous contenter de si peu. Dieu, dit-il, a des trésors infinis à nous donner... [123] lorsqu’il trouve une... foi vive, il lui verse des grâces en abondance. C’est un torrent arrêté par force contre son cours ordinaire qui, ayant trouvé une issue, se répand avec impétuosité et avec abondance.... rentrons en nous-mêmes, rompons cette digue, faisons jour à la grâce, réparons le temps perdu.

« [133] comme une pierre devant un sculpteur de laquelle il veut faire une statue ; me présentant ainsi devant Dieu je le prie de former en mon âme sa parfaite image et de me rendre entièrement semblable à lui.

« [140] penser souvent à Dieu, le jour, la nuit, en toutes vos occupations, vos exercices, même pendant vos divertissements ; il est toujours auprès de vous et avec vous, ne le laissez pas seul : vous croiriez être incivil de laisser seul un ami.

1696 Molinos (1628 - 1696).

Le confesseur Miguel de Molinos (1628-1696) fut considéré à tort comme l’inventeur du quiétisme, ce qui s’accorde difficilement au manque d’originalité de sa Guià — qui ne réduit en rien la valeur de ce guide spirituel. Il mourut dans la prison de l’Inquisition romaine. Les documents du procès ont disparu, mais sa mémoire est aujourd’hui réhabilitée. Nous séparons le profil que nous donnons de Molinos, première section, de la description d’une terrible journée d’abjuration organisée pour l’exemple par l’Inquisition et dont la portée se veut ainsi plus large, section suivante.

Molinos naît en Aragon, dans une simple famille paysanne. Prêtre en 1652, il occupe des postes de responsabilité dans l’Escuela de Cristo de Valencia et arrive à Rome en 1663 pour y activer une cause de béatification. Sa réputation de directeur spirituel s’accompagne de la publication d’écrits. Son prestige est tel que les premiers écrits qui attaquèrent directement sa doctrine sont mis à l’Index (1681). Mais la situation se retourne et il est arrêté en 1685 après avoir été plusieurs années en butte à l’hostilité. Il passe le reste de sa vie dans les prisons de l’Inquisition, période dont nous ne savons rien.

La Guià est présentée comme un simple manuel de doctrine orthodoxe^⁵⁴³ :

« L’expérience à laquelle Molinos fait appel n’est pas celle de la contemplation parfaite, mais celle du contact avec des âmes contemplatives. Au nom de la Guià (et partout ailleurs), jamais l’auteur ne fait appel à des expériences personnelles qui seraient proposées comme exemple ou paradigmes, à l’imitation de sainte Thérèse. Il s’agit d’une expérience impersonnelle, de type didactique, proposée comme norme et critère d’enseignement. C’est là, à notre sens, une observation d’importance primordiale pour l’interprétation correcte de Molinos. Son but n’est pas de disserter sur la contemplation... Ce qui l’intéresse c’est de servir de guide pratique... La spiritualité annoncée et proposée est irréprochable ; n’importe quel auteur, par exemple de l’école thérésienne, serait prêt à y souscrire. »

La Guià dépend de Falconi. Nous y avons retrouvé des passages cités presque textuellement^⁵⁴⁴. Sa première lecture donne l’impression d’un assemblage qui manque de cohérence, réalisé à partir de notes mises bout à bout. À la relecture n’apparaît toujours aucune doctrine saillante, mais se révèle une très fine et profonde expérience psychologique acquise auprès de dirigé(e)s.

Demeure une certaine dureté, fréquente chez les Espagnols, et un certain flottement qui laisse penser que l’on a affaire à un observateur précis, mais non pas à l’expérience elle-même, du moins sous sa forme la plus profonde. Peut-être que « le domaine de l’infus (mystique au sens strict) déborde son expérience personnelle et néanmoins son équivoque de base l’oblige à traiter de thèmes qui en relèvent et à y intervenir en sa direction spirituelle^⁵⁴⁵».

Molinos aborde dans un certain désordre, mais non sans charme et avec onction un grand nombre de thèmes dont se détachent les points suivants :

« La science mystique n’est pas science de l’esprit, mais de l’expérience,… n’entre pas dans l’âme par l’ouïe, ni par la lecture assidue des livres, mais par la généreuse infusion de l’esprit divin. [trad. 1997, “Au lecteur”]. »

Marie est privilégiée par rapport à Marthe. La voie est celle de la soumission à la Volonté divine afin d’être purifié par son in-action :

« Les âmes spirituelles sont ou extérieures ou intérieures. Nous appelons âmes extérieures celles qui cherchent Dieu au-dehors, par le raisonnement, l’imagination ou l’étude. Elles s’efforcent d’acquérir des vertus à force d’abstinences, d’austérité et d’ascétisme... Ce chemin est bon, mais il ne mène pas à la perfection.... § 2. Il y a d’autres âmes vraiment spirituelles... C’est dans un oubli complet de soi-même, dans une véritable résignation à la volonté de Dieu, dans une soumission parfaite, que, recueillie au plus profond d’elle-même, se tenant par la foi dénuée d’images, d’idées et de figures, en la présence du Seigneur, l’âme se concentre en Dieu, pleine de sérénité et de confiance. [trad. 1970, L.3, § 1] »

La primauté de l’action de la grâce sur l’ascèse est soulignée lorsque cette dernière provient de l’exercice d’une volonté humaine alors qu’elle n’est pas encore devenue naturelle. L’action divine est la source d’où proviennent une (apparente) ascèse et le détachement des biens spirituels :

« Vous ne parviendrez jamais à cet heureux état de béatitude par les travaux ou les mortifications que vous vous imposerez ni par des actes de résignation. Il faut que le Seigneur vous purifie intérieurement, qu’Il vous exerce comme Il le jugera à propos, Lui seul sachant comment purifier les âmes de leurs défauts secrets. Si, constante est votre persévérance, Dieu vous délivrera de votre attachement aux biens de ce monde. Il vous purifiera même de votre attachement aux biens surnaturels, tels que : communications intérieures, ravissements, extases, et autres grâces que nous considérons souvent comme le soutien et la consolation de l’âme. [1970, L.1, § 43] »

« Pour se perfectionner, on s’efforce, dans la voie extérieure, d’accomplir sans cesse des actes vertueux. On essaie partout les moyens d’arracher le vice, de déraciner la après l’autre de la nature humaine des attachements ; mais tout cela en vain, car nous ne pouvons rien par nous-mêmes et nous ne sommes qu’imperfection et que misère. § 7. Dans la vie intérieure, c’est le Seigneur qui opère. Le recueillement plein de dévotion et la vertu deviennent plus forts ; les liens se rompent ; les imperfections disparaissent ; les passions s’évanouissent et l’âme se trouve libre, sans avoir attendu de la miséricorde divine la grâce qu’elle en reçoit. [1970, L.3, § 6]

Savez-vous comment beaucoup d’âmes arrêtent en elles l’afflux des grâces divines ? C’est en voulant agir, c’est en souhaitant de croître. Elles s’éloignent ainsi d’humilité intérieure et de l’anéantissement volontaire, et elles s’opposent aux merveilles que la bonté infinie voudrait opérer en leur faveur. [1970, L.3, §195]. »

« Sous ce voile de la sécheresse, Dieu est présent, c’est Lui qui œuvre en nous. Il veut se cacher à nos yeux, afin que nous demeurions humbles, car, si Sa présence nous était révélée, nous nous imaginerions avoir fait quelque chose de bon, pour être si proches du Seigneur, et cela seul éloignerait de nous cette Divine Présence. [1970, L.1, § 28.].

« Si, en effet, nous sentions et discernions ce qu’il opère dans nos âmes, le contentement et l’orgueil pénétreraient en nous. [1997, L.1, §28].

« [L’âme] ne sens pas… par conséquent l’âme ne sait pas si elle aime, et le plus souvent elle ne sent pas si elle agit. [1997, L.1, §35].

« Là où tu ne trouveras pas de douceur sensible, tu trouveras une porte pour pénétrer dans ton néant, en sachant que tu n’es rien, que tu ne peux rien, pas même avoir une bonne pensée. [1997, L.1, §78]. »

« L’âme qui se trouve dans cet heureux état a deux choses à fuir. Tout d’abord l’activité de l’esprit humain, qui au lieu de mourir à lui-même veut toujours agir et discourir, attaché à ces actions, en sorte qu’il faut une grande fidélité et un absolu dépouillement pour s’élever jusqu’à être capable de ressentir les divines influences. L’habitude constante d’agir sans soumission empêche l’anéantissement de l’âme. § 134. Le second écueil à éviter est l’attachement à la contemplation même. On doit se défaire au-dedans comme au-dehors de tout ce qui n’est pas Dieu et ne se proposer autre chose que la volonté divine. [1970, L.3, § 133]. »

« Le mépris de soi-même... Une vénération profonde pour Dieu... De ces deux principes naît une conformité efficace et entière à la volonté divine, et c’est par elle que l’âme est conduite à l’anéantissement et à la transformation en Dieu. Cela se produit sans aucun mélange de ravissements, d’extases extérieures, de sentiments d’amour exalté... [1970, L.3, §188]. »

« D’un simple regard ou avec une amoureuse attention à Dieu, l’âme se présente comme un humble mendiant devant son Seigneur. [1997, L.1, §8].

« Chemine avec une foi ferme, dans le silence qui sanctifie, mourant à ta propre personne et à tous ses talents, car Dieu est qui il est, et il ne change pas ; et il ne peut errer ni vouloir autre chose que ton bien. [1997, L.1, §13]. »

« On voit, pendant un violent orage, du sommet d’une haute montagne, la terre couverte de nuages épais ; les éclairs brillent ; la foudre et la grêle tombent pendant que cette hauteur reste inaccessible aux tempêtes et toute resplendissante de lumière dans un calme profond et une sérénité inaltérable. § 210. Il en est de même pour l’âme heureuse. Pendant que l’être inférieur est agité de maintes tribulations, de combats, de ténèbres, de désolations, de tourments et d’un vrai martyre, l’être supérieur est semblable à la cible élevée, éclatante de lumière, calme, sereine, tranquille, séjour de joie et de paix. § 211. La paix de cette âme pure, le contentement de son esprit, sa sérénité et son calme intérieur sont si intenses qu’ils brillent même au-dehors, comme un faible rayon et une étincelle de la divinité. [1970, L.3, §209]. »

« L’âme alors voit aussi que la bonté et la beauté de son Dieu surpassent toutes les compréhensions humaines et que les créatures sont incapables de lui servir de guide dans la connaissance des choses divines. § 26. Alors, l’âme brûle d’amour et ne comprend pas comment elle aime ; elle est pleine de joie sans savoir pourquoi. § 28. Cette conformité est le joug aisé qui nous introduit dans la région de la paix et du calme intérieurs. [1970, Section I à IV, § 3]. »

Outre Denys, Bernard, Thomas, etc., Molinos invoque l’autorité de Jeanne de Chantal en restituant son texte :

« Mon esprit en sa fine pointe est une très simple unité : il ne s’unit pas… il ne se peut pas unir, mais demeurer uni ; l’âme voudrait bouger de là : elle n’y pense ni fait chose quelconque, sinon un certain enfoncement de désir… que Dieu fasse d’elle… tout ce qu’il lui plaira. » [1997, L.1, §90]. « Et cette lumière est que je ne dois jamais me regarder moi-même, mais cheminer les yeux fermés, appuyée sur mon bien-aimé, sans chercher ni à voir, ni à connaître le chemin par lequel il me guide, sans penser à rien… [id., § 98]. »

1698 Mectilde / Catherine de Bar (1614-1698)

Catherine/Mectilde de Bar naît le dernier jour de l’année 1614 à Saint-Dié^⁵⁴⁶. Elle fait profession chez les Annonciades en 1633. Nommée supérieure, elle fuit avec ses religieuses l’entrée de soldats en Lorraine et trouve refuge au monastère des bénédictines de Rambervillers puis à l’abbaye de Montmartre où elle passe l’année 1641. En Normandie elle rencontre Jean de Bernières et tout le groupe qui l’entoure, dont Jean Eudes et Marie des Vallées. En août 1643 elle reconstitue sa communauté à Saint-Maur-des-Fossés, près de Paris. Elle se confie alors à Jean-Chrysostome de Saint-Lô qui « trouvait plus de spiritualité dans le petit hospice de Saint-Maur que dans tout Paris ». Le 21 juin 1647, Mechtilde est nommée prieure du monastère du Bon-Secours à Caen, puis retourne à Rambervillers comme en août 1650. La guerre la chasse de nouveau ; on la retrouve en mars 1651 en pleine Fronde à Paris où elle rejoint ses sœurs de Saint-Maur réfugiées rue du Bac.

Elle reçoit quelques secours de son amie la comtesse de Chateauvieux et s’ouvre pour la première fois de son dessein de fonder un monastère destiné à l’adoration perpétuelle du Saint-Sacrement, ce qui est accompli en 1654. La communauté s’accroît rapidement et en 1659 Mechtilde prend possession de son premier monastère, rue Cassette, puis commence ses fondations : 1664, Toul avec l’appui d’Épiphane Louys, mystique sur lequel nous reviendrons; en 1666, agrégation du monastère de Rambervillers ; en 1669 de Notre-Dame de Consolation de Nancy. Les fondations se poursuivront jusqu’à sa mort survenue à Paris le 6 avril 1698 ^⁵⁴⁷. Elle laisse comme testament les deux seuls mots : adhérer-adorer : « adorer Dieu dans le temple de notre âme, dans notre prochain, dans tout événement, et adhérer à cette « volonté de Dieu qui est Dieu même ». L’oraison est vue et vécue dans le même mouvement^⁵⁴⁸. De nombreux textes livrent le parfum de « conférences » adressées par la « sainte mère » à ses religieuses. Voici en quelques citations la substance de l’une d’entre elles :

« Pour moi, je ne veux que la sainteté, je veux tout donner pour l’acquérir. Vous me direz peut-être qu’elle est trop rigoureuse et trop difficile à contenter. Hélas, qu’est-ce donc que ces sacrifices qu’elle exige de nous ? Que nous lui donnions de l’humain pour le divin, y a-t-il à balancer ? ... Laissez à cette divine sainteté la liberté d’opérer en vous, et elle vous divinisera, et je vous puis dire comme saint Paul que vous verrez et éprouverez ce que la langue ne peut expliquer, ce que l’esprit ne peut concevoir, ce que la volonté et le cœur ne peuvent espérer ni oser désirer. Mais personne ne veut des opérations de cette adorable sainteté. Presque toutes les âmes s’y opposent. Dès qu’elles se trouvent dans quelque état de sécheresse ou de ténèbres, elles crient, elles se plaignent, elles s’imaginent que Dieu les oublie ou les abandonne.

« Ah ! quelque désir que vous ayez de votre perfection, Dieu en a un désir infiniment plus grand, plus vif et plus ardent. Sa divine volonté ne peut souffrir vos imperfections. Sacrifiez-les donc toutes à toute heure et à tout moment, et vous deviendrez toute lumineuse. Mais l’on veut se donner la liberté d’aller partout, [91] de tout dire, tout voir, tout entendre, tout censurer, juger celle-ci, contrarier celle-là : ainsi l’on s’attire bien des sujets de distraction et de dissipation dont on ne se défait point si facilement. On sort de son intérieur, on ne veut point de captivité, point de recueillement.... Transportez-vous dans le Paradis, mes sœurs, je vous le permets....

« Il n’y a pas de plus ou de moins en Dieu, cela n’est que selon notre manière de voir les choses, mais pour parler notre langage, on peut dire que la sainteté de Dieu est la plus abstraite de ses adorables perfections. Elle est toute retirée en elle-même. Si nous n’avons pas de grandes lumières,, des pénétrations extraordinaires et que nous ne soyons même pas capables de ces grâces éminentes, aimons notre petitesse et demeurons au moins dans l’anéantissement, sans retour sur nous-mêmes pour le temps et pour l’éternité. Ce n’est pas moi qui vous parle, je ne le fais pas en mon nom, je ne suis rien, et je suis moins que personne, mais je le fais de la part de mon Maître qui m’a mise dans la place où je suis. Finissons ; je ne sais pas ce que je vous dis. Priez Notre-Seigneur pour moi^⁵⁴⁹.

Une autre conférence, datée de l’année 1694, livre l’intimité mystique vécue à la fin d’une longue vie qui fut riche en épreuves :

« Il n’est pas nécessaire pour adorer toujours de dire : « Mon Dieu, je vous adore », il suffit que nous ayons une certaine tendance intérieure à Dieu présent, un respect profond par hommage à sa grandeur, le croyant en vous comme il y est en vérité... C’est donc dans l’intime de votre [98] âme, où ce Dieu de majesté réside, que vous devez l’adorer continuellement. Mettez de fois à autre la main sur votre cœur, vous disant à vous-même : « Dieu est en moi. Il y est non seulement pour soutenir mon être, comme dans les créatures inanimées, mais il y est agissant, opérant, et pour m’élever à la plus haute perfection, si je ne mets point d’obstacle à sa grâce »^⁵⁵⁰.

Une très belle lettre de 1667 — sur plus de deux milles qui nous sont parvenues — éclaire ainsi une âme scrupuleuse :

« Ayant appris que vous continuez d’être dans la douleur, j’ai cru que je devais vous dire ce que Notre Seigneur me donne sur vos dispositions.

« Premièrement, je trouve que vous êtes tombée imperceptiblement dans une très grande réflexion et application à vous-même... je vous dis de la part de Dieu que vous êtes trop occupée de vos misères de vos péchés, de vos malices, de vos sacrilèges, de votre damnation, de votre enfer et de la perte que vous faites de Dieu. Je vois qu’au lieu d’aller à la mort de tout, vous avez réfléchi sur votre vide, et vous vous en êtes effrayée. Vous avez voulu y apporter remède par vos industries intérieures et, au lieu de trouver du secours, vous avez trouvé le trouble dans l’impuissance et l’enfer dans la pauvreté. Vous avez été abîmée dans la douleur, vous n’avez plus observé de règle ni de mesure. Vous avez pris des assurances de votre perte éternelle, bref tout est perdu, sans miséricorde, et il n’y a pas lieu d’espérer aucun retour. Ajoutez, si vous voulez, à tout ceci tout ce que votre esprit vous peut suggérer de vice et de péché. J’accorde tout. Soyez, si vous voulez, pis que tous les diables. Cela ne m’effraye et ne m’étonne pas. Vous n’avez de tout cela qu’un péché, c’est d’avoir quitté le néant pour quelque chose, d’avoir quitté l’état de mort pour prendre vie, d’avoir voulu être quelque chose en Dieu et dans la grâce, et vous n’êtes qu’un malheureux néant, qui doit être non seulement oublié de tout le monde, mais de Dieu même, vous croyant indigne de son souvenir. Si j’étais auprès de vous, je vous convaincrais des vérités que je vous dis, mais, ne le pouvant, je vous prie de prêter croyance à ce que ma plume vous dit. Et commencez [286] au moment que vous aurez vu ce que dessus à vous mettre à genoux, disant de cœur et de bouche : « mon Dieu et mon sauveur Jésus-Christ, je vous demande pardon d’avoir voulu être, et d’avoir empêché votre grâce de m’anéantir ; je reçois toutes mes misères en pénitence, et renouvelle en votre Esprit mon vœu de victime qui me destine à la mort et qui me prive de tous les droits que mon amour propre a prétendu avoir sur moi et de tous mes intérêts de grâce, de temps et d’éternité. Je vous rends tout sans réserve, et ne retiens pour moi qu’un néant en tout et partout pour jamais, pour vous laisser être et opérer en moi tout ce qu’il vous plaira. » Après cet acte, cessez vos examens, vos retours, vos réflexions, vos craintes, vos résistances à l’obéissance et à la communion. Nous vous ordonnons de la part de Dieu de vous tenir comme une bête dans la perte de tout et même de votre salut et perfection. Il n’est plus question de tout cela, mais seulement de vous tenir dans ce simple abandon avec tant de fermeté que, si vous voyiez l’enfer ouvert pour vous engloutir, vous ne feriez pas un détour de votre pur abandon pour vous en préserver.

« Voilà jusqu’où il faut mourir, et où vous ne voulez pas passer. Volontiers je vous gronderais de résister comme vous faites à la conduite miséricordieuse de Dieu ; ne permettez pas à votre esprit humain ni à votre raison de répliquer ni raisonner sur ce que nous vous ordonnons de faire. Marchez tête baissée sous la loi du Seigneur, il vous fait trop de grâce ; ne soyez pas si misérable que de le rejeter sous prétexte que vous l’offensez. Je vous défends de vous amuser à penser à vos péchés ni de regarder vos communions comme des sacrilèges. Perdez et abîmez tous ces retours et réflexions dans l’abandon simple comme je vous le propose. Ne prenez aucune part en rien de ce qui se passe en vous ; soit bien, soit mal, laissez tout cela sans le discuter. Dieu en jugera et en fera ce qu’il lui plaira. Et vous, tenez-vous dans un néant éternel, qui ne voit plus, qui n’entend plus et qui ne parle plus pour soi-même, ni pour autre. Mais je vous répète encore une fois, demeurez comme un mort à votre égard et même à l’égard de Dieu, comme ce qui n’est plus et qui ne doit plus être. Et si vous êtes fidèle à suivre la règle que je vous donne de la part de Dieu, vous trouverez ce que vous ne pouvez vous imaginer et que je ne dois point présentement vous expliquer. Allez aveuglément où je vous mène, et croyez que par la grâce de Dieu je sais ce que je vous dis. Marchez sûrement dans l’obéissance, et ne laissez pas de prier Dieu pour celle qui est en Jésus toute à vous. Souvenez-vous donc de demeurer comme une bête en la présence du Seigneur, sans pensée, sans acte et sans force ; le néant n’a rien de tout cela.

« Lorsque vous serez dans la croyance que vous êtes damnée, laissez tout ce jugement à Dieu, croyant qu’il fera justice s’il vous met en enfer. N’en soyez pas plus inquiétée, laissez tout pour vous tenir encore au-dessous de tout l’enfer et des démons. Le rien n’est rien de tout cela^⁵⁵¹.

Donnons des extraits d’une lettre où elle dirige et encourage une religieuse de Toul :

« Ma chère Fille ... Je veux votre sainteté ; vous êtes une petite paysanne que l’on mène à la cour. On en veut faire une dame, on lui ôte ses vieux haillons et ses petites guenilles. Elle ne le peut souffrir, ne voulant point de robe plus belle ni plus riche, et s’y trouvant empruntée. Elle dit : « Ôtez-moi cela, donnez-moi mes hardes, j’aime mieux ma liberté que toutes ces belles choses ». Voilà votre portrait tout fait. Quand Dieu vous aura dépouillée, quelle perte ferez-vous ? Il veut vous ôter vos guenilles pour vous revêtir de Lui-même...

« Pourquoi pensez-vous que le Saint-Esprit ait descendu sur les Apôtres avec un grand vent et du feu ? C’est que le vent renverse tout, mais étant cessé, les choses se peuvent relever. Il n’en est pas de même du feu, il consomme tout et ne fait aucune réserve. Donnez-vous au pouvoir du Saint-Esprit, et vous trouverez un exterminateur qui n’épargne rien : il met le feu partout. ... Vous avez trop de compassion sur vous-même ; oubliez-vous une bonne fois, et laissez toutes vos, pensées et raisonnements à la porte, sans amuser à contester avec cette marmaille qui vous nuira si vous n’y prenez garde.... Toutes ces réflexions et tendresses de nature, et de compassion de vos propres intérêts, ne sont que des jeux de petits enfants qui crient devant les portes. Laissez-les crier tant qu’ils voudront. “Mais quel moyen de vivre ? J’aimerais mieux perdre toutes créatures que de perdre le goût de Dieu”. C’est l’amour propre qui crie ainsi. ... Demeurez en paix...^⁵⁵².

De très nombreux passages montrent l’élan qu’elle tente de transmettre à ses nombreuses religieuses^⁵⁵³ :

« Rien ne charme Dieu comme une personne humble. Il se précipite dans cette âme avec la même vitesse comme vous voyez l’éclair qui précède le tonnerre ou un trait d’arbalète…^⁵⁵⁴.

« Les saints ne sont remplis de Dieu qu’autant qu’ils se sont vidés d’eux-mêmes. Hélas ! si l’on nous pressait et que l’on nous réduisit en liqueur, l’on ne verrait qu’amour de nous-mêmes^⁵⁵⁵.

« Si la croix vous fait trop peur et que vous préfériez l’amour, aimez^⁵⁵⁶.

« Vous m’avez quelquefois demandé comment il faut prier pour le prochain. … quelquefois Dieu donne mouvement à l’âme de prier pour les misères d’autrui et, quand vous sentez en vous cette disposition, vous devez prier en la manière qu’on vous donne le mouvement. La plus ordinaire façon… c’est en foi, par un simple regard vers Dieu qui connaît les besoins de ses créatures ; vous le priez qu’Il les sanctifie toutes…^⁵⁵⁷ » « Dieu est de soi, indépendant de toutes les créatures, et la créature n’est rien de soi et ne doit rien être pour soi. Dieu est, et vous n’êtes point ^⁵⁵⁸.

« N’ayez point de répugnance d’être en la présence de Dieu sans rien faire, puisqu’il ne veut rien de vous que le silence et l’anéantissement, vous ferez toujours beaucoup lorsque vous vous laisserez et abandonnerez sans réserve à sa toute-puissance^⁵⁵⁹. »

« L’oraison du cœur n’est autre chose que de croire Dieu dans son cœur, de l’y adorer et de se laisser amoureusement à lui. Cette oraison ne demande point d’autre instruction que les inventions que le Saint-Esprit inspire à l’âme. C’est l’amour divin qui en est le maître et le directeur, et voilà le secret ; les créatures ne doivent point s’ingérer de faire son office^⁵⁶⁰.

« Mais, me direz-vous, je me chagrine parce que je crois que ma sécheresse vient à cause de mes infidélités et qu’elles sont la marque de la disgrâce de Notre Seigneur. Ces raisons-là ne sont qu’amour-propre. Si c’est vos infidélités qui vous les ont attirées, vous les devez souffrir comme une pénitence que vous avez méritée. Il ne faut pas tant se réfléchir, il faut s’abandonner... ne pensons qu’à l’aimer, qu’à le contenter. Voilà l’unique nécessaire, tout le reste n’est rien^⁵⁶¹.

« Car si, au dedans, il semble que les organes de l’âme soient obscurcis et comme impuissants de s’élever pour trouver Dieu, la vérité le fait posséder en foi puisqu’il est vrai qu’il nous environne, qu’il est tout notre être plus nous que nous-mêmes. Et si l’âme dit “Je ne puis être unie à Dieu à cause de mes impuretés”, je lui réponds qu’elle est en Dieu, qu’elle vit en Lui ... Si on savait le bien que l’âme reçoit de cette présence quand elle s’y exerce en foi à toute heure ! Elle se trouve investie de Dieu jusqu’à des pénétrations inexplicables. Tout notre mal est que nous ne voulons pas nous captiver sous cette loi d’amour et de simple application à Dieu présent^⁵⁶².

1711 Machrab (1657-1711)

1715 Fénelon (1651 - 1715)

Malgré un enthousiasme modéré pour les conversions forcées, Fénelon ⁵⁶⁵ fut nommé à vingt-sept ans supérieur des Nouvelles Catholiques. Chargé de convertir les protestants saintongeais, aidé par son aîné Bossuet, il était promis à une brillante carrière. À trente-sept ans, en octobre 1688, il fit la rencontre décisive de Madame Guyon. Nommé l’année suivante précepteur du duc de Bourgogne, le succès de sa méthode éducative ouvrit tous les espoirs au parti dévot. Mais l’affrontement avec Madame de Maintenon et Bossuet, suivi d’un refus incompréhensible à leurs yeux d’abandonner madame Guyon à son sort, le conduisit à une disgrâce relative : nommé archevêque de Cambrai, il fut ainsi éloigné de la Cour. Lorsque les Maximes des Saints furent condamnées en mars 1699 par le bref Cum alias, Fénelon s’inclina immédiatement, mais conserva des relations avec Madame Guyon par l’intermédiaire d’un neveu et des pèlerins étrangers qui rendaient visite à la vieille dame de Blois. Il se révéla un pasteur attentif aux misères de la guerre, les soulagea autant que possible et mourut à soixante-quatre ans sans laisser ni fortune ni dettes.

Il fallut attendre 1907 et le travail d’un érudit originaire de Lausanne, ville proche de Morges où un groupe de disciples guyonniens perdura jusqu’en 1838, pour prouver l’authenticité de leur correspondence⁵⁶⁶. Elle relate au jour le jour la « mise au monde » d’un mystique par une mystique servant de canal à la grâce⁵⁶⁷. Le lecteur contemporain imprégné de psychanalyse qui interpréterait cette relation comme traduisant un érotisme frustré réduit à un connu élémentaire ce qui le dépasse. Madame Guyon a rencontré Fénelon le 13 septembre 1688, après qu’il lui eut été désigné par un rêve. Leur correspondance abordée avec honnêteté témoigne de la découverte expérimentale d’un au-delà du monde corporel et psychologique, qu’ils ont appelé Dieu.

Le fondement de la relation de Madame Guyon avec ses enfants spirituels était la communication de la grâce dans le silence d’un cœur à cœur qui se poursuivait même à distance. Elle va lui faire quitter peu à peu tous ses appuis, à commencer par le domaine de l’intellect auquel s’accroche cet homme raisonnable et scrupuleux :

Vous raisonnez assurément trop sur les choses [...] Je vous plains, par ce que je conçois de la conduite de Dieu sur vous. Mais vous êtes à Lui, il ne faut pas reculer. (Lettre 128).

Elle le ramène sans cesse à l’essentiel : “Il faut que nous cessions d’être et d’agir afin que Dieu seul soit.” (L. 26)

On mesure les difficultés de Fénelon : dans cette société profondément patriarcale, ce prince de l’Église à qui toute femme devait obéissance a dû s’incliner devant l’envoyée choisie par la grâce. Elle ne s’y trompe pas et lui dit carrément :

Il me paraît que c’est une conduite de Dieu rapetissante et humiliante pour vous qu’Il veuille me donner ce qui vous est propre. Cependant cela est et cela sera, parce qu’Il l’a ainsi voulu. (L. 124).

Recevez donc cet esprit qui est en moi pour vous, qui n’est autre que l’esprit de mon Maître qui S’est caché pour vous non sous la forme d’une colombe [...],mais sous celle d’une petite femmelette. (L. 292).

Leurs deux tempéraments étaient opposés : il était un intellectuel sec et raisonnable, un esprit analytique très fin, un ecclésiastique rempli de scrupules ; elle était passionnée, parfois un peu trop exaltée, et surtout elle ne pouvait rien contre les « mouvements » de la grâce, si prompts qu’elle agissait et écrivait sans y pouvoir rien (L. 253). Elle s’excuse souvent de ce qu’elle est :

Dieu m’a choisie telle que je suis pour vous, afin de détruire par ma folie votre sagesse, non en ne me faisant rien, mais en me supportant telle que je suis. (L. 171).

On le voit peu à peu abandonner ses préjugés et ses peurs, il la rassure : Rien ne me scandalise en vous et je ne suis jamais importuné de vos expressions. Je suis convaincu que Dieu vous les donne selon mes besoins et il termine en souriant sur lui-même Rien n’égale mon attachement froid et sec pour vous. (L. 172).

Je ne saurais penser à vous que cette pensée ne m’enfonce davantage dans cet inconnu de Dieu, où je veux me perdre à jamais. (L. 195).

Il règne entre eux deux un rapport complexe d’autorité réciproque : bien qu’elle lui laisse son entière liberté, il sait bien que sa parole est vérité et avertissement divin (L. 220). Inversement, elle le considère comme signe de Dieu pour elle et lui affirme toujours sa soumission en tout :

Il n’y a rien au monde que je ne condamnasse au feu de ce qui m’appartient, sitôt que vous me le diriez […] Comptez, monsieur, que je vous obéirai toujours en enfant. (L. 169).

Si Madame Guyon a été source de souffrances purificatrices pour Fénelon, il a été pour elle le support de projections psychologiques intenses, qui elles aussi ont été détruites par la Providence. Fénelon fut gouverneur du Dauphin de 1689 à 1695 et aurait pu devenir son Premier ministre après la mort de Louis XIV. Madame Guyon et son entourage ont rêvé d’une France enfin gouvernée par un prince bien entouré et imprégné de spiritualité, au point qu’elle s’est laissée aller à des prédictions à propos de ce prince : “Il redressera ce qui est presque détruit [...] par le vrai esprit de la foi.” (L. 184). On sait que le Dauphin mourut en 1712.

Madame Guyon lui donnait des conseils pour diriger certains amis, et il expérimente à son tour la communication de la grâce cœur à cœur avec ses propres disciples :

Je me sens un très grand goût à me taire et à causer avec Ma⁵⁶⁸. Il me semble que son âme entre dans la mienne et que nous ne sommes tous deux qu’un avec vous en Dieu. Nous sommes assez souvent le soir comme des petits enfants ensemble, et vous y êtes aussi quoique vous soyez loin de nous. (L. 266).

Ceci ne peut exister que dans son union avec elle, lui explique Madame Guyon :

Vous ne ferez rien sans celle qui est comme votre racine, vous enté en elle comme elle l’est en Jésus-Christ [...] Elle est comme la sève qui vous donne la vie. (L. 289).

Comme on le voit très clairement dans les lettres aux autres disciples, il s’est formé autour de Fénelon un cercle spirituel équivalent à celui de Madame Guyon à Blois, au point que tous les appelaient « père » et « mère ». Tout au long de ces années, Madame Guyon s’émerveilla de leur union si totale en Dieu : « Vous ne pourriez en sortir [de Dieu] sans être désuni d’avec moi, ni être désuni d’avec moi sans sortir de Dieu. » (L. 271). Elle célèbre la liberté absolue de cette union au-delà de l’humain « au-dessus de ce que le monde renferme de cérémonies et de lois. » Même sa mort en janvier 1715 ne pouvait les désunir :

Le jour qu’il tomba malade, je me sentis pénétrée, quoiqu’assez éloignée de lui, d’une douleur profonde, mais suave. Toute douleur cessa à sa mort et nous sommes tous, sans exception, trouvés plus unis à lui que pendant sa vie. (L. 385 à Poiret).

Fénelon a collaboré aux “Justifications” de madame Guyon en présentant des auteurs latins et grecs. “La Tradition des ss. Pères du Désert sur l’état fixe d’oraison continuelle ou Examen de la IX. et X. Conférence de Cassien…” ⁵⁶⁹ contient la belle description suivante :

Et il [Cassien] assure que l'Oraison et les vertus sont [336] inséparables, en sorte qu'on ne parvient à ce genre d'Oraison perpétuelle et sublime, qu'après avoir vidé du cœur tout ce qu'on en arrache en le purgeant et tous les débris des passions mortes […] Il faut donc qu'il y ait une certaine disposition fixe et habituelle de l'âme, toujours tournée vers Dieu par état, qui soit cette oraison continuelle, et que les affaires ni même les distractions continuelles ne puissent interrompre. Il faut qu'elle dure lors même que l'âme ne l'aperçoit point et que l'imagination présente d'autres objets. C'est une tendance secrète et continuelle de la volonté vers Dieu, qui n'est point un mouvement interrompu et par secousse ; mais une pente habituelle et uniforme, qui fait que la volonté par son état et par son fond ne veut plus que Dieu, et le laisse sans cesse faire tout en elle.

Cette union à Dieu ne peut être ni par effort [337] ni par excitation du coeur, ni par contention d'esprit ni par une vue distincte. Rien de tout cela ne peut être absolument continuel : car tout ce qui est distinct et marqué, ne l'est que par être différent de ce qui précède et de ce qui suit ; d'où il faut conclure que toutes ces choses distinctes ne sont que passagères. Aussi voyons-nous que ceux qui parlent de cette Oraison sans interruption, ne veulent pas même la nommer union, mais unité, pour en exclure toute action distincte. C'est ce que dit saint François de Sales⁵⁷⁰ : c'est pour cela que le même saint dit que l'Oraison, dont il parle, dure même en dormant⁵⁷¹. C'est cette présence de Dieu que l'Écriture représente comme continuelle dans certains hommes de l'Ancien Testament⁵⁷² : Ils marchaient en la présence de Dieu. Toute leur voie, toute leur conduite , toutes leurs actions communes n'étaient que présence de Dieu.

On ne pense pas toujours à la lumière, mais on la voit toujours sans réflexion et c'est par elle qu'on voit tout le reste. Il en est de même pour certaines âmes. Elles ne pensent pas toujours à Dieu d'une façon distincte et aperçue : mais elles en ont toujours une certaine occupation d'autant plus secrète et confuse, qu'elle est plus intime et devenue plus naturelle. Ils ne font point des actes d'amour, mais ils aiment sans penser à aimer ; comme tous les hommes aiment sans cesse à être heureux, sans chercher distinctement [338] ni plaisir, ni intérêt, ni bonheur. L'âme pénétrée de Dieu est de même pour lui. Voilà donc un état où l'on fait Oraison en tout temps et en tout lieu sans intermission. C'est-à-dire que toutes les fois que l'âme s'aperçoit elle-même, elle se trouve non pas disposée à faire des actes ; mais dans une conversion constante, habituelle, et fixe vers Dieu qui est une espèce d'unité avec lui. Dans le moment où l'âme aperçoit Dieu , elle ne commence point à s'unir ; mais elle se trouve déjà tout unie et elle sent qu’elle l'a toujours été, lors même qu'elle n'y pensait pas actuellement.

Fénelon écrivit beaucoup pour répondre à des besoins exprimés au gré des circonstances. De cette œuvre foisonnante sont rédigés à fins spirituelles ⁵⁷³ des Opuscules, des lettres de direction, des contributions aux Justifications. Mais la grande édition critique de la Correspondance active et passive fut amputée des lettres que madame Guyon adressa à son dirigé ⁵⁷⁴ tandis que les plus beaux textes de directions spirituelles de Fénelon choisis par des disciples qui enlevèrent dates et destinataires ⁵⁷⁵ n’ont bénéficié de cette édition critique que tout récemment sous un titre qui ne retient guère l’attention ⁵⁷⁶. Pourtant Fénelon analyse sans concession, avec grande finesse et complétude le domaine intérieur demeuré caché aux plus grands moralistes du XVII^e siècle, parce qu’il suppose un vécu mystique traversant les couches humaines les plus profondes. Proposons quelques extraits de l’édition de 1717-1718.

Concluez, Madame, que, pour faire tout ce que Dieu veut, il y a bien peu à faire en un certain sens. Il est vrai qu'il y a prodigieusement à faire, parce qu'il ne faut jamais rien réserver ni résister un seul moment à cet amour jaloux, qui va poursuivant toujours sans relâche, dans les derniers replis de l'âme, jusques aux moindres attachements propres, jusques aux moindres attachements dont il n'est pas lui-même l'auteur. Mais aussi, d'un autre côté, ce n'est point la multitude des vues ni des pratiques dures, ce n'est point la gêne et la contention qui font le véritable avancement. Au contraire, il n'est question que de ne rien vouloir, et de tout vouloir sans restriction et sans choix, d'aller gaiement au jour la journée, comme la providence nous mène, de ne chercher rien, de ne rebuter rien, de trouver tout dans le moment présent, de laisser faire celui qui fait tout, et de laisser sa volonté sans mouvement dans la sienne. Ô qu'on est heureux en cet état, et que le coeur est rassasié, lors même qu'il paraît vide de tout ! [VI. Sur la dissipation et la tristesse (probablement adressé à madame de Chevreuse) 573, 85]

Quand on est ainsi prêt à tout, c'est dans le fond de l'abîme que l'on commence à prendre pied⁵⁷⁸ ; on est aussi tranquille sur le passé que sur l'avenir. On suppose de soi tout le pis qu'on en peut supposer; mais on se jette aveuglément dans les bras de Dieu ; on s'oublie, on se perd ; et c'est la plus parfaite pénitence que cet oubli de soi-même, car toute la conversion ne consiste qu'à se renoncer pour s'occuper de Dieu. Cet oubli est le martyre de l'amour-propre ; on aimerait cent fois mieux se contredire, se condamner, se tourmenter le corps et l'esprit, que de s'oublier. Cet oubli est un anéantissement de l'amour-propre, où il ne trouve aucune ressource. Alors le cœur s'élargit ; on est soulagé en se déchargeant de tout le poids de soi-même dont on s'accablait ; on est étonné de voir combien la voie est droite et simple. On croyait qu'il fallait une contention perpétuelle et toujours quelque nouvelle action sans relâche ; au contraire, on aperçoit qu'il y a peu à faire ; [Id. 577, 94]

Qui vous tendra la main pour sortir du bourbier ? Sera-ce vous ? Hé ! c'est vous-même qui vous y êtes enfoncé, et qui ne pouvez en sortir. De plus, ce bourbier c'est vous-même ; tout le fond de votre mal est de ne pouvoir sortir de vous. Espérez-vous d'en sortir en vous entretenant toujours avec vous-même, et en nourrissant votre sensibilité par la vue de vos faiblesses ? Vous ne faites que vous attendrir sur vous-même par tous vos retours. Mais le moindre regard de Dieu calmerait bien mieux votre coeur troublé par cette occupation de vous-même. Sa présence opère toujours la sortie de soi-même, et c'est ce qu'il vous faut. Sortez donc de vous-même, et vous serez en paix. Mais comment en sortir ? Il ne faut que se tourner doucement du côté de Dieu, et en former peu à peu l'habitude par la fidélité à y revenir toutes les fois qu'on s'aperçoit de sa distraction. Pour la tristesse naturelle qui vient de la mélancolie, elle ne vient que des corps ; [Id. 578, 96]

Il est donc vrai que nous sommes sans cesse inspirés, et que nous ne vivons de la vie de la grâce qu'autant que nous avons cette inspiration intérieure. Mais, mon Dieu, peu de chrétiens la sentent ; car il y en a bien peu qui ne l'anéantissent par leur dissipation volontaire ou par leur résistance. Cette inspiration ne doit point nous persuader que nous soyons semblables aux prophètes. L'inspiration des prophètes était pleine de certitude pour les choses que Dieu leur découvrait ou leur commandait de faire; c'était un mouvement extraordinaire, ou pour révéler les choses futures, ou pour faire des miracles, ou pour agir avec toute l'autorité divine. Ici, tout au contraire, l'inspiration est sans lumière, sans certitude ; elle se borne à nous insinuer l'obéissance, la patience, la douceur, l’humilité […] Ce n’est point un mouvement divin pour prédire, pour changer les lois de la nature, et pour commander aux hommes de la part de Dieu […] elle n’a par elle-même, si l’imagination des hommes n’y ajoute rien, aucun piège de présomption ni d’illusion. [X De la parole intérieure (à Madame de Maintenon) 591-592, 109]

On est contristé et découragé quand le goût sensible et quand les grâces aperçues échappent ; en un mot, c'est presque toujours de soi et non de Dieu qu'il est question.

De là vient que toutes les vertus aperçues ont besoin d'être purifiées, parce qu'elles nourrissent la vie naturelle en nous. La nature corrompue se fait un aliment très subtil des grâces les plus contraires à la nature; l'amour-propre se nourrit, non seulement d'austérités et d'humiliations, non seulement d'oraison fervente et de renoncement à soi, mais encore de l'abandon le plus pur et des sacrifices les plus extrêmes. C'est un soutien infini que de penser qu'on n'est plus soutenu de rien, et qu'on ne cesse point, dans cette épreuve horrible, de s'abandonner fidèlement et sans réserve. Pour consommer le sacrifice de purification en nous des dons de Dieu, il faut donc achever de détruire l'holocauste, il faut tout perdre, même l'abandon aperçu par lequel on se voyait livré à sa perte.

On ne trouve Dieu seul purement que dans cette perte de tous ses dons, et dans ce réel sacrifice de tout soi-même, après avoir perdu toute ressource intérieure. La jalousie infinie de Dieu nous pousse jusque-là, et notre amour-propre le met, pour ainsi dire, dans cette nécessité, parce que nous ne nous perdons totalement en Dieu, que quand tout le reste nous manque. C'est comme un homme qui tombe dans un abîme; il n'achève de s'y laisser aller qu'après que tous les appuis du bord lui échappent des mains. L'amour-propre, que Dieu précipite, se prend dans son désespoir à toutes les ombres de grâce, comme un homme qui se noie se prend à toutes les ronces qu'il trouve en tombant dans l'eau.

Il faut donc bien comprendre la nécessité de cette soustraction qui se fait peu à peu en nous de tous les dons divins. Il n'y a pas un seul don, si éminent qu'il soit, qui, après avoir été un moyen d'avancement, ne devienne d'ordinaire pour la suite un piège et un obstacle par les retours de propriété qui salissent l'âme. De là vient que Dieu ôte ce qu'il avait donné. Mais il ne l'ôte pas pour en priver toujours ; il l'ôte pour le mieux donner, et pour le tendre sans l'impureté de cette appropriation maligne que nous en faisons sans nous en apercevoir. La perte du don sert à en ôter la propriété; et, la propriété étant ôtée, le don est rendu au centuple. Alors le don n'est plus don de Dieu; il est Dieu même à l'âme. Ce n'est plus don de Dieu, car on ne le regarde plus comme quelque chose de distingué de lui et que l'âme peut posséder ; c'est Dieu lui seul immédiatement qu'on regarde, et qui, sans être possédé par l'âme, la possède selon tous ses bons plaisirs. [XI Nécessité de la purification de l’âme par rapport aux dons de Dieu… (adressé à Madame de Maintenon) 605-606, 171-172].

Le pur amour n'est que dans la seule volonté⁵⁷⁹ ; ainsi ce n'est point un amour de sentiment, car l'imagination n'y a aucune part ; c'est un amour qui aime sans sentir, comme la pure foi croit sans voir. Il ne faut pas craindre que cet amour soit imaginaire, car rien ne l'est moins que la volonté détachée de toute imagination. Plus les opérations sont purement intellectuelles et spirituelles, plus elles ont, non seulement la réalité, mais encore la perfection que Dieu demande : l'opération en est donc plus parfaite ; en même temps la foi s'y exerce, et l'humilité s'y conserve. [XII Sur la prière (à Madame de Maintenon) 610, 44].

Il n'y a point de pénitence plus amère que cet état de pure foi sans soutien sensible ; d'où je conclus que c'est la pénitence la plus effective, la plus crucifiante, et la plus exempte de toute illusion. Étrange tentation ! On cherche impatiemment la consolation sensible par la crainte de n'être pas assez pénitent ! Hé ! que ne prend-on pour pénitence le renoncement à la consolation qu'on est si tenté de chercher ? Enfin il faut se ressouvenir de Jésus-Christ, que son Père abandonna sur la croix; Dieu retira tout sentiment et toute réflexion pour se cacher à Jésus-Christ; ce fut le dernier coup de la main de Dieu qui frappait l'homme de douleur ; voilà ce qui consomma le sacrifice. Il ne faut jamais tant s'abandonner à Dieu que quand il nous abandonne. [XII Sur la prière 612, 47].

Il n'y a point de milieu : il faut rapporter tout à Dieu ou à nous-mêmes. Si nous rapportons tout à nous-mêmes, nous n'avons point d'autre dieu que ce moi dont j'ai tant parlé ; si au contraire nous rapportons tout à Dieu, nous sommes dans l'ordre ; et alors, ne nous regardant plus que comme les autres créatures, sans intérêt propre et par la seule vue d'accomplir la volonté de Dieu, nous entrons dans ce renoncement à nous-mêmes que vous souhaitez de bien comprendre. [XIII Sur le renoncement à soi-même (à Madame de Maintenon) 615, 63].

Chacun porte au fond de son coeur un amas d'ordures, qui ferait mourir de honte si Dieu nous en montrait tout le poison et toute l'horreur ; l'amour-propre serait dans un supplice insupportable. Je ne parle pas ici de ceux qui ont le coeur gangrené par des vices énormes ; je parle des âmes qui paraissent droites et pures. On verrait une folle vanité qui n'ose se découvrir, et qui demeure toute honteuse dans les derniers replis du cœur. … Laissons donc faire Dieu, et contentons-nous d'être fidèles à la lumière du moment présent. Elle apporte avec elle tout ce qu'il nous faut pour nous préparer à la lumière du moment qui suit ; et cet enchaînement de grâces, qui entrent, comme les anneaux d'une chaîne, les unes dans les autres, nous prépare insensiblement aux sacrifices éloignés dont nous n'avons pas même la vue. [XIV Sur le détachement de soi-même (à Madame de Maintenon) 627, 77].

Les découragements intérieurs nous font aller plus vite que tout le reste, dans la voie de la foi, pourvu qu'ils ne nous arrêtent point, et que la lâcheté involontaire de l'âme ne la livre point à cette tristesse qui s'empare, comme par force, de tout l'intérieur. [XX De la tristesse (à Madame de Maintenon ?) 648, 87].

Nous sommes-nous faits nous-mêmes ? Sommes-nous à Dieu ou à nous ? Nous a-t-il fait pour nous ou pour lui ? À qui nous devons-nous ? Est-ce pour notre béatitude propre ou pour sa gloire que Dieu nous a créés ? Si c'est pour sa gloire, il faut donc nous conformer à l'ordre essentiel de notre création, il faut vouloir sa gloire plus que notre béatitude, en sorte que nous rapportions toute notre béatitude à sa propre gloire. [XXIII Sur le pur amour (dissertation, à partir de 1697) 658, 251].

Ce n'est pas que l'homme qui aime sans intérêt n'aime la récompense; il l'aime en tant qu'elle est Dieu même, et non en tant qu'elle est son intérêt propre ; il la veut parce que Dieu veut qu'il la veuille ; c'est l'ordre, et non pas son intérêt qu'il y cherche ; il s'aime, mais il ne s'aime que pour l'amour de Dieu, comme un étranger, et pour aimer ce que Dieu fait. [Id. 659, 253].

Je suppose que je vais mourir; il ne me reste plus qu'un seul moment à vivre, qui doit être suivi d'une extinction entière et éternelle. Ce moment, à quoi l'emploierai-je ? Je conjure mon lecteur de me répondre dans la plus exacte précision. Dans ce dernier instant, me dispenserai-je d'aimer Dieu, faute de pouvoir le regarder comme une récompense ? Renoncerai-je à lui dès qu'il ne sera plus béatifiant pour moi ? Abandonnerai-je la fin essentielle de ma création ? Dieu, en m'excluant de la bienheureuse éternité, qu'il ne me devait pas, a-t-il pu se dépouiller de ce qu'il se doit essentiellement à lui-même ? [Id. 662, 257]

Platon fait dire à Socrate, dans son Festin⁵⁸⁰, « qu'il y a quelque chose de plus divin dans celui qui aime que dans celui qui est aimé. » Voilà toute la délicatesse de l'amour le plus pur. Celui qui est aimé, et qui veut l'être, est occupé de soi; celui qui aime sans songer à être aimé a ce que l'amour renferme de plus divin, je veux dire le transport, l'oubli de soi, le désintéressement. « Le beau, dit ce philosophe, ne consiste en aucune des choses particulières, telles que les animaux, la terre ou le ciel... mais le beau est lui-même par lui-même, étant toujours uniforme avec soi. Toutes les autres choses belles participent de ce beau, en sorte que si elles naissent ou périssent, elles ne lui ôtent et ne lui ajoutent rien, et qu'il n'en souffre aucune perte; si donc quelqu'un s'élève dans la bonne amitié, il commence à voir le beau, il touche presque au terme⁵⁸¹. »

Il est aisé de voir que Platon parle d'un amour du beau en lui-même, sans aucun retour d'intérêt. C'est ce beau universel qui enlève le coeur, et qui fait oublier toute beauté particulière. Ce philosophe assure, dans le même dialogue, que l'amour divinise l'homme, qu'il l'inspire, qu'il le transporte. [Id. 667, 265].

Pourquoi aime-t-on mieux voir les dons de Dieu en soi qu'en autrui, si ce n'est par attachement à soi ? Quiconque aime mieux les voir en soi que dans les autres, s'affligera aussi de les voir dans les autres plus parfaits qu'en soi; et voilà la jalousie. Que faut-il donc faire ? Il faut se réjouir de ce que Dieu fait sa volonté en nous, et y règne, non pour notre bonheur, ni pour notre perfection en tant qu'elle est la nôtre, mais pour le bon plaisir de Dieu et pour sa pure gloire.

Remarquez là-dessus deux choses . l'une, que tout ceci n'est point une subtilité creuse, car Dieu, qui veut dépouiller l'âme pour la perfectionner et la poursuivre sans relâche jusqu'au plus pur amour, la fait passer réellement par ces épreuves d'elle-même, et ne la laisse point en repos jusqu'à ce qu'il ait ôté à son amour tout retour et appui en soi. [XXIV L’amour désintéressé… 671, 274].

Cette vie de lumières et de goûts sensibles, quand on s'y attache jusqu'à s'y borner, est un piège très dangereux.

1. Quiconque n'a d'autre appui quittera l'oraison, et avec l'oraison Dieu même, dès que cette source de plaisir tarira. Vous savez que sainte Thérèse disait qu'un grand nombre d'âmes quittaient l'oraison quand l'oraison commençait à être véritable. […]

2. De l’attachement aux goûts sensibles naissent toutes les illusions. [XXV Que la voie de la foi nue et de la pure charité est meilleure et plus sûre… 674-675, 201-202].

C'est pourquoi il faut moins compter sur une ferveur sensible et sur certaines mesures de sagesse que l'on prend avec soi-même pour sa perfection, que sur une simplicité, une petitesse, un renoncement à tout mouvement propre et une souplesse parfaite pour se laisser aller à toutes les impressions de la grâce. Tout le reste, en établissant des vertus éclatantes, ne ferait que nous inspirer secrètement plus de confiance en nos propres efforts. [XXVII De la confiance en Dieu 688, 103].

C'est donc, ô mon Dieu, ne vous point connaître que de vous regarder hors de nous, comme un être tout-puissant qui donne des lois à toute la nature, et qui a fait tout ce que nous voyons. C'est ne connaître encore qu'une partie de ce que vous êtes ; c'est ignorer ce qu'il y a de plus merveilleux et de plus touchant pour vos créatures raisonnables. Ce qui m'enlève et qui m'attendrit, c'est que vous êtes le Dieu de mon coeur⁵⁸². Vous y faites tout ce qu'il vous plaît. Quand je suis bon, c'est vous qui me rendez tel ; non seulement vous tournez mon coeur comme il vous plaît, mais encore vous me donnez un coeur selon le vôtre. C'est vous qui vous aimez vous-même en moi; c'est vous qui animez mon âme, comme mon âme anime mon corps ; vous m'êtes plus présent et plus intime que je ne le suis à moi-même. Ce moi, auquel je suis si sensible et que j'ai tant aimé, me doit être étranger en comparaison de vous : c'est vous qui me l'avez donné ; sans vous il ne serait rien. Voilà pourquoi vous voulez que je vous aime plus que lui. [XXXII De la nécessité de connaître et d’aimer Dieu 701, 11].

C'est une fausse humilité, que de se croire indigne des bontés de Dieu, et de n'oser les attendre avec confiance […] Mais Dieu n'a besoin de rien trouver en nous : il n'y peut jamais trouver que ce qu'il y a mis lui-même par sa grâce. [40]

Presque tout ceux qui songent à servir Dieu, n'y songent que pour eux-mêmes. Ils songent à gagner, et point à perdre ; à se consoler et point à souffrir ; à posséder, et non à être privé ; à croître et jamais à diminuer. Et au contraire, tout l'ouvrage intérieur consiste à perdre, à sacrifier, à diminuer, à s'apetisser et à se dépouiller même des dons de Dieu, pour ne tenir plus qu'à lui seul. [147]

L'amour-propre malade est attendri sur lui-même, il ne peut être touché sans crier les hauts cris. [...]L'unique remède pour trouver la paix est de sortir de soi. Il faut se renoncer, et perdre tout intérêt propre, pour n'avoir plus rien à perdre, ni à craindre, ni à ménager. Alors on goûte la vraie paix réservée aux hommes de bonne volonté, c'est-à-dire à ceux qui n'ont plus d'autre volonté que celle de Dieu qui devient la leur. [165]

Se livrer à la grâce par un choix libre, c'est sans doute y coopérer de la manière la plus réelle et la plus parfaite. Il n'y a donc point d'oisiveté, ni de cessation d'actes dans ces moments de recueillement et de paix où vous dites que notre travail doit cesser. Ce sont des moments où Dieu veut bien agir par lui-même. (Lettre 66, 124)

Ce n'est pas assez de se détacher : il faut s'apetisser. En se détachant, on ne renonce qu'aux choses extérieures, en s’apetissant on renonce à soi. (Lettre 85,154)

Dieu a retiré ces dons sensibles pour vous s'en détacher [...] Tournez-vous vers l'Amour tout-puissant et ne vous défiez jamais de son secours [...] quoiqu'il vous semble que vous n'ayez pas la force ni le courage de mettre un pied devant l'autre. Tant mieux que le courage humain vous manque ! [Lettre 109, 190-191]

Il me semble qu'il ne me reste plus ni force ni haleine pour respirer dans la souffrance. La croix me fait horreur, et ma lâcheté m'en fait aussi. Je suis entre ces deux horreurs à charge à moi-même. Je frémis toujours par la crainte de quelque nouvelle occasion de souffrance. [...] Il y a en moi, ce me semble, un fonds d'intérêt propre, et une [198] légèreté dont je suis content. La moindre chose triste pour moi m'accable. La moindre, qui me flatte un peu, me relève sans mesure. [...] Dieu nous ouvre un étrange livre pour nous instruire quand il nous fait lire dans notre propre coeur. [Lettre 113].

[211] Il faut laisser tout effacer, et porter petitement toute peine qui ne s'efface pas. Ce recueillement passif est très différent de l'actif, qu'on se procure par travail et par industrie en se proposant certains objets distincts et arrangés. Celui-ci [le passif] n'est qu'un repos du fond, qui est dégagé des objets extérieurs de ce monde. Dieu est moins alors l'objet distinct de nos pensées au-dehors, qu'il est le principe de vie qui règle nos occupations. En cet état ont fait en paix sans empressement ni inquiétude tout ce qu'on a à faire. L'esprit de grâce le suggère doucement. Mais cet esprit jaloux arrête et suspend notre action dès que l'activité de l'amour-propre commence à s'y mêler. Alors la simple non-action fait tomber ce qui est naturel, et remet l'âme avec Dieu pour recommencer au-dehors sans activité le simple accomplissement de ses devoirs. En cet état, l'âme est libre dans toutes les sujétions extérieures ; parce qu'elle ne prend rien pour elle de tout ce qu'elle fait. [...][212] Le silence que nous lui devons pour l'écouter n'est qu'une simple fidélité à n'agir que par dépendance, et à cesser dès qu'il nous fait sentir que cette dépendance commence à s'altérer. Il ne faut qu'une volonté souple, docile, et dégagée de tout, pour s'accommoder à cette impression. L'esprit de grâce nous apprend lui-même à dépendre de lui en toute occasion. Ce n'est point une inspiration miraculeuse, qui expose à l'illusion et au fanatisme. Ce n'est qu'une paix du fond, pour se prêter sans cesse à l'Esprit de Dieu dans les ténèbres de la foi, sans rien croire que les vérités révélées, et sans rien [213] pratiquer que les commandements évangéliques. [Lettre 119].

Il faut imiter la foi d'Abraham, et aller toujours sans savoir où. On ne s'égare que par se proposer un but de son propre choix. Quiconque ne veut rien que la seule volonté de Dieu, la trouve partout de quelque côté que la Providence le tourne ; et par conséquent il ne s'égare jamais. Le véritable abandon n'ayant aucun chemin propre ni dessein de se contenter, va toujours droit comme il plaît à Dieu. La voie droite est de se renoncer, afin que Dieu seul soit tout et que nous ne soyons rien. J'espère que celui qui nourrit les petits oiseaux aura soin de vous. [Lettre 128, 224].

Soyez un vrai rien en tout et partout ; mais il ne faut rien ajouter à ce pur rien. C'est sur le rien qu'il n'y a aucune prise. Il ne peut rien perdre. Le vrai rien ne résiste jamais, et il n'a point un moi dont il s'occupe. Soyez donc rien, et rien au-delà ; et vous serez tout sans songer à l'être. Souffrez en paix, abandonnez-vous : aller comme Abraham, sans savoir où. Recevez des hommes le soulagement que Dieu vous donnera par eux. Ce n'est pas d'eux, mais de lui par eux qu'il faut les recevoir. Ne mêlez rien à l'abandon non plus qu'au rien. Un tel vin doit être bu tout pur et sans mélange : une goutte d'eau lui ôte toute sa vertu. On perd infiniment à vouloir retenir la moindre ressource propre. Nulle réserve, je vous conjure. [Lettre 162, 299]

Que puis-je être auprès de vous ! Mais Dieu ne le permet pas. Que dis-je ? Dieu le fait invisiblement, et il nous unit cent fois plus intimement en lui, centre de tous les siens, que si nous étions sans cesse dans le même lieu. Je suis en esprit tout auprès de vous ; je porte avec vous votre croix et toutes vos langueurs. [Lettre 164, 305]

On serait tenté de croire que la faiblesse et la petitesse sont incompatibles avec l'abandon, parce qu'on se représente l'abandon comme une force de l'âme, qui fait par générosité d'amour et par grandeur de sentiments les plus héroïques sacrifices. Mais l'abandon véritable ne ressemble pas à cet abandon flatteur. L'abandon est un simple délaissement dans les bras de Dieu comme celui d'un petit enfant dans les bras de sa mère. L'abandon parfait va jusqu'à abandonner l'abandon même. On s'abandonne sans savoir qu'on est abandonné : si on le savait, on ne le serait plus ; car y a-t-il un plus puissant soutien qu'un abandon connu et possédé ? L'abandon se réduit non à faire de grandes choses qu'on puisse se dire à soi-même, mais à souffrir sa faiblesse et son impuissance ; mais à laisser faire Dieu sans pouvoir se rendre témoignage qu'on le laisse faire.(Lettre 171, 318)

Demeurons tous dans notre unique centre, où nous nous trouvons sans cesse, et où nous ne sommes tous qu'une même chose. [...]Il ne faut être qu'un. Je ne veux connaître que l'unité. Tout ce que l'on compte au-delà vient de la division et de la propriété d'un chacun... Comme ceux qui n'ont qu'un seul amour sans propriété ont dépouillé le moi, ils n'aiment rien qu'en Dieu et pour Dieu seul. Au contraire, chaque homme possédé de l'amour-propre n'aime son prochain qu'en soi et pour soi-même. Soyons donc unis pour n'être rien que dans notre centre commun, où tout est confondu, sans ombre de distinction. C'est là que je vous donne rendez-vous, et que nous habiterons ensemble. C'est dans ce point indivisible que la Chine et le Canada se viennent joindre, c'est ce qui anéantit toutes les distances. (Lettre 172, 319-320)

Votre amour propre est au désespoir quand d'un côté vous sentez au-dedans de vous une jalousie si vive et si indigne, et quand d'autre côté vous ne sentez que distraction, que sécheresse, qu'ennui, que dégoût pour Dieu. Mais l'œuvre de Dieu ne se fait en nous qu'en nous dépossédant de nous-mêmes à force d'ôter toute ressource de confiance et de complaisance à l'amour-propre. Vous voudriez vous sentir bonne, droite, forte et incapable de tout le mal. Si vous vous trouviez ainsi, vous seriez d'autant plus mal que vous vous croiriez assurée d'être bien. Il faut se voir pauvre, se sentir corrompue et injuste, ne trouver en soi que misère, en avoir horreur, désespérer de soi, n'espérer plus qu'en Dieu, et se supporter soi-même avec une humble patience sans se flatter. (Lettre 195, 364-365)

Terminons sur un extrait de l’Explication des Maximes des Saints ouvrage paru en 1697 et condamné en 1699 ⁵⁸³ :

L'état de transformation dont tant de saints anciens et nouveaux ont si souvent parlé, n'est que l'état le plus passif, c'est-à-dire le plus exempt de toute activité ou inquiétude intéressée. L'âme paisible et également souple à toutes les impulsions les plus délicates de grâce, est comme un globe sur un plan qui n'a plus de situation propre et naturelle. Il va également en tous sens, et la plus insensible impulsion suffit pour le mouvoir. En cet état, une âme n'a plus qu'un seul amour et elle ne sait plus qu'aimer. L'amour est sa vie, il est comme son être et comme sa substance, parce qu'il est le seul principe de toutes ses affections. Comme cette âme ne se donne aucun mouvement empressé, elle ne fait plus de contretemps dans la main de Dieu qui la pousse : ainsi elle ne sent plus qu’un seul mouvement, savoir celui qui lui est [1082] imprimé, de même qu'une personne poussée par une autre ne sent plus que cette impulsion, quand elle ne la déconcerte point par une agitation à contretemps. Alors l'âme dit avec simplicité après saint Paul : Je vis, mais ce n'est pas moi, c'est Jésus-Christ qui vit en moi. Jésus-Christ se manifeste dans sa chair mortelle, comme l'apôtre veut qu'il se manifeste en nous tous. Alors l'image de Dieu, obscurcie et presque effacée en nous par le péché, s'y retrace plus parfaitement et y renouvelle une ressemblance qu'on a nommée transformation. Alors si cette âme parle d'elle par simple conscience, elle dit comme sainte Catherine de Gênes Je ne trouve plus de moi; il n’y a plus d'autre moi que Dieu. Si au contraire elle se cherche par réflexion, elle se hait elle-même en tant qu'elle est quelque chose hors de Dieu; c'est-à-dire qu'elle condamne le moi en tant qu'il est séparé de la pure impression de l'esprit de grâce, comme la même sainte le faisait avec horreur. Cet état n'est ni fixe ni invariable. Il est vrai seulement qu'on ne doit pas croire que l'âme en déchoie sans aucune infidélité, parce que les dons de Dieu sont sans repentir et que les âmes fidèles à leur grâce n'en souffriront point de diminution. Mais enfin la moindre hésitation ou la plus subtile complaisance peuvent rendre une âme indigne, d'une grâce si éminente.

1717 Jeanne-Marie Guyon (1648 - 1717)

La timidité et le respect des conventions par la jeune femme au début de son mariage laissent place à une volonté de fer et à un esprit de liberté qui affrontent avec intelligence une coalition des structures civiles et religieuses. Après la tempête, demeure chez la vieille dame une vision ample et paisible qui associe le respect des traditions chrétiennes à une grande liberté.

La petite fille est confiée à quatre ans aux bons soins de religieuses. Elle sait comment éviter un simulacre de martyre en leur objectant de manière décidée⁵⁸⁴ : “Il ne m'est pas permis de mourir sans la permission de mon père !” Sa demi-sœur religieuse du côté de son père l’éveille à la vie de l’esprit, mais la jalousie de l’autre demi-sœur religieuse et les réprimandes de confesseurs assombrissent l’adolescence.

Elle est mariée à seize ans avec un mari âgé : “J'eus quelque temps un faible que je ne pouvais vaincre qui était de pleurer… L’on me tourmentait quelquefois plusieurs jours de suite sans me donner aucune relâche. Après douze ans de mariage, son mari qu'elle assista avec constance lui donne des avis sur ce que je devais faire après sa mort pour ne pas dépendre des gens.”

À trente-deux ans, la riche veuve part ‘pour Genève’ : “Je donnai dès Paris … tout l'argent que j'avais … Je n'avais ni cassette fermant à clef, ni bourse.” À Gex, on lui propose l'engagement et la supériorité des Nouvelles Catholiques, religieuses chargées d’élever des filles d’origine protestante, mais elle refuse, car “certaines abjurations et certains détours ne me plaisaient pas”.

Dépouillée de tout, sans assurance et sans aucun papiers, sans peine et sans aucun souci de l'avenir, elle compose à Thonon les Torrents : “Cela coulait comme du fond et ne passait point par ma tête. Je n'étais pas encore accoutumée à cette manière d'écrire … Je passais quelquefois les jours sans qu'il me fût possible de prononcer une parole.” Elle découvre une autre manière de converser avec son confesseur Lacombe : “J’apprenais son état tel que je le ressentais, puis incontinent je sentais qu’il était rentré dans l’état où Dieu le voulait … Peu à peu je fus réduite à ne lui parler qu'en silence.” Autre manière qui s’étend à des proches.

Suivent des séjours fructueux à Turin, capitale du royaume de Savoie-Piémont, à Verceil (Vercelli) pendant près d’une année, puis de retour en France, à Grenoble.

À trente-huit ans, elle arrive en juillet 1686 à Paris, peu avant la chute du quiétiste Molinos en 1685 suivi de sa condamnation romaine (décret de l'Index porté le 22 novembre 1689). Des jalousies entre religieux firent entendre que le père Lacombe, d’origine italienne, était son ami ; il est arrêté. Et de même madame Guyon, à qui l’on signifia que “l'on ne voulait pas me donner ma fille, ni personne pour me servir ; que je serais prisonnière, enfermée seule … au mois de juillet dans une chambre surchauffée.” On veut en effet marier sa fille au neveu dissolu de l’archevêque de Paris.

Libérée, elle quitte le couvent-prison de la Visitation pour habiter une petite maison éloignée du monde. Estimée par madame de Miramion, elle est active auprès d’un cercle de disciples et à Saint-Cyr madame de Maintenon lui marquait “beaucoup de bontés.” Le duc de Chevreuse lui fait connaître Bossuet qui accède au manuscrit de la Vie écrite par elle-même : il la considère comme si bonne qu'il lui écrivit qu'il y trouvait “une onction qu'il ne trouvait point ailleurs, qu'il avait été trois jours en la lisant sans perdre la présence de Dieu.”

Cela ne dure pas. Elle a quarante-sept ans lorsque commence à partir de l'été 1693 une seconde et longue période d’épreuves. Son Moyen court est saisi lors d'une visite canonique. Elle se rend spontanément au couvent de Sainte-Marie de Meaux où elle conquiert l’estime des religieuses tandis qu’elle est malmenée par l'évêque Bossuet, soumis lui-même aux pressions de madame de Maintenon ; les causes du changement d’attitude de l’épouse secrète du Grand Roi ne sont pas clairement établies : interviennent l’attitude de Fénelon opposé à son mariage, la crainte du scandale, une jalousie spirituelle.

Madame Guyon est saisie de corps et enfermée par lettre de cachet à Vincennes (27 décembre 1695). Les interrogatoires se succèdent : ils durent parfois une journée. Transférée à Vaugirard dans un couvent-prison constitué pour l'occasion, “la gardienne venait m'insulter, me dire des injures, me mettre le poing contre le menton, afin que je me misse en colère.” On bascule de la contrainte à la terreur et son confesseur imposé lui “dit un jour qu'on ne me mettait pas en justice parce qu'il n'y avait pas de quoi me faire mourir … défendant, s'il me prenait quelque mal subit comme apoplexie ou autre de cette nature, de me faire venir un prêtre.” Après un chantage exercé sur ses proches sans succès, elle est embastillée.

L’archevêque de Paris s’abaisse à lui présenter une lettre forgée attribuée au Père Lacombe tandis que le confesseur lui dit : ‘ On vous perdra.’ On la sépare de ses filles de compagnie qui seront maltraitées : “Il y en a encore une dans la peine [tourment] depuis dix ans ... L’autre dont l'esprit était plus faible le perdit par l'excès et la longueur de tant de souffrances, sans que dans sa folie on ne pût jamais tirer un mot d'elle contre moi … elle vit présentement paisible et servant Dieu de tout son cœur.” On les remplace par une demoiselle qui, étant de condition et sans biens, espérait faire fortune, comme on lui avait promis, si elle pouvait trouver quelque chose contre moi.

Un prisonnier tente de se suicider ? Elle explique: “Il n'y a que l'amour de Dieu, l'abandon à sa volonté … sans quoi les duretés qu'on y éprouve sans consolation jettent dans le désespoir … Quelquefois, en descendant, on me montrait une porte, et l'on me disait que c'était là qu'on donnait la question.”

Âgée de cinquante-quatre ans, elle est libérée le 24 mai 1703. Durant ses douze dernières années à Blois, elle reste en relation avec Fénelon et forme des disciples français et étrangers qui rapportent :

Elle vivait avec ces Anglais [des Écossais] comme une mère avec ses enfants. … ne leur interdisait aucun amusement permis, et quand ils s’en occupaient en sa présence et lui en demandait son avis, elle leur répondait : “Oui mes enfants, comme vous voulez.” … Bientôt ces jeux leur devenaient insipides, et ils se sentaient si attirés au-dedans, que laissant tout, ils demeuraient intérieurement recueillis en la présence de Dieu auprès d’elle.

L’intérêt des écrits mystiques de madame Guyon provient non seulement de leur valeur intrinsèque, mais également de leur excellente préservation. Ils furent assez largement édités de son vivant tandis que de nombreux manuscrits furent rassemblés à l’époque du procès - les « rencontres d’Issy » qui eurent lieu en 1694 et 1695 - puis furent copiés par des membres du cercle qu'elle animait et enfin préservés. En fait on possède tout ce qu’elle a écrit (à l’exception d'écrits de jeunesse qu'elle n'a pas jugé bon de conserver et de lettres perdues), ce qui est très exceptionnel, car un auteur mystique ne se préoccupe généralement pas de la survie de son œuvre écrite. L'essentiel du corpus vient récemment d’être rendu de nouveau accessible ⁵⁸⁵.

L'influence de l'oeuvre demeura souterraine pour plusieurs raisons : l’auteur livre des informations ordinairement tenues cachées ; il ne se soucie guère de la mise en forme par souci de ne pas interférer avec la spontanéité de l’inspiration ; vu du monde catholique de l’époque, le rôle des éditeurs ministres protestants Poiret puis Dutoit et la présence parmi les proches de la fin de sa vie à Blois de nombreux Écossais, Hollandais, Suisses - qu’elle n’incite d’ailleurs pas à se convertir - n’est-il pas détestable ? Vu du monde protestant, demeure l’équivoque d’une femme qui s’est occupée au début de sa vie publique de Nouvelles Catholiques converties après la révocation de l’édit de Nantes, et qui n’a jamais rejeté la messe ni les sacrements.

Il s’agit plus intimement de l’appréciation difficile d’écrits qui abordent la communication en prière silencieuse et le rôle apostolique du mystique. Des réactions compréhensibles sur ces points délicats ne sont pas atténuées par une appartenance religieuse, comme cela fut le cas par exemple pour Marie de l’Incarnation, l’autre grande mystique du siècle. Car ils mettent ici en cause le rôle d'enseignement assumé par des clercs - dont quelques-uns s'emparent parfois indûment du rôle de médiateur réservé à Jésus-Christ.

La liste des défenseurs qui ont surmonté une certaine « étrangeté » est cependant de qualité : on en détachera sur trois siècles les noms de Fénelon, des éditeurs Poiret et Dutoit, des érudits Chavannes, Masson, Brémond, du philosophe Bergson, et plus récemment, de l'abbé Cognet, de la romancière Mallet-Joris, de madame Gondal, de nombreux érudits.

L’expérience intime, l’enseignement qui constitue un système cohérent, la connaissance des deux Traditions scripturaire et mystique offrent des approches de la vie mystique qui se complètent harmonieusement, cas très rare de compétences assurées simultanément en ces domaines distincts.

En premier lieu, les témoignages de sa vie et de son expérience intérieure se distinguent par une grande acuité psychologique propre au siècle de Racine et par un fort désir de comprendre tout ce qui lui arrive, dont elle ne trouve pas autour d’elle une explication satisfaisante. On note, surtout dans des écrits de jeunesse, une forte volonté appliquée à ne rien laisser sans tenter une explication, défaut dont elle se corrigera ensuite. Elle demeurerait ensuite , dit-on, « bavarde » : en fait cette abondance est liée à l'irruption toute moderne de la dimension subjective psychologique. Elle influera plus particulièrement des auteurs sensibles à cette dimension, tels Rousseau, Constant, Amiel.

En second lieu, un enseignement est mis en forme dont témoigne tôt le Moyen court qui a atteint un large public avant sa condamnation grâce à la simplification qui caractérise ce texte direct. Cette simplification vient de l’affranchissement vis-à-vis de tout moyen préalable qui apparaît trop souvent comme une condition humaine posée en préalable à l’exercice de la grâce divine. Acquis théologiques et dogmatiques, méthodes de prières et exercices, sélections sociales ou culturelles sont écartés ; seul demeure le recours à l’expérience intérieure faisant appel à la médiation du « petit maître » Jésus. Cette simplification permet une ouverture à tous, car la liberté sauvage des torrents est préférable aux canaux faits de mains d’hommes. Ceci pouvait faire peur aux hommes du métier. À leur décharge, les événements vécus dans les convulsions de la Réforme et Contre-réforme étaient encore proches et peu encourageants. Cette remise en cause par l’intérieur de l’ordre traditionnel sera d’ailleurs appliquée au siècle des Lumières sous une forme subversive qui conduira à des révolutions politiques et sociales.

En troisième lieu, un recours aux Traditions confrontées avec l’expérience intérieure a conduit aux très amples Explications de l’Écriture et du Nouveau Testament complétées dix ans plus tard par les Justifications, large anthologie de textes mystiques assemblée autour de thèmes annoncés par des mots-clefs et toujours actuels.

On peut distinguer chez Madame Guyon et chez ses prédécesseurs Bertot et Bernières, comme chez la majorité des mystiques, sans en faire le seul système possible, trois périodes s’étendant chacune sur plusieurs années :

La découverte de l’intériorité, accompagnée d’une simplification et d’une pacification progressive peut s’accompagner d’événements intimes variés selon les tempéraments et l’environnement, brefs instants ou états pouvant durer des jours. Leur caractère extraordinaire a toujours attiré une attention exagérée au détriment de la dynamique vitale qu’ils alimentent, de la part de scrutateurs qui ont vite fait de repérer dans ces phénomènes divers alliages impurs de la nature à la grâce. Très utiles pour confirmer le commençant dans sa voie, ils relativisent les jouissances, réelles et bonnes, dont notre nature est capable. Ils substituent l’expérience réelle directe aux croyances.

De longues années de désappropriations correspondent au stade de purification décrit par tous. Le terme de « purification » est ambigu dans la mesure où il risque de laisser croire qu’elle conduirait à son terme à un « nous-mêmes » délivré de ses défauts ! Le « nous-mêmes » ne pourra subsister. Sera-t-il transformé ou fondu dans une « vastitude », appelant la comparaison classique de la goutte d’eau dans l’océan ? Mais cette fusion ne voit disparaître ni les capacités, ni les infirmités, ni la structure individuelle, même si cette dernière s’efface à la mort ; elle permet leur mise au service de ce qui vient prendre la place centrale au cœur de la structure, comme l’exprime l’apôtre Paul dans le verset repris le plus fréquemment par madame Guyon : « Et je vis, non plus moi-même ; mais c’est Jésus-Christ qui vit en moi » [épître aux Galates, 2, 20]. Des épreuves sont fréquentes durant cette longue période - sans lesquelles l’amour propre ne serait jamais réduit en cendre pour laisser place à une renaissance dans le pur amour.

Cette naissance à une vie nouvelle peut très exceptionnellement permettre une transmission. Le terme de vie « apostolique » souvent utilisé par Madame Guyon se réfère directement à la description imagée des Apôtres lorsqu’ils sont compris par tous leurs « auditeurs » après leur Pentecôte : ce n’est pas leur discours qui compte - il ne pouvait être entendu physiquement en diverses langues ! mais ce qui passe de cœur à cœur à travers les mots et qui peut aussi bien être transmis en silence.

Nous suivons ici une séquence au fil d'oeuvres prises dans l’ordre presque chronologique : Moyen court, Torrents, Vie par elle-même, plus largement dans les Discours qui concernent la vie intérieure rassemblant de nombreux opuscules qui circulaient à la fin de sa vie dans le cercle des disciples, enfin dans une Correspondance longtemps demeurée inédite. Dans ces textes, appelés par l’urgence et rédigés sans repentir, les événements de la vie concrète, la vie intérieure à l’écoute de la grâce, l'enseignement mystique perçus et mis au service du « petit maître » et médiateur Jésus, forment une tresse.

Le Moyen court fut édité dès 1685 à Grenoble, avant même le début de l'apostolat parisien, et fut un succès de librairie réédité à Lyon, Paris, Rouen, avant d'être repris par l'éditeur protestant Pierre Poiret - au total 7 éditions se succèdent jusqu'en 1720. Seul texte normatif de madame Guyon publié dans le Royaume avant 1700, il lance sur le chemin du long pèlerinage mystique. Pour les débutants, Mme Guyon suggère de pratiquer l’oraison en s’appuyant sur une lecture :

Après s'être mis en la présence de Dieu par un acte de foi vive, il faut lire quelque chose de substantiel et s'arrêter doucement dessus non avec raisonnement, mais seulement pour fixer l'esprit, observant que l'exercice principal doit être la présence de Dieu, et que le sujet doit être plutôt pour fixer l'esprit que pour l'exercer au raisonnement [Chapitre II].

Le Royaume de Dieu est au-dedans. […] Les curés devraient apprendre à faire oraison à leurs paroissiens, comme ils leur apprennent le catéchisme. Ils leur apprennent la fin pour laquelle ils ont été créés et ils ne leur apprennent pas à jouir de leur fin [Ch. III] .

Comme l’on n’est pas toujours orienté vers Dieu, elle reconnaît la nécessité de parfois « faire des actes » :

Si je suis tourné vers la créature, il faut que je fasse un acte pour me détourner de cette créature et me tourner vers Dieu. […] Jusqu'à ce que je sois parfaitement converti, j'ai besoin d'actes pour me tourner vers Dieu [Ch. XXII, §2].

Il ne s’agit donc pas de « rêver sur son balai », comme telle pensionnaire de Saint-Cyr ! Une comparaison éclaire le passage de l’acte « volontaire » à la coopération naturelle au travail de la grâce :

Lorsque le vaisseau est au port, les mariniers ont peine à l'arracher de là pour le mettre en pleine mer. Mais ensuite ils le tournent aisément du côté qu'ils veulent aller. Lorsque l'âme est encore dans le péché et dans les créatures, il faut, avec bien des efforts, la tirer de là : il faut défaire les cordages qui la tiennent liée. Puis ramant par le moyen des actes forts et vigoureux, tâcher de l'attirer au-dedans, l'éloignant peu à peu de son propre port…

Lorsque le vaisseau est tourné de la sorte […] plus il s'éloigne de la terre, moins il faut d'effort pour l'attirer. Enfin, on commence à voguer très doucement et le vaisseau s'éloigne si fort qu'il faut quitter la rame, rendue inutile. Que fait alors le pilote ? Il se contente d'étendre les voiles et de tenir le gouvernail.

Les Torrents décrivent le parcours mystique à l’image de la Dranse, petite rivière au cours irrégulier issue des Alpes, qui termine sa course dans le lac Léman près de Thonon, où séjourna madame Guyon. Facilement accessible, ce texte connu, composé relativement tôt, dès la fin 1682, ne fut publié que tardivement par Poiret (1704, 1712, 1720). Il faut apprécier son contenu comme traduisant une expérience encore récente - Madame Guyon est âgée de trente-cinq ans environ lorsqu’elle rédige rapidement le texte. Mais il est très précis malgré un style souvent lyrique. Voici des extraits sautant loin devant sur le chemin ouvert précédemment.

La lente purification ou « mort » mystique mène à la vie divine sans limitation visible :

5. Ce degré de mort est extrêmement long et dure quelquefois les vingt et trente années à moins que Dieu n'ait des desseins particuliers sur les âmes. … 30. Ici Dieu va chercher jusque dans le plus profond de l'âme son impureté [impureté foncière, qui est l'effet de l'amour-propre et de la propriété que Dieu veut détruire. Ajout de l’édition de 1720]. Il la presse et la fait sortir. Prenez une éponge qui est pleine de saletés, lavez-la tant qu'il vous plaira : vous nettoierez le dehors, mais vous ne la rendrez pas nette dans le fond, à moins que vous ne pressiez l'éponge pour en exprimer toute l'ordure et alors vous la pourriez facilement nettoyer. C'est ainsi que Dieu fait : il serre cette âme d'une manière pénible et douloureuse, puis il en fait sortir ce qu'il y a de plus caché.

5. Il faut remarquer que comme elle n'a été dépouillée que très peu à peu et par degré, elle n'est enrichie et revivifiée que peu à peu. Plus elle se perd en Dieu, plus sa capacité devient grande : comme plus ce torrent se perd dans la mer, plus il est élargi et devient immense …

6. Cette vie divine devient toute naturelle à l'âme. Comme l'âme ne se sent plus, ne se voit plus, ne se connaît plus, elle ne voit rien de Dieu, n'en comprend rien, n'en distingue rien. Il n'y a plus d'amour, de lumières, ni de connaissances. Dieu ne lui paraît plus comme autrefois quelque chose de distinct d'elle, mais elle ne sait plus rien sinon que Dieu est et qu'elle n'est plus, ne subsiste et ne vit plus qu'en lui.

Cette autobiographie fut rédigée tout au long de la vie, en plusieurs reprises, et parfois en prison, entre 1683 et 1709. C’est ce qui explique des reprises, une modification progressive du style, mais surtout l’extraordinaire qualité intuitive et vivante d'un récit toujours proche des événements. Nous en citons ici un court passage extrait de la conclusion rédigée par la vieille dame qui a traversé les plus grandes épreuves :

3.21. L’état simple et invariable [dernières pages de la troisième partie de la Vie].

Dans ces derniers temps je ne puis parler que peu ou point de mes dispositions, c’est que mon état est devenu simple et invariable. … Le fond de cet état est un anéantissement profond, ne trouvant rien en moi de nominable. Tout ce que je sais, c'est que Dieu est infiniment saint, juste, bon, heureux ; qu'il renferme en soi tous les biens, et moi toutes les misères. Je ne vois rien au-dessous de moi, ni rien de plus indigne que moi. Je reconnais que Dieu m'a fait des grâces capables de sauver un monde, et que peut-être j'ai tout payé d'ingratitude. Je dis peut-être, car rien ne subsiste en moi, ni bien, ni mal. Le bien est en Dieu, je n'ai pour partage que le rien. Que puis-je dire d'un état toujours le même, sans vue ni variation ? Car la sécheresse, si j'en ai, est égale pour moi à l'état le plus satisfaisant. Tout est perdu dans l'immense, et je ne puis ni vouloir ni penser. … [Décembre 1709].

Madame Guyon ne va pas s’arrêter sur cette perte dans l’immense : elle va former des disciples français et étrangers, catholiques et protestants. Des opuscules rassemblent les points communs expérimentaux et répondent aux uns et aux autres. Parfois issus de lettres, ils furent rassemblés sous le titre de Discours chrétiens et spirituels … qui concernent la vie intérieure, publiés en 1716. Le titre n’est guère attirant pour notre époque, mais les écrits qu’il recouvre sont les plus achevés de la mystique. L’ouverture de cette collection de textes est un appel à gravir le mont qui rassemble à son sommet tous les mystiques :

1.01 De deux sortes d’Écrivains des choses mystiques ou intérieures⁵⁸⁶.

… comme une personne qui est sur une montagne élevée, voit les divers chemins qui y conduisent, le commencement, le progrès, et la fin où tous les chemins doivent aboutir pour arriver à cette montagne, on voit avec plaisir que ces chemins si éloignés se rapprochant peu à peu et enfin se joignant en un seul et unique point, comme des lignes fort éloignées se rejoignent dans un point central, se rapprochent insensiblement. On voit aussi alors, avec douleur, une infinité d’âmes arrêtées, les unes pour ne vouloir point quitter l’entrée de leur chemin, d’autres pour ne vouloir pas franchir certaines barrières qui traversent de temps en temps leur chemin...

L’amour est le « moyen » utilisé pour connaître Dieu, dans la tradition de la mystique affective, mais non sensible, particulièrement développé chez des franciscains, des chartreux et des carmes. La belle image d’une balance lie notre abaissement et l’élévation vers Dieu :

… Plus il y a de charité dans une âme, plus il y a d’humilité - de cette humilité profonde qui, causée par la réelle expérience de ce que nous sommes, fait que, quand nous le voudrions, nous ne pourrions nous attribuer aucun bien. Car l’esprit d’amour est aussi un esprit de vérité. En sorte que l’amour fait ces deux fonctions, qui n’en sont qu’une, qui est de nous mettre en vérité sitôt que nous sommes en charité, car l’amour est vérité. Plus l’amour devient fort, pur, étendu, plus il nous fait approfondir notre bassesse. C’est comme une balance : plus vous la chargez, plus elle s’abaisse et plus elle s’abaisse d’un côté, plus elle s’élève de l’autre. Plus le poids de l’amour est grand, plus elle s’abaisse au-dessous de tout et plus l’autre côté de la balance s’élève vers cet amour-vérité qui fait connaître ce que Dieu est et ce qu’Il mérite. Tout s’élève pour rendre gloire à Dieu et pour L’aimer au-dessus de tout, à mesure que nous sommes plus rabaissés.

Cet amour est pur, net et droit, sans retour sur soi et sans motif intéressé ; sa forme passive est proprement « mystique », cachée par sa lumière même, parce qu’elle reçoit tout de Dieu, dépasse tout entendement et ne peut être décrite ; c’est Dieu lui-même qui agit :

… Pour aimer Dieu comme Il le mérite … il faut L’aimer d’un Amour pur, net, droit, qui ne regarde que Lui-même : il faut que cet amour surpasse toutes choses et soi-même, sans qu’il lui soit permis d’avoir d’autre regard ni retour sur aucun objet que sur Dieu même en Lui-même, pour Lui-même. Toute autre vue ou motif est indigne de Dieu et n’est pas le pur amour, qui est seul proportionné, sans proportion, à ce que Dieu est. Il aime Dieu dans la totalité de ce qu’Il est : il aime, comme dit saint Denis, le beau pour le beau⁵⁸⁷ … C’est ainsi qu’on aime Dieu dans le ciel, sans retour ni raison d’aimer. L’amour est la seule raison d’aimer, l’amour est la récompense de l’amour. Et comme la foi ne discerne rien en Dieu et croit ce qu’Il est dans Sa totalité, l’amour ne discerne rien, mais il aime Dieu dans Sa totalité.

… Ensuite elle devient passive, recevant les pures lumières de l’Esprit de Dieu sans y rien ajouter, faisant cesser les lumières du propre esprit. Puis la lumière de Dieu qui devient plus abondante fait cesser nos propres limites, les mettant en obscurité, comme la lumière du soleil fait disparaître celle des étoiles. Et c’est alors que la foi pure et nue, que la lumière de vérité s’empare de l’esprit, le fait défaillir et mourir à toute lumière et action propre pour recevoir passivement la vérité telle qu’elle est en elle-même et non en image. La volonté est ensuite privée de toute action propre, d’amour, d’affections, de toute action, quelle qu’elle soit, pour recevoir purement l’action de Dieu, soit qu’Il la purifie ou qu’Il la vivifie. Et c’est l’amour qui fait toutes ces choses, pour être lui-même l’action de la volonté.

Vous me demandez la différence de ceux qui sont saints en eux-mêmes et de ceux en qui Dieu seul est saint. Quoique j’aie expliqué diverses fois cette différence, je vous en dirai quelques mots. Les premiers sentent et connaissent leur sainteté, elle leur sert d’appui et d’assurance. Leurs œuvres leur paraissent des œuvres de justice, dont ils attendent des récompenses et des couronnes.

... Ceux en qui Dieu est saint, ne sont pas des pierres ou médailles de relief, mais des pierres gravées profondément, comme celle des cachets. C’est Dieu qui S’imprime profondément en eux, qui est leur véritable sainteté. Il ne paraît au dehors de ceux-là qu’une concavité. On n’en peut discerner la beauté qu’en les imprimant sur la cire, c’est-à-dire qu’on ne les connaît qu’à leur souplesse et à la perte de toute leur propriété et de tous les apanages de la volonté propre…

La voie mystique n’est pas une voie de facilité, même si elle ne requiert pas un effort volontaire et une pratique constante des œuvres ; elle inclut parfois la nuit achevant l’abandon par la perte de soi-même :

Aussi est-ce la conduite de Dieu que nous pouvons voir pas à pas. Dieu ôte à l’âme tout appui extérieur pour la perdre dans l’intérieur. Ensuite il lui ôte la pratique des bonnes choses extérieures pour la perdre davantage. Puis il lui ôte l’usage des vertus pour l’arracher à elle-même. Il lui fait enfin éprouver les plus extrêmes faiblesses et misères qui sont des coups de grâce, et par là Il la perd en Lui. Au commencement de l’expérience des misères, l’âme se perd dans l’abandon, dans la confiance et le sacrifice. Mais comme ce sacrifice, cet abandon, etc., sont encore comme des fils subtils, Dieu lui ôte tout abandon aperçu, tout espoir de salut connu, en sorte qu’elle est contrainte comme malgré elle de se perdre. Mais où se perdre ? Encore si c’était en Dieu aperçu, elle serait trop heureuse. C’est dans l’abîme où elle ne voit rien ni ne connaît rien. Et après enfin elle tombe en Dieu, non pour jouir de Dieu pour elle, mais elle pour Dieu et Dieu pour Lui-même.

Mais auparavant un long chemin aura été parcouru, dont la mémoire est d’ailleurs utile pour ne pas abandonner lorsque l’espoir de survie se perd ; la comparaison de la tempête et du naufrage est menée sans concession jusqu’à son terme :

Vous demandez la différence de la foi obscure à la foi nue. On commence par la foi savoureuse, qui est comme voguer sur mer avec le vent en poupe, guidé par un excellent pilote. Vous faites beaucoup de chemin avec joie et en plein jour. Vous vous confiez au pilote, mais tout va si bien que vous n’avez nulle occasion d’exercer votre confiance.

La nuit vient : vous craignez de vous égarer, mais vous vous confiez à votre pilote, qui vous dit de ne rien craindre. Ensuite les vents deviennent contraires, les ondes s’élèvent, la mer grossit, votre crainte augmente ; cependant vous êtes soutenus et par l’excellence du pilote et par la bonté du vaisseau. La tempête augmente, la nuit devient plus noire. Il faut jeter les marchandises dans la mer. On espère le jour et que la bonté du vaisseau résistera aux coups de mer ; mais le jour ne vient point, la tempête redouble. On espère un sort favorable, lorsque le vaisseau tout à coup se brise contre les rochers.

Quelle transe, quel effroi ! On se sert du débris du naufrage pour arriver au port. On commence tout de bon à s’abandonner sur une faible planche, on n’attend plus que la mort, tout manque, l’espérance est bien faible de se sauver sur une planche. Il vient un coup de vent qui nous sépare de la planche. On fait de nécessité vertu, on s’abandonne, on tâche de nager, les forces manquent, on est englouti dans les flots. On s’abandonne à une mort qu’on ne peut éviter, on enfonce dans la mer sans ressource, sans espoir de revivre jamais.

Mais qu’on est surpris de trouver dans cette mer une vie infiniment plus heureuse qu’elle n’était dans le vaisseau…

Si les hommes diffèrent, Dieu est un et Il est toujours le premier à nous aimer, comme l’attestent les mystiques dont le chemin a été ainsi ouvert, parfois par un contact fort : cas de François d’Assise, d’Angèle de Foligno, de Catherine de Gênes.

La conduite de Dieu sur l’âme est une conduite toujours uniforme. Et ce que nous appelons foi est proprement une certaine connaissance obscure, secrète et indistincte de Dieu, qui nous porte à Le laisser opérer en nous parce qu’Il a droit de le faire.

… Son opération est toujours la même. Dès le commencement elle consiste en un regard d’amour sur l’homme et ce regard le consume et détruit ses impuretés. Dieu est d’abord occupé à combattre notre activité et tous les obstacles qui empêchent Son entière pénétration dans notre âme. … Car il faut concevoir que toutes les opérations de Dieu en Lui-même et hors de Lui-même ne sont qu’un regard et un amour éclairant et unissant. Ce regard brûle et détruit, comme je l’ai dit, les obstacles.

Il ne faut pas croire que Dieu endurcisse le cœur de l’homme autrement que le soleil endurcit la glace : c’est par son absence. Plus les pays sont éloignés du soleil, plus tout y est glacé. L’homme s’éloignant de son Dieu et ne s’en rapprochant plus, devient une glace pétrifiée qui ne peut plus se dissoudre à moins qu’il ne retourne à son Dieu. Alors il Le retrouve au même lieu où il L’avait laissé, toujours prêt à lui faire sentir les influences de Sa grâce ; et plus il approche de ce soleil, plus il se fond peu à peu, en sorte que si après tant de misères il s’approchait assez près de Dieu, il se fondrait et se liquéfierait entièrement. Ce qui empêche sa liquéfaction parfaite, c’est la propriété, qui congèle toujours plusieurs endroits de notre âme, laquelle dès que sa glace est entièrement fondue et rendue toute fluide, s’écoule nécessairement dans son être original, où tous les obstacles sont ôtés. C’est le feu de l’Amour pur qui le fait en cette vie, et ce sera le feu du Purgatoire qui le fera en l’autre.

Alors il ne reste plus à cette eau aucune impression, aucune qualité propre, aucun vestige. Alors l’âme dans son rien ne peut rien, n’est propre à rien. Il n’y a que l’Être Créateur qui la rende propre à tout ce qu’il lui plaît, et qui agisse sans résistance sur ce rien, qui lui a remis le caractère propre de l’homme, qui est la liberté. Alors l’homme dans son rien, ayant remis à son Dieu et à son Père cette liberté qu’il lui avait donnée, Dieu le crée de nouveau : Emitte Spiritum tuum, et creabuntur ; et renovabis faciem terræ [Ps 104, 30 : « Envoyez votre esprit et ces choses seront créées ; et vous renouvellerez la face de la terre.]

Mais cette recréation n’est plus au pouvoir de l’homme, ni à son usage, mais au pouvoir de Dieu et à sa volonté...

Des lettres furent le moyen second utilisé par Madame Guyon pour animer ses disciples : l’illustre Fénelon, le fidèle duc de Chevreuse, plus tard l’éditeur Poiret, le baron de Metternich, les Écossais Duplin et Lord Deskford, ainsi que des figures plus cachées telle la paysanne qui conclura cet aperçu. Mais le moyen premier le plus efficace, qui explique la ferme fidélité de Fénelon et d’autres sur plus de vingt années, malgré la parenthèse du secret durant cinq ans à la Bastille, est celui de la transmission de la grâce par communication intime de cœur à cœur dont nous trouvons parfois l’affirmation :

… Il a permis que je m’en allasse avec vous, pour vous apprendre qu’il y a un autre langage, lequel Lui seul peut apprendre et opérer, [où] Il n’emplit le cœur de l’onction pure de la grâce que pour vider l’esprit, et Il ne donne que pour ôter : c’est une expérience qui demeure, lorsque la conviction de l’esprit est ôtée. Je vous demande donc audience de cette sorte, de vouloir bien cesser toute autre action et même autre prière que celle du silence. Lorsque l’on a une fois appris ce langage (plus propre aux enfants qu’aux hommes, qui l’ignorent d’ordinaire), on apprend à être uni en tout lieu sans espèces et sans impureté, non seulement avec Dieu dans le profond et toujours éloquent silence du Verbe dans l’âme, mais même avec ceux qui sont consommés en Lui : c’est la communication des saints véritable et réelle. C’est la prière de Jésus-Christ : qu’ils soient un comme nous sommes un [Jean, 17, 22].

Ces communications parurent extravagantes à la fin du XVIIe siècle cartésien, mais elles sont attestées de façon voilée par de nombreux spirituels chrétiens. On peut concevoir qu’il n’y ait point de coupure entre ce monde visible et sa totalité : madame Guyon a recours aux hiérarchies de Denys, l’auteur traditionnellement invoqué par les mystiques ; elle se réfère au mystère de l’aimant pour suggérer la plausibilité de telles circulations d’amour divin. Il s’agit de reconnaître l’efficace de la prière :

La main du Seigneur n’est point raccourcie. Il me semble qu’il n’y aura pas de peine à concevoir les communications intérieures des purs esprits si nous concevons ce que c’est que la céleste hiérarchie où Dieu pénètre tous les anges et ces esprits bienheureux se pénètrent les uns les autres. C’est la même lumière divine qui les pénètre et qui, faisant une réflexion des uns sur les autres, se communique de cette sorte. Si nos esprits étaient purs et simples, ils seraient illuminés. Et cette illumination est telle, à cause de la pureté et simplicité du sujet, que les cœurs bien disposés qui en approchent ressentent cette pénétration. Combien de saints qui s’entendaient sans se parler ! Ce n’est point une conversation de paroles successives, mais une communication d’onction, de lumière et d’amour. Le fer frotté d’aimant attire comme l’aimant même. Une âme désappropriée, dénuée et simple et pleine de Dieu attire les autres âmes à Lui, comme les hommes déréglés communiquent un certain esprit de dérèglement. C’est que sa simplicité et pureté est telle que Dieu attire par elle les autres cœurs.

Puis madame Guyon utilise l’image souple de l’eau pour tenter de faire comprendre à Bossuet la simplicité d’une vie intérieure sans phénomènes extraordinaires, comme ce dernier les appréciait chez certaines religieuses imaginatives :

... Plus les choses sont simples, plus elles sont pures et plus elles ont d’étendue. Rien de plus simple que l’eau, rien de plus pur ; mais cette eau a une étendue admirable à cause de sa fluidité ; elle a aussi une qualité, que, n’ayant nulle qualité propre, elle prend toutes sortes d’impressions : elle n’a nul goût et elle prend tous les goûts, elle n’a nulle couleur et elle prend toutes les couleurs. L’esprit, en cet état, et la volonté sont si purs et simples que Dieu leur donne telle couleur et tel goût qu’il Lui plaît, comme à cette eau, qui est tantôt rouge, tantôt bleue, enfin imprimée de telle couleur et de tel goût que l’on veut lui donner. Il est certain que, quoique l’on donne à cette eau les diverses couleurs que l’on veut, à cause de sa simplicité et pureté, il n’est pourtant pas vrai de dire que l’eau en elle-même ait du goût et de la couleur, puisqu’elle est de sa nature sans goût et sans couleur, et c’est ce défaut de goût et de couleur qui la rend susceptible de tout goût et de toute couleur. C’est ce que j’éprouve dans mon âme : elle n’a rien qu’elle puisse distinguer ni connaître en elle ou comme à elle, et c’est ce qui fait sa pureté ; mais elle a tout ce qu’on lui donne et comme l’on lui donne, sans en rien retenir pour elle. Si vous demandiez à cette eau quelle est sa qualité, elle vous répondrait que c’est de n’en avoir aucune.

Mais Bossuet ne comprend pas. Suivront de longues périodes d'enfermement suivi d'un rétablissement progressif.

Dans les toutes dernières années, la vieille dame prépare l'avenir auprès de disciples "cis" - français - et "trans" - étrangers - auprès desquels elle doit mettre un terme à certaines pratiques lorsqu’elles font appel à un effort de concentration opposé à l’abandon à la providence divine :

... Ce que vous me dites de la violence que vous vous faites pour rendre votre esprit abstrait n’est nullement ce que Dieu demande de vous, et ce n’est point la voie dont il s’agit. Nous tâchons que tout se concentre dans le cœur, sans nul effort de tête, car Dieu souvent cache ce qu’Il opère dans l’intime de l’âme sous des distractions vagues et involontaires, afin de le dérober à la connaissance du démon et de l’amour propre.

... Ce que j’ai prétendu, monsieur, a été de vous inspirer une oraison libre dont l’amour soit le principe, et qui parte plus du cœur que de la tête : quelques douces affections mêlées de silence. Car comme votre esprit est accoutumé à agir, à philosopher et à raisonner, j’ai voulu faire tomber l’activité de l’esprit par une foi simple de Dieu présent, que vous devez aimer, et auquel vous devez vous unir par un amour pur et simple, conforme à la simplicité de votre foi. Cela ne se fait pas par une tension de l’esprit qui nuit à la santé, mais par un amour seul, excitant la volonté par une tendance de cette volonté vers son divin Objet.

Comment prier, comment se détacher - sans pour cela quitter le monde -, comment lâcher intellectuellement prise ? Cela était difficile pour le baron de Metternich, protestant subtil et questionneur :

... Demeurez simplement exposé à Ses yeux divins comme on s’expose aux rayons du soleil et au feu pour se réchauffer et, quoiqu’il ne vous paraisse aucune action de votre part que la simple exposition de vous-même devant Dieu, la chaleur divine de Son amour ne laissera pas de vous pénétrer imperceptiblement, comme le feu pénètre insensiblement les corps qui sont à une certaine distance, et leur donne une chaleur qui s’insinue partout, ce qui n’est pas si sensible. Nous sommes souples sous Sa main. Je me trouve fort unie à vous en Notre Seigneur.

... Ce que vous devez faire le plus présentement est de vous détacher universellement de toutes choses et de vous-même, sans quoi la solitude vous serait peu utile … Une des raisons qui fait que je désire qu’on ne quitte point son état, quoique je désire qu’on soit parfaitement détaché, c’est que Dieu voulant à présent et dans les siècles à venir introduire Son Esprit intérieur dans tous les lieux, parmi toutes les nations, dans tous états et conditions, je ne crois pas qu’on doive facilement quitter son état à moins d’une vocation particulière...

... Vous dites que vous voulez être abandonné à Dieu, et [cependant] vous voulez qu’à chaque pas Il vous rende raison des lieux où Il vous mène, et pourquoi Il vous y mène. Vous ne feriez pas ce tort à un guide que vous croiriez honnête homme : vous vous laisseriez conduire…

Lettre [D.2.1]. Abrégé des voies de Dieu [D.2.1 : Première lettre du deuxième volume publié par Dutoit].

Monsieur, Soyez donc persuadé qu’il n’y a rien de violent dans la conduite de Dieu que ce que nous y ajoutons, que Sa conduite est douce et suave : s’il y a quelque violence, c’est ou parce que notre volonté n’est pas encore parfaitement gagnée, ou parce que notre amour propre la cause … Lors donc que toutes ces choses sont, la volonté meurt à soi véritablement, non d’un trépas douloureux et sensible, mais d’un passage doux et tout naturel, qui fait que cette volonté cessant d’être arrêtée en elle-même par ce qu’il y a même de plus délicat, passe infailliblement et nécessairement en Dieu. C’est ce que l’on appelle mort. Elle [la volonté] est morte quant à son propre, mais elle ne fut jamais plus vivante : elle vit en Dieu, non de la première vie, ou d’une vie qui lui soit propre, mais d’une vie que Dieu lui communique, qui n’est autre que Sa propre vie et Sa volonté. … Et c’est alors qu’elle participe aux qualités de Dieu, qui est de se communiquer aux autres, ou plutôt, c’est comme une rivière qui, s’étant perdue dans un grand fleuve, suit sa course et n’en suit point d’autre...

... Ceci, loin d’être une chose forgée par l’imagination, est toute l’économie de la Divinité hors d’Elle-même. C’est la fin et de la création, et de toutes religions, qui n’ont été établies de Dieu que pour conduire l’homme en Dieu même, comme les lits de chaque fleuve sont pour les perdre dans la mer. C’est tout le travail de Dieu sur Ses créatures, c’est toute la gloire qu’Il en peut et doit tirer. Tout ce qui n’est point cela, sont des moyens ou éloignés, ou plus proches, mais ce n’est point ni notre fin ni notre essentielle béatitude.

On m’a lu votre lettre, monsieur. … Il faut devenir enfant après avoir été homme. Il faut plus, car il faut renaître de nouveau afin de devenir une nouvelle créature en Jésus-Christ. Mais avant ce temps, il faut que tout ce qui est du vieil homme soit détruit, savoir la propriété, l’amour de la propre excellence, enfin tout amour propre, ce qui s’entend de tout ce qui nous concerne et qui a rapport à nous, quel qu’il soit. Le petit enfant se laisse porter où l’on veut : si son père le couche sur un fumier, il n’y pense pas, il n’en sait pas même faire le discernement, il y dort comme dans son berceau, abandonné qu’il est aux soins de son père. Abandonnez-vous donc en la main de Dieu avec un grand courage...

Une mise en garde vis-à-vis du « sentiment » et surtout des voies extraordinaires préconisées par le prophétisme de certains jeunes émigrés protestants, - considérés comme des martyrs après la terrible répression qui suivit la guerre des Cévennes, et qui firent le tour d’Angleterre et d’Écosse, inspirés par les annonces publiques des prophètes de l’Ancien Testament -, confirme la sobriété de Madame Guyon :

Il y a deux sortes de goûts, celui du fond et celui du sentiment. Il est de la dernière conséquence pour vous et pour les autres que vous ne vous conduisiez pas par le dernier. … N'allez donc jamais par ce que vous sentez ou ne sentez pas. Mais allez par un je ne sais quoi qui, bien que sec, détermine d'abord et ne laisse nulle hésitation. Il détermine sans goût et sans lumière de la raison parce qu'il détermine par la vérité de Dieu. Comme vous n'êtes pas par état dans la pure lumière de Dieu, et qu'il s'en faut bien, vous ferez souvent des fautes là-dessus. Mais à force d'en faire, vous vous accoutumerez à la nue opération de Dieu, non seulement pour être dépouillé, mais pour être agi. Hors de là, tout est méprise.

… Le règne de Dieu ne viendra point par aucun bruit extérieur, mais l’Esprit Saint, étant répandu par tous nos cœurs, préparera par l’onction de sa grâce le règne de Jésus-Christ. La plupart des recueillements des personnes agitées comme cela [les jeunes cévenols] ne sont qu’un bandement et une occupation forte de la tête et du cerveau pour contraindre leur entendement à la cessation, et ces personnes-là ont un recueillement plutôt d’assoupissement. Ce que nous appelons vrai recueillement n'occupe point la tête, mais c'est une tendance du cœur, ou plutôt de la volonté vers Dieu, qui fait que la volonté étant toute occupée de son Dieu, à L'aimer, à Le goûter, ne fait plus aucune attention à ce qui se passe dans l'esprit et en est comme entièrement séparée.

Vous pouvez tirer de là, mon cher frère, que toutes ces voies extraordinaires, quand même elles seraient vraies, ne pourraient nous unir au Souverain Bien, puisqu'il est bien éloigné de consister en ces choses. L'état de ces prophètes ne peut donner ce qu'on appelle un véritable silence intérieur. Ce que j'appelle silence intérieur est quelque chose de si tranquille, de si paisible, de si un, qu'il ne peut compatir avec aucune agitation corporelle, puisqu'une personne même qui possède ce silence intérieur dans les plus violentes douleurs ne donne aucune marque d'agitation, et peut se plaindre comme un enfant, mais ne s'agitera jamais. Saint Jean dit en l'Apocalypse qu'il se fit un grand silence au ciel [Ap 3, 1]. Lorsque ce silence est fait dans l'âme, il se communique jusqu'au-dehors. Il y a deux sortes de silence extérieur : 1° l'un, que nous faisons nous-mêmes par pratique en nous imposant une suppression de toutes paroles. Ce silence, quoique bon, n'est pas pareil à : 2° l'autre silence qui vient [du silence intérieur] et qui est opéré par le silence intérieur. Dans le premier, c'est nous qui nous taisons ; dans le second, c'est l'amour qui fait taire, et l'âme sent bien que, lorsqu'elle veut parler, elle s'arrache à un je ne sais quoi qui l'attire au-dedans d'elle-même…

1720 Claude-François Milley (1668 - 1720)

Le frère de l’historien Bremond lui a consacré une biographie attachante, éditant une moitié de ses lettres dont se détachent celles adressées à la mère de Siry⁵⁹¹. Cette dernière figure, qui fut supérieure de la Visitation de Caen (la ville de Bernières), reste à étudier ⁵⁹². Le jésuite vécut en Provence, assurant les emplois ordinaires de l’enseignant, du prêcheur et du confesseur successivement à Apt, Embrun, Aix, Nîmes. Il rencontra à Apt la visitandine qui l’orienta mystiquement ; il devint « messager de la voie d’abandon », en cela proche de l’esprit qui animera J.-P. de Caussade à une époque où la réserve vis-à-vis de la mystique “s'étendait même aux ouvrages des Saints canonisés ⁵⁹³”.

Résidant à Marseille à partir de 1710, il se dévouera lors de la grande épidémie de 1720, y laissant sa vie, seul religieux cité nommément dans le mémorial qui rappelle l’héroïsme de quelques-uns : « Milley, jésuite, commissaire pour la rue de l’Escale, principal foyer de la contagion », quartier populaire qui fut interdit et barricadé pendant cette peste.

Soyez d’une indifférence qui aille jusqu’à vous oublier et à ne pas jeter un regard sur vous, si ce n’est pour y voir Dieu que vous portez en vous.104

Je le demande ce rien et je le souhaite de tout mon coeur… je ne trouve point de plus doux parti que de fermer les yeux sur ma faiblesse et mes chutes, et de me jeter à corps perdu dans cet abîme sans fond de la divinité.179

Résolu de me laisser aller à l’aventure … Je me suis jeté à corps perdu je ne sais où, je demeurerai là…195

Ce je ne sais quoi … c’est ce qu’on appelle la Présence de Dieu dans l’intime de l’âme. Cela n’est pas fort sensible, mais les effets le sont … regardez ce rien perdu dans l’immensité de Dieu d’où vous ne sauriez sortir que par les fautes volontaires et considérables. 206

La seule pensée qu’on n’est qu’un petit atome perdu dans cette immensité … qu’un petit rien réuni à ce tout unique … opère plus …que toutes les pratiques … Quelle témérité de prétendre par son opération et son travail arriver à ce terme invisible et insensible… comme un insensé qui veut construire une échelle pour monter au soleil. 213

Jamais nous ne sommes assez persuadés de notre impuissance pour le bien et de l’inutilité de tous nos efforts, c’est pour cela que nous voulons toujours les y faire entrer pour quelque chose ; mais c’est aussi pour cela que (268) Dieu, pour nous en faire voir l’inutilité, renverse tous nos projets et nous laisse dans le vide 269 le pays des âmes perdues267

Aussi ne devez-vous plus vous regarder que comme une ombre que Dieu anime, sous laquelle Il se rend sensible… 348

~1751 L’Abandon à la Providence divine

L’Abandon à la Providence divine est largement lu par nos contemporains, aux États-Unis comme en France. Nous sommes ici devant une résurgence en milieu catholique, avec quelque précaution rendue nécessaire après l’affaire du quiétisme, de la spiritualité propre à l’école de l’amour pur.

Son réviseur, le P. de Caussade, fut un propagateur de l’œuvre guyonienne. Le texte a été retravaillé pour lui donner un très beau style classique. Nous avons fournis les compléments et références utiles à l’entrée précédente. On complétera par l’Introduction du dernier éditeur ^⁵⁹⁴.

[…]^⁵⁹⁵ Action de mon Dieu, vous êtes mon livre, ma doctrine, ma science ! En vous sont mes pensées, mes paroles, mes actions, mes croix. Ce n'est pas en consultant vos autres ouvrages que je deviendrai ce que vous voudrez faire de moi, c'est en vous recevant en toutes choses par cette unique voie royale, voie ancienne, voie de mes pères. Je penserai, je serai éclairé, je parlerai comme eux. C'est en cela que je veux tous les imiter, tous citer, tous copier. Ce n'est faute que de savoir faire tout l'usage que l'on peut de l'action divine qu'on a recours à tant de moyens. Cette multiplicité ne peut donner ce qu'on trouve dans l'unité d'origine, dans laquelle chaque instrument trouve un mouvement original qui le fait agir incomparablement. […]

L'immense action qui, dans le commencement des siècles et jusqu'à la fin, est toujours la même en soi, s'écoule sur tous les moments, et elle se donne dans son immensité et identité à l'âme simple qui l'adore, l'aime et en jouit uniquement. Vous seriez ravie, dites-vous, de trouver une occasion de mourir pour Dieu. Une action de cette force, une vie de cette manière (144) vous seraient agréables : tout perdre, mourir délaissée, se sacrifier pour les autres, ces idées vous charment. […]

Il me semble, action divine, que vous m'avez dévoilé votre immensité, je ne fais plus de démarches que dans votre soin infini. Tout ce qui coule aujourd'hui de vous, coula hier. Votre fonds est le lit de torrent de grâces qui se répand incessamment : vous les soutenez, vous les agitez. Ce n'est donc plus dans les bornes étroites d'un livre, d'une vie de saints ou d'une idée sublime que je dois vous chercher. Ce ne sont là que des gouttes de cette mer que je vois répandue sur toutes les créatures. L'action divine les inonde toutes. Ce sont des atomes qui disparaissent dans cet abîme. Je ne chercherai plus cette action dans les pensées des personnes spirituelles, je n'irai plus demander mon pain de porte en porte, je ne leur ferai plus la cour. […]

O Amour, faut-il que cela soit ignoré et que vous vous jetiez pour ainsi dire à la tête de tout le monde avec toutes vos faveurs, et qu'on vous recherche dans les coins et recoins où l'on ne vous trouve pas ? Quelle folie de ne point respirer dans l'air, de chercher où mettre les pieds en pleine campagne, de ne pas trouver d'eau dans le déluge, de ne pas trouver Dieu, de ne pas le goûter, de ne pas recevoir son onction en toutes choses ! Vous cherchez des secrets (146) d'être à Dieu, chères âmes ? Il n'y en a point, sinon celui de se servir de tout ce qui se présente. Tout mène à cette union, tout perfectionne, excepté ce qui est péché et hors du devoir. Il n'y a qu'à recevoir tout et laisser faire. Tout vous dirige, vous redresse et vous porte. Tout est bannière, litière et voiture commode. Tout est main de Dieu, tout est terre, air, eau divine. Son action est plus étendue, plus présente que les éléments. Il entre en vous par tous vos sens, supposé que l'on [n'en] use que par l'ordre de Dieu, car il faut les fermer et résister à ce tout qui n'est point de sa volonté. Il n'y a point d'atomes qui en vous [ne] pénètrent et ne la fassent pénétrer, cette action divine, jusqu'à la moelle de vos os. Toutes ces liqueurs sublimes qui coulent dans vos veines, ne coulent que par le mouvement qu'elle leur donne. Toute la différence que cela fait dans vos mouvements, la force ou la faiblesse, la langueur ou la vivacité, la vie ou la mort, ce sont les instruments divins qui [l’]opèrent. Tous les états corporels sont des opérations de grâce. Tous vos sentiments, vos pensées, de quelque part que cela vienne, tout cela part de cette main invisible. Il n'y a ni coeur ni esprit créé qui puissent vous apprendre ce que cette action fera en vous : vous l'apprendrez par l'expérience successive. Votre vie coule sans cesse dans cet abîme inconnu où il n'y a qu'à toujours aimer pour le meilleur ce qui est présent, par une parfaite confiance en cette action qui ne peut faire par soi-même que du bien. […]

Venez, âmes simples, qui n'avez aucune teinture de dévotion, qui n'avez aucun talent, pas même les premiers éléments d'instruction, ni méthode, et n'entendez rien aux termes spirituels, qui êtes étonnées et admirez l'éloquence des savants, venez ! Je vous apprendrai un secret pour surpasser tous ces habiles esprits, et je vous mettrai si au large pour la perfection que vous la trouverez toujours sous vos pieds, sur votre tête et autour de vous. Je vous unirai à Dieu et je vous ferai tenir par la main dès le premier (148) moment que vous pratiquerez ce que je vous dirai. Venez ! non pour savoir la carte du pays de la spiritualité, mais pour la posséder et vous promener à l'aise sans crainte de vous égarer. Venez à nous ! non pour savoir l'histoire de l'action divine, mais pour en être les objets ; non pour apprendre ce qu'elle a fait dans tous les siècles et ce qu'elle fait encore, mais pour être les simples sujets de son opération. Vous n'avez pas besoin de savoir les paroles qu'elle a fait[es] aux autres pour les réciter ingénieusement, elle vous en donnera qui vous seront propres.

C'est là l'Esprit universel qui s'écoule dans tous les coeurs pour leur donner une vie toute particulière. Il parle dans Isaïe, Jérémie, Ézéchiel, dans les Apôtres. Et tous, sans étudier les écrits des uns des autres, servent d'organes à cet Esprit pour donner au monde des ouvrages toujours nouveaux. Et si les âmes savaient s'unir à cette action, leur vie ne serait qu'une suite des divines Écritures qui, jusqu'à la fin du monde, la continuent, non avec de l'encre et le papier, mais sur les coeurs. Et [c'est] de tout cela qu'est rempli ce livre de vie qui ne sera pas, comme l'Écriture Sainte, l'histoire de l'action divine de quelques siècles : depuis la création du monde jusqu'au jugement, toutes les actions, pensées, paroles, souffrances des âmes saintes seront écrites, et l'Écriture sera alors une histoire complète de l'action divine.

La suite du Nouveau Testament s'écrit donc présentement par des actions et des souffrances. Les âmes saintes ont succédé aux prophètes et aux Apôtres, non pour écrire des livres canoniques, mais pour continuer l'histoire de l'action divine par leur vie dont les moments sont autant de syllabes et de phrases par lesquelles cette action s'exprime d'une manière vivante. Les livres que le Saint-Esprit dicte présentement sont des livres vivants, chaque âme sainte est un volume, et cet écrivain céleste est une véritable révélation de l'opération intérieure s'expliquant dans tous les coeurs et se développant dans tous les moments. L'action divine exécute dans la suite des temps les idées que la Sagesse a formées de toutes choses. […]

Ne voit-on (150) pas que l'unique secret de recevoir le caractère de cette idée éternelle est d'être un sujet souple en ses mains ? que les effets, les spéculations de l'esprit ne peuvent rien faire de cela ? que cet ouvrage ne se fait point par voie d'adresse, d'intelligence, de subtilité d'esprit, mais par voie passive d'abandon, à recevoir, à se prêter, comme le métal dans un moule, comme une toile sous le pinceau ou une pierre sous la main du sculpteur ? Ne voit-on pas que la connaissance de tous ces mystères divins que la volonté de Dieu opère et opérera dans tous les siècles, n'est point ce qui fait que cette même volonté nous rend conformes à l'image que le Verbe a conçue de nous ? Que c'est le cachet ou l'impression de ce cachet mystérieux ? Et que cette impression ne se fait pas dans l'esprit par des idées, mais dans les facultés par abandon ? […]

Insensés que nous sommes ! Nous admirons, nous bénissons cette action divine dans les écrits qui vantent son histoire et, lors même qu'elle veut la continuer en écrivant sur nos coeurs non avec l'encre, nous tenons le papier dans une inquiétude continuelle et nous l'empêchons d'agir par la curiosité de voir ce qu'il fait en nous et ce qu'il fait ailleurs.

1769 Gerhard Tersteegen (1697 - 1769)

Gerhard Tersteegen (1697-1769), influencé par Madame Guyon, par l’intermédiaire de Pierre Poiret dont il fut disciple, devient un véritable maître spirituel : « Son Dieu est calme, et il crée la paix dans l’âme de ses amis. Mais il est aussi dynamique » et façonne son serviteur qui s’abandonne totalement à lui ^⁵⁹⁶. À partir de son illumination de 1724, travaillant en communauté avec H. Sommer comme tisserand rubanier, ce qui rendait possible une vie quasi monacale, « de 6 h. à 11 h., ils travaillaient ; ils consacraient ensuite une heure à la prière privée. Le travail reprenait de 13 h. à 18 h., suivi d’une autre heure de prière. Tersteegen occupait la soirée à la lecture ou à la traduction de textes spirituels ^⁵⁹⁷. » Il fonda une maison communautaire, fut en contact avec les frères de Herrnut, de Zizendorf, avec des mennonites. Il rédigea des strophes exaltant le cœur de l’homme habité par Dieu ^⁵⁹⁸, traduisit Le Chrétien intérieur de Bernières, le Soliloquium de G. Peters, Madame Guyon. Il apprécia enfin la spiritualité carmélitaine, ce qui est original pour un protestant. On complétera ces brèves indications par la présentation donnée en tête de la traduction toute récente de trois Traités spirituels ⁵⁹⁹. Ils incitent à se mettre en route sur le chemin de la « réalisation de la vérité », celle-ci comprise comme une vie en union à Dieu.

Nous devons seulement aimer, nous devons seulement être reconvertis dans l’amour ; et, tout en étant par nous-mêmes des sarments secs, nous laisser pénétrer par la pure et divine sève et par la force du suave amour du Christ. … [par l’amour ] il accomplit mille bonnes œuvres, sans qu’on se demande si l’on doit en accomplir, et il ne se soucie nullement du mérite ^⁶⁰⁰.

1782 La Philocalie, une bibliothèque spirituelle.

Publiés par Macaire de Corinthe et Nicodème du Mont Athos, les écrits fondamentaux des Pères du désert aux Pères de l’Église du IV^e au XIV^e siècle regroupent de nombreuses figures ascétiques et mystiques : Maxime le confesseur, le Pseudo-Macaire, Jean Climaque (~650 au monastère du mont Sinaï), Syméon le pieux (-949 du Stoudios), Arsène (de l’Athos), Grégoire le Sinaïte (-1346), Théolepte (~1315), Grégoire Palamas (-1359), Nicolas Cabasilas… Leur traduction française couvre près de mille six cents pages pleines renfermant ces trésors spirituels « sauvés » par les deux moines orthodoxes qui éditèrent ce choix à Venise aux temps assez sombres de la fin du XVIII^e siècle^⁶⁰¹. Cette « bibliothèque » choisie inspira le renouveau spirituel russe au siècle suivant et influencera de nombreux intellectuels visiteurs du monastère d’Optino situé au sud-ouest de Moscou, dont Dostoievsky^⁶⁰².

1823 Sheikh Al-Arabi ad-Darqawi (-1823)

L'un de nos frères me dit: "Je ne suis rien"; je lui répondis: "Ne dis pas: je ne suis rien, et ne dis pas non plus: je suis quelque chose. Ne dis pas: il me faut telle chose, ni: il ne me faut aucune chose, mais dis: Allâh! et tu verras merveille."

Un autre me dit: "Comment guérir l'âme (an-nafs)?" Je lui répondis: "Oublie-la et n'y pense guère; car ne se souvient pas de Dieu qui n'oublie pas son âme (ou: qui ne s'oublie pas lui-même)." Vous ne pouvez donc pas concevoir que c'est l'existence du monde qui nous fait oublier notre Seigneur; ce qui nous Le fait oublier, c'est l'existence de nous-mêmes, de notre égo. Rien d'autre nous Le voile que le fait de nous occuper, non de l'existence comme telle, mais de nos désirs. Si nous pouvions oublier notre propre existence, nous trouverions Celui qui est l'origine de toute existence, et nous verrions en même temps que nous n'existons pas du tout. Comment pouvez-vous concevoir que l'homme puisse perdre la conscience du monde sans perdre celle de son égo? Cela ne se produira jamais^.^⁶⁰³37

… c'est à lui qu'affluent les intuitions de I'Essence divine jusqu'à ce qu'il s'éteigne en Elle, en s'affranchissant de l'illusion d'une réalité autre qu'Elle, car c'est vers cela qu'Elle conduit tous ceux qui sont continuellement fixés sur Elle. Par contre, celui qui n'aspire qu'à la science ou à l'action exclusivement, ne reçoit pas intuition sur intuition; il ne s'en réjouirait d'ailleurs pas, puisque son aspiration vise autre chose que l'Essence divine, et que Dieu (exalté soit-Il) comble son serviteur selon la mesure de son aspiration . Certes, chaque homme participe de l'Esprit, de même que l'océan a des vagues, mais l'expérience sensuelle accapare la plupart des hommes: elle a saisi leurs coeurs et leurs membres et ne les laisse pas s'ouvrir à l'Esprit, puisque la sensualité est à l'opposé de la spiritualité et que les opposés ne se rejoignent pas. /Nous voyons d'ailleurs que le but spirituel n'est pas atteint par beaucoup d'oeuvres ni par peu, mais par la seule grâce, ainsi que le dit le saint Ibn’ Atâï-Llâh (que Dieu soit satisfait de lui) dans ses Hikam: "Si tu ne devais parvenir à Lui qu'après l'extinction de tes défauts et l'effacement de tes prétentions, tu ne parviendrais jamais à Lui. Mais lorsqu'Il veut te ramener vers Lui, Il recouvre ta qualité par la Sienne et tes attributs par les Siens et te ramène ainsi vers Lui par ce qui te revient de Sa part, non pas par ce qui Lui revient de ta part." Un des effets de la bonté, grâce et générosité divines, c'est qu'on trouve le maître qui éduque spirituellement, car sans grâce divine personne ne le trouverait ni ne le reconnaîtrait… 52-53

…dans ses Hikam: "Dieu ne t'est pas voilé par quelque réalité qui coexisterait avec Lui, puisqu'il n'y a pas de réalité hormis Lui; ce qui te Le voile n'est que l'illusion qu'il y ait une réalité outre Lui." 56

Le vénérable maître, le saint Ibn al-Bannâ (que Dieu soit satisfait de lui) dit dans ses "Enquêtes" :

Et le vénérable maître, le saint al-Mursî (que Dieu soit satisfait de lui) dit:

Si tu désires t'affranchir de ton âme passionnelle (nafs), rejette ce qu'elle essaye de te suggérer et ne t'occupes point d'elle, car certes, elle ne cessera pas de t'assaillir et ne te laissera pas en paix ; elle te dira par exemple : tu es perdu ! Que ses insinuations ne te troublent ni ne t'effrayent, quoi qu'elle dise, mais restes assis, si tu étais assis, ou debout, si tu étais debout ; continue de dormir, si tu dormais, de manger, si tu mangeais, de boire, si tu buvais, de rire, si tu riais, de prier, si tu priais, ou de réciter, si tu récitais, et ainsi de suite. Ne l'écoutes pas, sauf si elle te dit : tu fais partie des croyants, de ceux qui connaissent Dieu, ou : tu es dans la main de Dieu, et Sa grâce et Sa générosité sont immenses. Car elle ne cessera pas de te harceler avec ses insinuations, tant que tu ne restes impassible comme nous l'indiquions, tout en te conformant à la coutume (sunnah) mohammédienne. Mais si tu lui prêtes l'oreille, elle te dira d'abord: tu es en perte! Puis: tu es un malfaiteur! Et si l'incroyance n'était pas la limite même de l'épreuve^⁶⁰⁴ elle te dirait: tu es un incroyant, puis elle augmenterait encore ses accusations...

1827 Dov Baer de Loubavitch (1773 - 1827)

Dov Baer a dirigé l’approche habad en faveur d’une contemplation mentale sobre, qui prit place par son père Schnéour Zalman au sein du mouvement hassidique créé par Israël ben Eliézer, le « Maître du Nom » ou Ba’al Shem Tov ⁶⁰⁵. Pour le habad, « ce n’est que du point de vue de Ses créatures que le monde semble jouir d’une existence indépendante … Il a voilé à leurs yeux la divine lumière afin que puissent durer les créatures…⁶⁰⁶ ». Dieu est ainsi transcendant par rapport à l’univers, bien qu’il n’y ait pas d’univers sans Lui, ce qui distingue cette conception du panthéisme de Spinoza. « L’âme divine est revêtue de l’âme naturelle à travers laquelle elle s’exprime, tout comme l’âme naturelle est revêtue de volonté, pensée, émotions et actes ⁶⁰⁷ ».

Nous allons citer assez longuement l’« échelle » habad parce que, loin d’être théorie, elle traduit avec précision une expérience mystique vécue du côté juif – égale aux plus profondes rapportées dans ce volume du côté chrétien. Les cinq degrés de l’âme sont présentés avec clarté par L. Jacobs : « Le plus bas est celui de néphesh ; c'est un simple désir, pas davantage, d'être proche de Dieu ; l'homme réfléchit sur son indignité et son grand éloignement du divin ; il souhaite ressentir le divin, mais ne trouve aucune réponse en son âme. (C'est ce que Dov Baer exprime par l'« entendre-du-lointain ».) Mais, comme il a reconnu qu'il est loin de Dieu, il décide de mener une vie meilleure. Le degré de néphesh a donc des implications dans l'action, mais sans chaleur spirituelle, même pas dans l'action. Vient ensuite le degré de rouah qui engage les émotions. Dieu est suffisamment proche pour que soit pris l'engagement de mener une vie selon le bien, et la chaleur spirituelle est assez grande pour être transmise à l'acte. Celui qui parvient à ce stade se comporte suivant l'importance du bien qu'il accorde à la proximité de Dieu. Mais la véritable expérience du divin est encore très faible ici. Vient ensuite le degré de neshamah : le cœur est vraiment impliqué. Il ne s'agit plus seulement de désirer Dieu ou de vouloir accomplir Sa volonté. L'homme jouit véritablement de Dieu. Plus haut est le degré de hayyah où le mental, autant que le cœur, est transporté d'extase. À ce degré, l'homme est si proche de Dieu que le divin est perçu avec une grande plénitude. Aussi le ravissement peut-il se prolonger. Enfin, supérieur à tous, est le degré de yehidah où il y a « simple vouloir », volonté pure de connaître Dieu, plus haute que tout intellect et toute émotion. À ce stade, l'homme a virtuellement accompli le dépassement de soi, et il aborde le divin par-delà toutes les limites normales imposées par sa nature physique ⁶⁰⁸. » On retrouve ainsi une expérience comparable à celle des mystiques chrétiens qui donnent la première place à la volonté, comme par ex. Canfield (qui suit une longue tradition). Au-delà de ce bref résumé, citons Dov Baer qui précise et donne vie aux trois derniers degrés de la vie mystique, en commençant par celui de neshamah :

…extase essentielle de l'âme divine. Si même elle pénètre dans le cœur avec une forte sensation, elle n'est en rien une extase consciente. Elle est en effet si peu ressentie par celui qui l'éprouve, que, au moment de l'extase, il ne se rend absolument pas compte qu'il est transporté d'extase. ... Telle est la nature de toute extase essentielle ; par exemple, de l'extase essentielle de l'âme naturelle dans le désir physique. Nous voyons bien que lorsqu'on est transporté d'extase à cause de quelque chose d'agréable, on est totalement inconscient de cet état : l'extase est vécue dans le cœur, mais sans conscience de soi. Plus l'extase essentielle est profonde (par exemple, l'amour ou la volonté, et le ravissement d'une très grande profondeur), moins on la sent. On rencontre ce stade chez la plupart des hommes dont l'âme divine n'est pas devenue impure et n'a pas été fortement souillée par la contamination du corps dans le désir étranger du cœur charnel extérieur. Comme il est écrit (Ps. 24, 4) : « Celui dont les mains sont sans tache et le coeur pur... » L'intention de son esprit irradiant son cœur, il est dit de lui (Ps. 119, 10) : « De tout mon cœur je Te cherche »⁶⁰⁹.

…doit, par la force des choses, venir spontanément et sans artifice. Exactement comme survient spontanément, par exemple, une soudaine extase de l'âme qui vous fait frapper des mains, etc., de même ce chant pénètre de lui-même et involontairement le cœur charnel à la manière de toute extase essentielle. Et ce spontané est la principale caractéristique du divin … Cette concentration donc n'est autre que celle de la véritable lumière divine en elle-même, et ne provient pas de la compréhension ou de l'intelligence de la lumière divine ^⁶¹⁰.

…l'essence véritable qui s'élève dans le chant, chant simple essentiel [la mélodie avant qu’elle ne soit traduite dans la suite des notes, (n. Jacobs)], et non « chant double ». Car le « chant double » dont nous avons parlé est le ravissement essentiel qui se produit de manière détaillée ... cela s'appelle aussi simple vouloir essentiel, qui n'est pas ressenti et ne se morcelle pas ... le vouloir essentiel est un. Il comprend toutes les volontés, et celles-ci lui sont secondes. On peut en donner une illustration. Lorsqu'un homme lutte contre une mort toute proche, toute la pointe de la volonté essentielle de l'âme s'éveille en lui, car ce qui est enjeu est de la plus haute importance pour son essence véritable. Toutes ses autres volontés à propos d'autres sujets qui ne concernent pas son essence véritable, comme l'amour de la nourriture ou l'amour pour sa femme et ses enfants, sont toutes considérées comme rien, car elles sont toutes incluses dans sa volonté essentielle qui concerne son essence tout entière. C'est cela « l'extase de l'essence tout entière ». En d'autres termes, tout son être est si totalement absorbé que rien ne subsiste et qu'il n'a aucune conscience de soi. Tel est l'amour sans limite ... Ce stade est radicalement plus élevé que la raison et la connaissance ^⁶¹¹.

Ce qui touche le plus chez Dov Baer, c’est son souci de répondre à la tâche écrasante qui lui est confié auprès des « amis » qu’il corrige et réveille du sommeil provoqué par leurs soucis de la dure survie dans l’empire russe. En même temps est décrite avec vivacité la pesanteur de novices qu’il doit éveiller. Car le spirituel non accompli :

…paraît humble et méprisable à ses propres yeux et semble être parvenu à l'« anéantissement de soi », mais c'est en réalité le contraire : il a une haute idée de lui-même, c'est l'orgueil dans toute son ampleur. La preuve en est que lorsqu'on le réprimande vertement (on lui dit Shah !) , il est grandement troublé jusqu'à tomber malade. Il désirait parvenir au stade de l'« anéantissement », comme si c'était bien la seule chose qui manquait en lui. De là surgissent, chez de nombreux jeunes, les divers appétits de domination, le besoin d'influencer les autres, et cela n'est dû qu'à l'illusion que leur but est désintéressé. Cette maladie se rencontre fréquemment chez la majorité des « enfants », ces hommes jeunes et fragiles qui n'ont jamais vraiment goûté la saveur de la vraie amertume de la mélancolie naturelle [non la dépression, mais celle du « cœur brisé » qui apprend à ne désirer rien pour lui-même], de la « brisure », et qui aspirent à atteindre trop rapidement la divine sagesse dans toute son ampleur. Cela est dû principalement à l'enchevêtrement (du bien et du mal) dans l'âme naturelle qui lui a été transmise par ses parents, - et le résultat en est qu'il est conscient de soi, et cela, comme on le sait, est le mal de nogah [excès de conscience de soi (n. J.)]. C'est pourquoi, dans tout ce qu'il entreprend, même à propos de sujets divins, il ne se débarrasse jamais [de la conscience de soi].

C'est là une des causes fondamentales. Tel homme possède peut-être une âme [parcelle de Dieu] plus haute que d'autres, et pourtant l'âme naturelle, quant à elle, peut provenir d'un « lieu » très bas. C'est pourquoi il possède un plus haut degré d'extase divine essentielle, mais, dans les vêtements de nogah dans le corps, elle est d'une grande conscience de soi. Réciproquement, tel autre aura l'âme divine humble et éloignée de l'extase divine, par comparaison à d'autres, mais son âme naturelle peut être très affinée, au niveau de l' « anéantissement » et de l'absence de conscience de soi ; il n'a même pas le sens du bien qu'il fait, ignorant être parvenu à accomplir quelque chose. Et celui dont l'âme et le corps viennent tous deux d'un « lieu » élevé, le Seigneur est avec lui puisqu'il est un vase prêt à recevoir toute chose.

Ceux qui sont parvenus au degré le plus haut dans ce domaine, ce sont les plus anciens d'entre nous qui ont reçu en leur âme chaque goutte amère à l'âme même, et cela en rapport avec les paroles du Dieu vivant [par l’exercice du « cœur brisé » (n. J.)]. Lorsque même ils parviennent à l'extase de l'esprit, ce n'est pas dans l'intention d'atteindre un « degré », ni dans leur propre intérêt, mais, au fond d'eux-mêmes, ils désirent seulement la proximité de Dieu. Ce sont alors délices divines en intention droite. Là réside le Seigneur, en chacun selon le degré de pureté dans les profondeurs de la concentration divine. La preuve en est qu'ensuite, on parvient à l'humilité vraie, au « rien » ; on n'est rien, en essence et non de ce « rien » artificiel qui vient en considérant sa propre indignité [réfléchir à son néant serait attirer l’attention sur son moi (n. J.)] C'est pourquoi il n'est nullement ému par une insulte (comme ce « chut ! ») et ne la sent même pas, car il est vraiment méprisable à ses propres yeux, puisqu'il ne possède rien en propre, et c'est là le contraire même de l'orgueil ^⁶¹².

En conclusion il affirme avec autorité un pouvoir spirituel dont il est le canal :

Je veux également mentionner cette indulgence que l'on s'accorde en engageant tout son cœur dans la recherche de sa subsistance au point que tous les jours de l'homme sont gaspillés en vain. Car telle est la cause principale de l'effondrement pour la majorité de nos amis, grands et petits, anciens et nouveaux, jusqu'à ce que le Seigneur répande des Hauts Lieux Son esprit sur eux, et qu'ils s'éveillent de leur torpeur. ... Mais, ô mes frères bien-aimés ! vous dont l'âme est attachée à la mienne, qui cherchez les paroles du Dieu vivant ... vous me croirez lorsque je dis que toutes les paroles de ma bouche sortent en vérité de la pointe de mon cœur, telles qu'elles sont dans mon cœur et mon âme, en ma nature et mon être essentiels, telles que j'y ai été formé depuis ma jeunesse sous la direction de mon Maître et père, qui m'a enseigné et instruit - bénie est sa mémoire, jour après jour. On ne doit pas dire - Dieu nous en garde - qu'il y a ici des secrets à ne révéler qu'au « modeste » (c'est-à-dire : aux « initiés »), ou au contraire des choses qui ne s'adressent qu'à ceux qui n'ont pas encore été formés à la vérité ... je jure, par ma vie, que pas même la moitié d'un mot, dans tous les sujets que je vous ai expliqués, ne vient d'ailleurs que de la pointe de mon cœur, et tous sont destinés à être découverts et compris par chacun de ceux qui ont goûté la saveur de l'engagement depuis sa jeunesse dans les paroles du Dieu vivant. Car toutes ces paroles que j'ai prononcées sont bâties sur l'expérience que j'ai acquise depuis ma jeunesse, depuis vingt années et plus, dans le saint temple de mon Maître et père qui m'a enseigné et guidé, - bénie est sa mémoire -. De lui, j'ai connu dans tous leurs détails les souffrances de nos amis, et j'ai examiné par moi-même le cœur de chacun et l'erreur de chacun, autant que l'a permis ma compréhension. C'est pourquoi, que celui qui le désire, obéisse. J'attends votre réponse de la main de notre distingué ami, le messager ... Dov Baer, fils du Rabbi notre Maître et père, qui nous a enseignés et guidés, le vrai Gaon…^⁶¹³.

Le hassidisme fut très présent dans toute l’Europe orientale. On connaît surtout ses beaux apologues ^⁶¹⁴. Il a été cependant décrit de première main par un ami de Kafka (entrée suivante). La branche des « Loubavitch » a survécue à la shoah.

1833 Seraphim de Sarov (1759-1833)

Cet ermite, après avoir atteint l’âge avancé de soixante-six ans, fut un père spirituel ou « staretz ». L’Entretien avec Motovilov, « Sur la lumière du Saint-Esprit », reflète un enseignement qu’il ne dicta jamais. Si l’interprétation littérale biblique n’est plus de notre goût, l’appel à la prière y demeure brûlant :

Supposez que vous m’eussiez invité chez vous, que je me fusse rendu à votre invitation … et vous, malgré cela, auriez quand même continué à m’inviter : « Veuillez venir chez moi ! ». J’aurais dit certainement : « Qu’a-t-il ? Il n’est plus en possession de sa tête… » C’est la même chose avec le Seigneur Dieu, l’Esprit-Saint.

C’est pour cela qu’il est dit : « Effacez-vous et comprenez que je suis Dieu ! J’apparaîtrai aux peuples. J’apparaîtrai sur la terre. » Cela veut dire : Je vais apparaître à celui qui croit en Moi, qui M’appelle, et je vais m’entretenir avec lui…^⁶¹⁵.

Les signes de la présence du Saint-Esprit en saint Séraphim furent, selon ses biographes, la joie et la paix surnaturelles qu’il répandait autour de lui. … « l’état d’âme du starets semblait couler dans l’âme des affligés et ils s’en retournaient ranimés par sa joie » (Annales de Divéév) … la source profonde de cette action spirituelle était un amour sans bornes pour les humains, qui, avec la paix et la joie, lui apparaissait comme le don essentiel du Saint-Esprit. Il a exprimé la nature de sa propre tendresse pour ses enfants spirituels par l’exhortation adressée à un higoumène [abbé de monastère] d’être pour les siens « non seulement comme un père, mais comme une mère ». ^⁶¹⁶.

La seconde partie de l’Entretien avec Motovilov ^⁶¹⁷ témoigne de la plénitude ressentie en sa présence et décrit une transfiguration corporelle qui n’est perçue que lorsque le témoin perçoit l’état mystique de celui qui la porte. Il ne s’agit donc pas seulement d’un phénomène physique :

VI Différence entre l’action de l’Esprit Saint et celle de l’ennemi. La grâce de l’Esprit Saint est Lumière.

Je dois encore, humble Séraphin, expliquer à votre Théophilie en quoi consiste la différence entre l'action de l'Esprit Saint, Qui vient, en un saint mystère, habiter le coeur de ceux qui croient au Seigneur Dieu, notre Sauveur Jésus-Christ, et l'action de la « ténèbre du péché », ténèbre à l'instigation du diable et enflammée par lui, agissant en nous comme une voleuse. L'Esprit de Dieu remet constamment en notre mémoire les paroles du Seigneur Jésus-Christ avec Qui Il agit toujours solennellement, créant la joie dans nos coeurs et dirigeant nos pas vers le chemin de la paix. […]

Rappelez-vous Moïse après sa conversation avec Dieu sur la montagne de Sinaï. Les hommes ne pouvaient le regarder, tellement sa face était nimbée d'une lumière extraordinaire; il était même obligé de n'apparaître au peuple que sous un voile.

Rappelez-vous la « Transfiguration » du Seigneur sur la montagne de Thabor! Une grande lumière Le saisit, « Ses vêtements devinrent blancs comme de la neige éclatante et Ses disciples, pris de crainte, tombèrent la face contre terre ». Et quand Moïse et Élie apparurent baignés de la même lumière, alors il est dit: « Un nuage » cacha le rayonnement de la Lumière divine, afin de préserver les yeux aveuglés des disciples.

Ainsi, la Grâce du Saint Esprit apparaît comme une ineffable Lumière à tous ceux auxquels Dieu veut bien la manifester.

Mais, demandai-je, petit Père Séraphim, de quelle manière puis-je reconnaître si je me trouve en la Grâce du Saint Esprit?

- C'est fort simple, votre Théophilie, répondit-il, puisque Dieu dit : « Tout est simple pour celui qui acquiert la Sagesse ». Notre malheur, c'est que nous ne la recherchions point, cette Sagesse divine qui n'est pas présomptueuse, n'étant pas de ce monde. Cette Sagesse, remplie d'amour pour Dieu et le prochain, recrée chaque homme pour son salut.

C'est en parlant de cette Sagesse que le Seigneur a dit: « Dieu veut que tous soient sauvés et parviennent à la Sagesse de la Vérité ».

En parlant du manque de cette Sagesse, le Seigneur dit à Ses Apôtres: « Combien vous manquez de Sagesse! N'avez-vous pourtant pas lu les Écritures pour pouvoir comprendre cette parabole! »

Et encore, de cette Sagesse d'esprit il est dit dans les Évangiles, en parlant des Apôtres: « Dieu a ouvert leur intelligence » et les Apôtres savaient toujours si l'Esprit de Dieu était avec eux ou non. Pénétrés par Lui, reconnaissant Sa présence en eux, ils disaient affirmativement que leur cause était sainte et agréable à Dieu.

Ceci explique pourquoi, dans leurs Epitres, ils écrivaient: « Il a plu au Saint Esprit et à nous... », et seulement sur ces bases proposaient leurs Épîtres comme vérité infaillible, utile à tous les croyants, puisqu'ils reconnaissaient en eux d'une façon qui leur était tangible là présence de l'Esprit Saint. Aussi, votre Théophilie, voyez comme c'est simple!

VII. La manifestation de la présence de l'Esprit Saint. — La lumière, le bien-être, le silence, la douceur, la chaleur, l'aromate, la joie. — « Le Royaume des Cieux est la paix et la joie en l'Esprit Saint » .

- Quand même, répondis-je, je ne comprends pas encore comment je puis être vraiment sûr d'être dans l'Esprit Saint ! Comment puis-je en moi-même reconnaître Sa véritable présence ?

Petit Père Séraphim répondit : « J'ai déjà dit, votre Théophilie, que c'était fort simple et vous ai raconté d'une façon détaillée comment les hommes peuvent être en la plénitude de l'Esprit Saint et comment il faut reconnaître Son apparition en nous. Alors, petit père, que voulez-vous de plus ? ».

- Nous sommes tous les deux en la plénitude de l'Esprit Saint ! Pourquoi ne me regardes-tu pas ?

- Je ne le puis, dis-je, petit Père, car des foudres jaillissent de vos yeux. Votre face est devenue plus lumineuse que le soleil et mes yeux sont broyés de douleur !

- N'ayez pas peur, dit saint Séraphim. Vous êtes devenu aussi lumineux que moi; vous êtes aussi, à présent, en la plénitude de l'Esprit Saint. Autrement, vous n'auriez pu me voir ainsi ». Et inclinant la tête vers moi, il me dit doucement à l'oreille: « Remerciez le Seigneur de nous avoir donné Sa Grâce ineffable. Vous avez vu que je n'ai même pas fait un signe de croix; seulement, dans mon coeur, en pensée, j'ai prié le Seigneur Dieu et j'ai dit: « Seigneur, rends-le digne de voir clairement avec ses yeux de chair la descente Cie l'Esprit Saint, comme Tu l'as fait voir à Tes serviteurs élus quand Tu daignas apparaître dans la magnificence de Ta Gloire ! ». Et voilà, petit père, Dieu exauça immédiatement l'humble rire de l'humble Séraphim ! Comment pourrions-nous ne pas Le remercier pour ce don inexprimable accordé à nous deux ?

Réalisez, petit père, que ce n'est pas toujours aux grands ermites que manifeste ainsi Sa Grâce. Telle une mère compatissante, cette Grâce de Dieu a daigné panser votre coeur douloureux par l'intercession de la Mère de Dieu elle-même !

Alors, pourquoi ne me regardez-vous pas dans les yeux ? Osez me regarder simplement et sans crainte ! Dieu est avec nous !

Après ces mots, je regardai sa face et une peur surnaturelle encore plus grande m'envahit. Représentez-vous la face d'un homme qui vous parle au milieu d'un soleil de midi. Vous voyez les mouvements de ses lèvres, l’expression changeante de ses yeux, vous entendez sa voix, vous savez que quelqu'un vous serre les épaules de ses mains, mais vous n’apercevez ni ses mains, ni son corps, ni le vôtre, mais seulement cette éclatante lumière qui se propage à plusieurs mètres de distance tout autour, éclairant la surface de neige recouvrant la prairie, et la neige qui continue à nous saupoudrer, le grand Staretz et moi-même. Qui pourrait imaginer mon état d'alors !

- Je ressens en mon âme un silence, une paix, tels que je ne puis l'exprimer par des paroles...

- C'est là, votre Théophilie, dit le petit Père Séraphim, cette paix même que le Seigneur désignait à Ses disciples lorsqu'Il leur disait: « Je vous donne Ma paix, non comme le monde la donne. C'est Moi qui vous la donne. Si vous étiez de ce monde, le monde aurait aimé les siens. Je vous ai élus et le monde vous hait. Soyez donc téméraires, car J'ai vaincu le monde ».

C'est à ces hommes, que le monde hait, élus de Dieu, que le Seigneur donne la paix que vous ressentez à présent - « cette paix », dit l'Apôtre, « qui dépasse tout entendement a.

L'Apôtre désigne ainsi cette paix parce qu'on ne peut exprimer par /aucune parole le bien-être que ressent l'âme des _hommes dans le coeur desquels le Seigneur Dieu l'enracine. Le Christ Sauveur 'l'appelle « Sa paix a, venant de Sa propre générosité et non de ce monde, parce qu'aucun bonheur terrestre provisoire ne peut donner cette paix. Elle est donnée d'En Haut par le Seigneur Dieu Lui-même, c'est pourquoi elle se nomme : la paix du Seigneur,

- C'est cette douceur dont parlent les Saintes Écritures: « Ils boiront le breuvage de Ta maison et Tu les désaltéreras par le torrent de Ta douceur ». C'est cette douceur qui déborde dans nos coeurs et s'écoule »dans toutes nos veines en un inexprimable délice. On dirait qu'elle fait fondre nos coeurs, les emplissant d'une telle béatitude qu'aucune parole ne saurait la décrire. Et que sentez-vous encore ?

- Quand le Saint Esprit, continua saint Séraphim, descend vers l'homme et le couvre de la plénitude de Ses dons, l'âme de l'homme se remplit d'une inexprimable joie, parce que le Saint Esprit recrée en joie tout ce qu'Il a effleuré ! C'est de cette même joie dont parle le Seigneur dans l'Evangile: « Quand la femme enfante, elle est dans la douleur, car son heure est arrivée. Mais, ayant mis au monde un enfant, elle ne se souvient plus de la douleur. tant la joie d'avoir enfanté est grande.. Vous aurez de la douleur dans le monde, mais quand Je vous visiterai, vos coeurs se réjouiront et votre joie ne vous sera point ravie ».

Pour autant qu'elle soit consolation, cette joie que vous ressentez à présent dans votre coeur, votre Théophilie, n'est rien en comparaison de celle dont le Seigneur Lui-même a dit par la voix de Son Apôtre:

« La joie que Dieu réserve à ceux qui l'aiment ne peut être vue, ni entendue, ni ressentie par le coeur de l'homme dans ce monde ».

Ce ne sont que des « acomptes » de cette joie qui nous sont à présent accordés, et si déjà nous ressentons en nos coeurs douceur, jubilation et bien-être, que dire alors de cette autre joie qui nous est réservée dans le ciel à nous qui pleurons ici-bas.

Toutes les voies spirituelles de la Russie au déclin du XIXe siècle passent par Optino. Vladimir Soloviev et Dostoievsky y sont venus. … La même image du "moine russe" se présenta à l'esprit de Dostoievsky lorsqu'il voulut incarner dans son oeuvre l'idéal de la sainteté. Il ne pouvait pas ne pas penser à sa rencontre avec le starets Ambroise [présenté infra] en créant le personnage du starets Zossima dans Les Frères Karamazov. Tout le décor extérieur, la description du monastère jusqu'aux moindres détails, l'attente des visiteurs, la scène de la réception chez le starets, font penser à Optino. Mais le starets Zossima n'a presque rien de commun avec le Père Ambroise. C'est une figure assez pâle, trop idéalisée pour être un portrait peint sur le vif…^⁶¹⁸.

Nous ne pouvons trouver mieux comme présentation de la lignée des mystiques orthodoxes au XIX^e siècle - les starsi propres à cette section étendue seront suivis des figures présentées aux sections suivantes - que la belle description suivante portant sur ce centre le plus vivant de la Russie spirituelle^⁶¹⁹ :

Le monastère d'Optina Poustyn ["Désert", "Solitude" d’Optina] se trouve dans la région de Kalouga, à deux kilomètres de Korelsk, sur la rive droite de la Jizdra, rivière profonde et poissonneuse qui borde la lisière de forêts impénétrables. Un bac desservi par les moines donnait accès au monastère. Les abbés d'Optino n'ont jamais voulu construire un pont, soucieux de garder la limite naturelle qui séparait leur monastère de la vie du siècle.

Les origines d'Optino nous restent inconnues. On croit pouvoir affirmer, toutefois, que ce monastère existait déjà au milieu du XVIe siècle. Sous le règne "éclairé" de Catherine II, qui fut l'époque de la grande désolation des monastères de Russie, Optino ne comptait que trois moines. Vers la fin du XVIIIe siècle, le métropolite Platon de Moscou, de passage à Optino, frappé par la beauté du site, prit les mesures nécessaires pour rétablir la vie cénobitique dans ce petit monastère sylvestre. Mais l'époque de la grande renommée d'Optino commence trente ans plus tard,après 1821, lorsque Philarète de Kiev, qui était alors évêque de Kalouga, créa en dépendance étroite du monastère un petit ermitage ou "skite" dédié à la Décollation de saint Jean Baptiste. Ces quelques cellules isolées, à trois cents mètres de l'enceinte du monastère, en plein fourré, devaient abriter les moines désireux de se consacrer entièrement à la vie de prière et de contemplation. Pour fonder ce nouvel ermitage, l'évêque Philarète envoya à Optino quatre moines qui menaient depuis dix ans la vie solitaire dans les forêts de Roslavl sous la direction des disciples de Paissi [Paissi Vélitchkovsky 1722-1794], le grand rénovateur du monachisme russe.

Par des liens multiples, les débuts du startchestvo à Optino se rattachent à l'oeuvre de Paissi Velitchkovsky qui fait renaître la tradition antique de Byzance, cette union indissoluble de la spiritualité et du savoir, de la sainteté et de la spéculation théologique. Optino achève en Russie ce que Paissi n'a pu terminer en Moldavie. En effet, c'est le monastère d'Optino qui entreprend, après 1840, la publication des oeuvres ascétiques des Pères, traduites par l'archimandrite Paissi et ses disciples. Continuant les travaux de Paissi, les moines d'Optino vont effectuer de nouvelles traductions, encouragés dans leur zèle patristique par le grand Philarète de Moscou. Les éditions d'Optino n'étaient pas destinées à faire les délices de quelques érudits; ces textes anciens, rédigés par de grands contemplatifs d'Égypte, de Syrie et de Grèce, devaient être vécus de nouveau, ils devaient servir de guides dans la voie de l'ascension spirituelle. La sainteté des temps passés revient à la vie, renaît dans la sainteté moderne, sous la forme du startchestvo, à la fois si traditionnelle et si étonnante par sa nouveauté.

Optino comptait jusqu'à trois cents moines avant la révolution. Personne n'avait de propriété privée. Les moines recevaient du monastère tout le nécessaire pour leur vie : la nourriture, les vêtements, des chaussures. Chacun,même novice, avait une cellule à lui, où il pouvait vaquer à la prière, à la lecture, aux études, ou bien aux travaux manuels. La journée était réglée d'après les offices ecclésiastiques qui occupaient de sept à huit heures par jour. Aucune règle formelle n'obligeait les religieux d'assister à tous les offices, chacun était libre de se comporter selon sa propre conscience de moine. Le même esprit de liberté permettait aux moines et aux novices de disposer selon leur propre jugement des heures qui n'étaient pas occupées par les travaux d' "obédience", imposés par l'abbé. On n'avait jamais recours à la main-d'oeuvre étrangère au monastère : tous les travaux agricoles, forestiers et autres, ainsi que les "obédiences" de cuisine et des divers ateliers étaient exécutés par les moines ou les novices. Aucune contrainte, aucun contrôle gênant ne se faisait sentir dans la vie de la communauté d'Optino : la discipline fondée sur la confiance s'exerçait spontanément. La présence des startsi habitant le "skite" silencieux au milieu de la forêt se faisait sentir en tout; elle créait dans la vie du monastère cette atmosphère spécifique de recueillement et de sérénité qui pénétrait tous les pèlerins dès leur arrivée à Optino.

Un petit chemin forestier conduisait du monastère au "skite". L'aspect extérieur de cet ermitage a été rendu assez fidèlement par Dostoïevsky, dans Les Frères Karamazov. Un petit clocher en stuc rose surmontait la porte d'entrée. Des deux côtés, en dehors de l'enceinte, les "maisonnettes", espèces de parloirs où les startsi se rendaient pour recevoir les femmes qui n'avaient pas le droit d'entrer dans le "skite". Un silence absolu régnait dans l'enceinte de l'ermitage. C'était un beau jardin plein de fleurs multicolores autour de l'église et de quelques cellules. Tel était le décor dans lequel le startchestvo russe a produit ses meilleurs fruits spirituels pendant presque un siècle.

Après le premier starets Léonide (1768-1841) et avec le père Moïse (1782-1862) abbé d’Optino durant 37 ans et grand bâtisseur « riche de pauvreté », car accueillant des personnes « inutiles » (infirmes, aveugles), le starets Macaire connaît l’ouverture d’Optino à des problèmes sociaux, politiques, culturels (mais nous n’avons aucun détail sur la visite de Gogol) :

Pour acquérir les dons de la grâce, il ne faut pas les chercher : ce serait méconnaître le caractère de l'amour divin, sa gratuité. "La grâce de Dieu se donne à tous, mais dans une mesure différente : elle nous comble de dons, selon le degré de notre humilité. Ne cherche pas les choses suprêmes, mais laisse-toi guider par l'humilité⁶²⁰.

Une jeune fille, une étudiante de Moscou, qui n'avait jamais vu le starets, manifestait une grande animosité à son égard, le traitant de "vieil hypocrite". Poussée par la curiosité, elle vint un jour à Optino et se plaça près de la porte, derrière les autres visiteurs qui attendaient. Le starets entra dans le parloir, fit une courte prière, regarda un moment l'assistance et, s'adressant à la jeune personne : "Ah ! mais c'est Véra, elle est venue voir le vieil hypocrite !" Après une longue conversation en tête-à-tête avec Ambroise, la jeune fille changea d'opinion. Elle devint plus tard religieuse au couvent de Chamordino, fondé par le starets⁶²¹.

"Ne discutez jamais avec moi. Je suis faible, je pourrais vous céder et ce serait toujours nuisible pour vous." On rapporte l'histoire d'un artisan qui, après avoir fabriqué une nouvelle iconostase pour l'église d'Optino, vint chez le starets Ambroise pour recevoir sa bénédiction avant de rentrer chez lui, à Kalouga, à 60 kilomètres du monastère. Les chevaux étaient déjà attelés, l'artisan était pressé de regagner son atelier, sachant qu'une commande avantageuse l'attendait. Mais le starets, après l'avoir retenu longtemps, l'invita à revenir le lendemain, après la messe, prendre le thé dans sa cellule. L'artisan, flatté par cette attention du saint homme, n'osa pas refuser. Il espérait trouver encore son client à Kalouga en y arrivant vers la fin de l'après-midi. Mais le starets ne voulut pas le laisser partir; il fallut que l'artisan revienne prendre le thé dans sa cellule encore une fois, avant les vêpres. Le soir, le Père Ambroise renouvela son invitation pour le lendemain. L'artisan, très déçu, mais n'osant point protester, obéit Lie nouveau. Cette manoeuvre se renouvela pendant trois jours. Le starets congédia finalement l'artisan : "Merci, mon ami, pour m'avoir obéi; Dieu te gardera, va en paix." Quelque temps après, l'artisan apprit que deux de ses anciens apprentis, sachant qu'il devait rentrer d'Optino avec une somme d'argent considérable, l'avaient guetté trois jours et trois nuits dans la forêt, près de la grand-route de Kalouga, avec l'intention de le tuer^⁶²².

Nous quitttons le lieu privilégié d’Optino qui n’est certes pas le seul monastère vivant comme déjà indiqué par la grande figure de Séraphim (de Sarov, ville située à l’est de Moscou).

Théophane de Vycha assura une large direction spirituelle épistolaire depuis son monastère où il vécut après avoir quitté son siège épiscopal^⁶²³ :

C'est le Seigneur qui gagne le combat. Nous devons nous remettre à lui. Il fait de nous des êtres nouveaux. Nous ne sommes pas des instruments inanimés dans sa main, mais au contraire des êtres vivants. Il ne fait pas de nous des marionnettes, mais des hommes nouveaux, appelés à devenir ses enfants qui respirent l'air de la liberté, le suivent, le servent et combattent armés de sa force.

Remettez-vous au Seigneur. Il vous montrera la voie. Ii vous éclairera de sa vérité et vous remplira de vie. Aimez-le, et quand vous serez uni à lui dans cet amour, pensez à lui plus souvent encore que vous n'aspirez l'air^⁶²⁴.

Efforce-toi de chercher sans cesse comme un poisson sur la glace frappe autour de lui avec sa queue. Mais tu recevras ce qu'il plaît au Seigneur de te donner et quand il lui plaira.

Il faut chercher, s'écrier d'un coeur contrit, avec un sentiment d'humilité extrême et la ferme conviction que le Seigneur fera le nécessaire. Et quand nous obtenons quelque chose, ce n'est pas notre propriété... Tout le salut est remis aux mains du Seigneur, c'est /a voie la plus sûre, la meilleure, c'est celle qui va le plus loin.

Le plus important, c'est de s'abandonner aux mains du Seigneur et Sauveur en s'écriant d'un coeur contrit : sauve-moi selon tes propres jugements... Car il n'y a de salut qu'en lui. Dans cet abandon, que soit inclut en même temps un zèle ferme, plein d'abnégation, pour accomplir sa sainte volonté.

Quiconque ne travaille pas spirituellement, de toutes ses forces, ne fait pas effort jusqu'à se sentir impuissant, et ne pousse pas le cri d'appel qui viendrait de cette impuissance, n'en acquerra pas le sentiment... Vous, agissez de même : dans le sentiment de votre propre impuissance, appelez à l'aide et, même après avoir accompli quelque chose, demeurez dans ce sentiment de votre impuissance^⁶²⁵.

Le 17 juin 1858. Tu continues d'aspirer aux performances les plus élevées de la vie spirituelle et à des règles qui ne sont pas encore à ta mesure. Mais tu dois simplement suivre la voie humble, comme d'autres vivent, sans éprouver de trouble intérieur. Toi non plus, ne te laisse pas aller au trouble intérieur quand tu as commis quelque bévue ou quelque faute, mais descends dans la profondeur de l'humilité et relève-toi par la pénitence; et bientôt tu retrouveras la voie droite...^⁶²⁶

L’auteur des Récits d’un pèlerin russe aurait été un familier d’Optino.

Plus près de nous, l’Higoumène Chariton de Valamo vécut en URSS puis en exil en Finlande. Il compila en 1936 une anthologie reprenant en particulier les conseils de nombreux staretz du siècle précédent^⁶²⁷, dont celui-ci de Théophane le Reclus :

Je me souviens que vous m'avez écrit que vous attrapiez mal à la tête quand vous cherchiez à soutenir votre attention. C'est ce qui arrive quand on ne travaille qu'avec la tête ; mais si vous descendez dans le coeur, vous n'aurez plus aucune difficulté. Votre tête se videra et vos pensées tariront. Elles sont toujours dans la tête, se pourchassant l'une l'autre, et on ne parvient pas à les contrôler. Mais si vous entrez dans votre coeur, et si vous êtes capable d'y rester, alors chaque fois que les pensées vous envahiront, vous n'aurez qu'à descendre dans votre coeur et les pensées s'envoleront. Vous vous trouverez dans un havre réconfortant et sûr. Ne soyez pas paresseux, descendez. C'est dans le coeur que se trouve la vie, et c'est là que vous devez vivre. Ne vous imaginez pas qu'il s'agit là de quelque chose qui ne regarde que les parfaits. Non, cela concerne tous ceux qui ont commencé à chercher le Seigneur.

1852 François Libermann (1802 - 1852)

Le plus grand spirituel d’une époque aux témoignages mystiques rares. Juif converti, il se consacra à « l’oeuvre des noirs ». Profondes Lettres spirituelles qui tranchent avec l’épanchement littéraire romantique^⁶²⁸^.

…plus vous travaillerez à obtenir cette union avec Dieu, plus il y aura de l’action propre, et plus il y aura de l’action propre, moins il y aura de l’action de l’Esprit-Saint …évitez l’effort …excepté quand vous sentez une impression qui vous pousse et vous entraîne en quelque sorte…(15)

Si nous avions des moyens puissants en mains, nous ne ferions pas grande chose de bon ; mais attendu que nous ne sommes rien, que nous n’avons rien et ne valons rien, nous pouvons former de grands projets…(295)

…quand la sensibilité a disparu, quand on n’a plus que la foi pure, alors on devient homme ; Dieu nous conduit par la foi. La foi pure suppose qu’il n’y a plus rien de sensible pour appuyer sa conduite, et, par conséquent, on est disposé à être privé de tout, même de direction. (381)

Voici une règle générale, qui renferme tout ce qui concerne la charge d'une supérieure : c'est qu'on ne vient pas en religion pour être servi, mais pour servir les autres.

Notre domination est une sainte servitude, vouée à Jésus-Christ et aux âmes qu'il nous confie. Il nous l'a ordonné : Que celui qui est le premier, devienne comme le serviteur de tous, a-t-il dit.

Mais comment faire pour être servante, et pour que l'autorité de Jésus-Christ soit respectée ? C'est de vous comporter comme il a fait lui-même. Ayez une conduite sainte, modeste, grave, paisible, égale, uniforme, humble; renoncez à vous-même en tout ; ne paraissez jamais vous rechercher en rien ; soyez uniquement dépendante de Dieu seul. En faisant ainsi, vous n'avez pas besoin de chercher l'estime de vos sœurs ; il n'y faut même pas penser. Ne cherchez pas non plus à en être aimée, mais aimez-les toutes tendrement et également; traitez-les avec douceur et avec une fermeté suave, sans rigueur et sans dureté. Si vous faites cela, vous serez aimée et estimée. Si, au contraire, vous y tenez, si vous cherchez à l'être, quelque pures que soient vos vues, vous serez dépendante des hommes, vous ne pourrez plus être dans l'unique dépendance de Dieu.

Notez bien que la rigueur, la résistance directe aux âmes dans leurs mauvaises dispositions les brisent, mais ne les guérissent presque jamais. Supportez le mal bien longtemps; et si parfois, vous croyez qu'il ne faut plus le supporter, supportez-le encore, et vous finirez par voir que vous aurez bien fait; tandis que vous ne verrez presque jamais d'heureux résultats provenir de la rigueur et de la résistance directe dont vous aurez usé.

Souvenez-vous de ce que je vous ai dit à Paris : la plupart des âmes se perdent par le découragement. C'est le mal universel, surtout parmi les âmes pieuses. Soutenez, encouragez, et vous verrez que Notre-Seigneur viendra à votre secours. Souvent on reprend, on poursuit une pauvre âme qui fait mal, sous le prétexte d'empêcher une offense de Dieu; et souvent cela n'est pas vrai, c'est par impatience qu'on agit. Nous sommes trop faibles et trop imparfaits pour supporter les faiblesses et les imperfections d'autrui, et nous nous faisons accroire que c'est par zèle; mais nous parvenons rarement à nous convaincre tout à fait en cela. …

Il n'est nullement nécessaire que vous ayez, sensibles et palpables, cette présence de Dieu et cette union avec lui. Votre volonté tend vers Dieu, cela seul devrait vous suffire; mais il y a plus : votre esprit même est uni à Dieu dans les moments où vous le croyez le moins. Soyez content de votre état réel, et ne cherchez pas à vous mettre dans celui que vous imaginez; ce serait vous rendre coupable que de faire des efforts pour cela. Vivez dans la paix et la confiance en la miséricorde de Dieu. Bannissez les craintes et les contentions, car cela n'est que du pur naturel. Ayez une grande liberté dans vos actions, comme cela doit être dans toute votre âme, qui veut être à Dieu. Lorsque vous trouverez en vous quelque chose de défectueux, humiliez-vous en paix.

Vous vous inquiétez de ce que vous ne pouvez pas ouvrir votre âme à monsieur N..., et vous faites mal. Je vous assure que j'étais bien sûr d'avance que, tôt ou tard, vous ne pourriez plus avoir avec votre directeur toute l'ouverture que vous aviez ici. Vous seriez encore avec moi que ce serait la même chose. Dans les commencements, quand on est dans la voie sensible — et vous l'étiez encore au noviciat, quoique cela fût un peu faible vers la fin, — on est encore dans une voie d'enfance, on a besoin de la main d'autrui pour se conduire. C'est une imperfection.

Notez bien : je ne dis pas que la direction, l'obéissance et l'ouverture envers son directeur soient une imperfection, mais le besoin qu'on en a. On s'appuie encore sur la créature. Plus tard, quand la sensibilité a disparu, quand on n'a plus que la foi pure, alors on devient homme; Dieu nous conduit par la foi. La foi pure suppose qu'il n'y a plus rien de sensible pour appuyer sa conduite, et, par conséquent, on est disposé à être privé de tout, même de direction. Il est certain que vous êtes dans cet état, où le sensible est passé et où la foi pure doit régner. Restez donc purement et simplement attaché à Dieu, et ne vous tracassez pas si vous n'avez rien pour vous appuyer. Vous avez Dieu et Dieu seul ; il doit vous suffire. Cela coûte, c'est pénible, il semble que toute notre vie est comme un fantôme, que l'âme est vide et qu'on n'a plus de vie spirituelle et surnaturelle. On se trompe très fort; la vie intérieure devient plus pure et plus simple. Je dis : Cela coûte ; mais seulement dans le principe, et avant qu'on soit parvenu à la soumission et à l'abandon parfait de son âme à Dieu.

Vous ne devez plus rien avoir sur la terre pour vous soutenir : Dieu seul par la foi et la charité pures, sans rien de sensible. La théologie servait à vous conserver dans un repos sensible, mais le sensible est terminé pour vous.

Ne dites plus que vous êtes sorti de votre état ; cela n'est pas, mais vous voulez en sortir ; encore une fois, votre état n'est plus sensible. Suivez la marche que la divine Bonté vous trace ; tenez-vous dans l'état où elle vous met maintenant, état qui est le même que l'union, mais non plus une union sensible. …

~1870 Récits d’un pèlerin [russe]

Paru à Kazan vers 1870 d’un auteur inconnu qui aurait été familier du monastère d’Optino : « il manquait cette note cristalline qui en est sans doute la tonique secrète »^⁶²⁹.

Un matin de bonne heure, je fus comme réveillé par la prière. Je commençais à dire mes oraisons du matin, mais ma langue s’y embarrassait… Je suis devenu un peu bizarre. Je n’ai souci de rien… (Premier récit, 36, 40)

Je cessai de remuer les lèvres et j’écoutai attentivement ce que disait mon cœur … Je voyais parfois en songe mon défunt staretz qui m’expliquait beaucoup de difficultées et inclinai toujours plus mon âme incompréhensive à l’humilité. (Deuxième récit, 42, 43)

En ce qui concerne l'absence de formes c'est- à-dire le fait de ne pas user de l'imagination et de ne pas accepter de vision pendant la contemplation, que ce soit celle d'une lumière, d'un ange, du Christ ou de n'importe quel saint, et de se détourner de toute rêverie , cela, bien entendu, est prescrit par les Pères expérimentés, pour la raison suivante : la puissance de l'imagination peut facilement incarner les représentations mentales, ou pour ainsi dire leur donner vie, de sorte que les gens inexpérimentés pourraient être aisément attirés par ces fictions, les prendre pour des visions de la grâce, et tomber ainsi dans l'illusion …Que l'esprit puisse naturellement et facilement être dans un état d' absence d' images, et s'y maintenir, tout en se rappelant la présence de Dieu, on le voit bien puisque la force de l'imagination peut présenter une chose de façon perceptible dans ce vide et donner une consistance à cette représentation. Ainsi, par exemple, la représentation de l'âme, de l'air, de la chaleur ou du froid. Quand vous avez froid, vous pouvez vous faire mentalement une idée vivante de la chaleur, bien que la chaleur n'ait pas de contour, ne puisse être un objet de vision, et ne soit pas mesurée par la sensation physique de celui qui se trouve exposé au froid. De la même manière aussi la présence spirituelle et incompréhensible de Dieu peut être connue de l'esprit et identifiée dans le coeur dans un absolu vide de formes. (Septième récit, 111-112),

Car celui qui veille en silence … aide au bien spirituel et au salut de ses frères. … L'homme qui vit dans le monde et qui entend parler d'un pieux reclus, ou qui passe devant la porte de son ermitage, ressent un appel à la vie spirituelle, se souvient de ce que l'homme peut être sur la Terre, et qu'il lui est possible de revenir à cet état contemplatif originel dans lequel il sortit des mains du Créateur. Le silencieux enseigne par son silence même, et par sa vie même il fait du bien, édifie et persuade de chercher Dieu. (Septième récit, 116-117)

…il faut observer que le pouvoir de cette sorte de prière réside dans la vraie compassion chrétienne pour le prochain, et qu'elle agit sur son âme dans la seule mesure de cette compassion. Aussi, quand il nous arrive de nous souvenir du prochain, ou au moment fixé pour le faire, il est bon d'introduire sa présence dans la présence de Dieu, et d'offrir la prière dans les termes suivants : « Dieu très miséricordieux, que ta volonté soit faite, qui veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité ; sauve et secours ton serviteur N. Prends ce désir que j'exprime comme un cri d'amour que tu as commandé. » (Septième récit, 123-124)

1881 Henri-Frédéric Amiel (1821-1881)

Journée merveilleusement belle de limpidité, d'éclat et de fraîcheur. Matinée, lac, montagnes, couchant, nuit, tout a été à souhait, resplendissant de grâce, ravissant de pureté. — Vécu à l'aventure, en flâneur et admirateur. Cela m'a servi. Le voile de mélancolie qui entourait mon coeur s'est peu à peu éclairci et je finis par rentrer assez gai chez moi, à 11 heures du soir, treize heures après être sorti de la maison. La nature avait commencé, les enfants et les amis avaient continué, la femme seule a pu achever cette guérison quotidienne dont j'ai actuellement besoin. J'ai beau me le dissimuler, me le masquer ou le nier, c'est l'amour qu'il me faut ou son ombre. Tout le reste me distrait sans m'apaiser et endort ma souffrance sans me réjouir. / Ainsi mes yeux se sont nourris du spectacle inépuisable des eaux, du ciel, de la lumière et du paysage, pendant des heures. [...]

(11 heures matin.) Je ne trouve aucune voix pour ce que j'éprouve. La rue est silencieuse, un rayon de soleil tombe dans ma chambre, un recueillement profond se fait en moi ; j'entends battre mon coeur et passer ma vie. Je ne sais quoi de solennel, la paix des tombes sur lesquelles chantent les oiseaux, l'immensité tranquille, le calme infini du repos m'envahit, me pénètre, me subjugue. Il me semble que je suis devenu une statue sur les bords du fleuve du temps, que j'assiste à quelque mystère, d'où je vais sortir vieux ou sans âge. Je ne sens ni désir, ni crainte, ni mouvement, ni élan particuliers ; je me sens anonyme, impersonnel, l'oeil fixe comme un mort, l'esprit vague et universel comme le néant ou l'absolu ; je suis en suspens, je suis comme n'étant pas. — Dans ce moment, il me semble que ma conscience se retire dans son éternité ; elle regarde circuler en dedans d'elle ses astres et sa nature avec ses saisons et ses myriades de choses individuelles, elle s'aperçoit dans sa substance même, supérieure à toute forme, contenant son passé, son présent et son avenir, vide qui renferme tout, milieu invisible et fécond, virtualité d'un monde, qui se dégage de sa propre existence pour se ressaisir dans son intimité pure. En ces instants sublimes, le corps a disparu, l'esprit s'est simplifié, unifié ; passions, souffrances, volontés, idées se sont résorbées dans l'être, comme les gouttes de pluie dans l'océan (lui les a engendrées. L'âme est rentrée en soi, retournée à l'indétermination, elle s'est réimpliquée au-delà de sa propre vie ; elle remonte dans le sein de sa mère, redevient embryon divin. Jours vécus, habitudes formées, plis marqués, individualité façonnée, tout s'efface, se détend, se dissout, reprend l'état primitif, se replonge dans la fluidité originelle, sans figure, sans angle, sans dessin arrêté. C'est l'état sphéroïdal, l'indivise et homogène unité, l'état de l'oeuf où la vie va germer. Ce retour à la semence est un phénomène connu des druides et des brahmanes, des néoplatoniciens et des hiérophantes. Il est contemplation et non stupeur ; il n'est ni douloureux, ni joyeux, ni triste ; il est en dehors de tout sentiment spécial, comme de toute pensée finie. Il est la conscience de l'être, et la conscience de l'omni-possibilité latente au fond de cet être. C'est la sensation de l'infini spirituel. C'est le fond de la liberté. — À quoi sert-il ? à dominer tout le fini, à se dominer soi-même, à donner la clé de toutes les métamorphoses, à guérir de toutes les courbatures morales, à maîtriser le temps et l'espace, à reconquérir sa propre totalité en se dépouillant de tout ce qui nous est adventice, artificiel, meurtri, altéré. Ce retour à la semence est un rajeunissement momentané, et de plus il est un moyen de mesurer le chemin parcouru par la vie, puisqu'il ramène jusqu'au point de départ. [...]

1883 Abd el-Kader (1807-1883)

Dieu a dit à l'un de Ses serviteurs" : "Prétends-tu M'aimer ? Si tel est le cas, sache que ton amour pour Moi est seulement une conséquence de Mon amour pour toi. Tu aimes Celui qui est. Mais Je t'ai aimé, Moi, alors que tu n'étais pas !"

Il lui dit ensuite : "Prétends-tu que tu cherches à t'approcher de Moi, et à te perdre en Moi ? Mais Je te cherche, Moi, bien plus que tu ne Me cherches ! Je t'ai cherché afin que tu sois en Ma présence, sans nul intermédiaire, le Jour où J'ai dit "Ne suis-je pas votre Seigneur ?" (Cor. 7 : 172)16, alors que tu n'étais qu'esprit (n'il!). Puis tu M'as oublié, et Je t'ai cherché de nouveau, en envoyant vers toi Mes envoyés, lorsque tu as eu un corps. Tout cela était amour de toi pour toi et non pour Moi."

Il lui dit encore : "Que penses-tu que tu ferais si, alors que tu te trouvais dans un état extrême de faim, de soif et d'épuisement, Je t'appelais à Moi tout en t'offrant Mon paradis avec ses houris, ses palais, ses fleuves, ses fruits, ses pages, ses échansons, après t'avoir prévenu qu'auprès de Moi tu ne trouverais rien de cela ?"

La foi ne profite en effet qu'aussi longtemps que l'on est voilé et que l'on n'a pas obtenu l'évidence et la vision directe. Mais le lever du soleil rend les preuves inutiles. Lorsque ce qui était caché devient évident, que ce dont on était seulement informé est vu directement, l'âme ne tire plus profit de ce qu'elle croit, mais seulement de ce qu'elle contemple et voit. Les états, les intentions, les buts qui étaient les siens dans la phase de foi sont transformés. Cette transformation doit s'entendre comme purement intérieure. Quant à l'extérieur de cet être, il ne se modifie pas d'un iota. Il continue de se comporter de la manière qui est agréée par la Loi sacrée et louable selon la coutume et la loi naturelle…

Dieu (al-haqq : la Réalité suprême) — qu'Il soit exalté ! — m'a dit : "Sais-tu qui tu es ?" Je répondis : "Oui, je suis le néant" manifesté par Ta manifestation ; je suis la ténèbre qu'illumine Ta lumière."

Il me dit alors : "Puisque tu sais, persévère fermement [en cette connaissance] et garde-toi de revendiquer ce qui ne t'appartient pas : car le dépôt (amâna) doit être remis à son propriétaire, et l'emprunt restitué. Le nom d'"être contingent" t'appartient depuis toujours et pour toujours."

Il me dit encore : "Sais-tu qui tu es ?" Je répondis : "Oui. Je suis réellement Dieu (al-haqq). Mais, métaphoriquement et sous le rapport de la Voie, je suis créature (al-khalq). Je suis l'être contingent quant à ma forme, mais je ne peux pas ne pas être l'Être nécessaire. C'est le nom divin al-haqq qui m'appartient par droit d'origine (asp ; le nom de créature n'est qu'un nom d'emprunt et une formule distinctive…

1897 Thérèse de l’Enfant-Jésus (1873-1897)

[243] …il me semble que les ténèbres … me disent en se moquant de moi : « Tu rêves la lumière … la possession éternelle du Créateur … réjouis-toi de la mort qui te donnera non ce que tu espères, mais une nuit plus profonde encore, la nuit du néant. »

[270] …cela m’étonnait d’autant plus d’être tombée si juste. Je sentais bien que le bon Dieu était tout près, que, sans m’en apercevoir, j’avais dit, comme un enfant, des paroles qui ne venaient pas de moi, mais de Lui.

[1054] …nous ne devons pas penser à ce qui peut nous arriver de douloureux dans l’avenir, car alors c’est manquer de confiance et c’est comme se mêler de créer.

[1085] …j’admire le ciel matériel ; l’autre m’est de plus en plus fermé. Puis aussitôt je me dis avec une grande douceur : Oh ! mais si, c’est bien par amour que je regarde le ciel … les mouvements, les regards, tout … c’est par amour.

[1104, note des Cahiers verts] Elle conjure que l’on prie pour elle, par ce que, dit-elle, « c’est à en perdre la raison ». Elle demande que l’on ne laisse pas à sa portée les médicaments-poisons pour l’usage externe et conseille qu’on n’en laisse jamais près des malades qui souffriraient les mêmes tortures.

[1114] Tenez, voyez-vous là-bas le trou noir où l’on ne distingue plus rien ; c’est dans un trou comme cela que je suis pour l’âme et pour le corps. Ah ! oui, quelles ténèbres ! Mais j’y suis dans la paix.

[1136] Si vous saviez dans quelle pauvreté je suis ! Je ne sais rien de ce que vous savez ; je ne devine rien que par ce que je vois et sens. Mais mon âme, malgré ses ténèbres est dans une paix étonnante.

~1906 Archimandrite Spiridon

Pierre Pascal découvre le récit dans une obscure revue parue de janvier 1916 à octobre 1917 : « …je trouvais là l'éveil religieux d'un enfant russe, son passage éphémère dans un monastère rural, ses pèlerinages, son ministère dans l'Altaï, en Sibérie, parmi les indigènes, parmi les forçats… » Venu à Moscou près de Lénine étudier les révolutionnaires du XIXème siècle, il découvre la religion russe à travers les « vieux croyants » dont il nous conte l’histoire fascinante, Avvakum^⁶³³ dont il traduit le terrible témoignage^⁶³⁴, Spiridon^⁶³⁵ :

Tu sais, père, cela m'est bien pénible et bien douloureux maintenant, d'avoir changé mon Dieu contre le vôtre, un nouveau Dieu. » À ces mots, le Bouriate se mit à pleurer. J'eus grand pitié de lui, jusqu'à en souffrir moi-même, et en même temps de tous ceux qui lui ressemblaient. Je compris alors tout d'un coup ce que c'est que de voler à quelqu'un son âme, de le priver de son bien le plus précieux, de lui arracher et de lui ravir son saint des saints, sa religion et sa philosophie naturelles, pour ne rien lui donner en échange qu'un nouveau nom et une croix sur la poitrine. Le Bouriate dont je parle m'apparut comme l'homme du monde le plus pitoyable et le plus malheureux, privé de son ancienne religion et jeté au hasard de la destinée. Depuis lors, je me promis de ne pas baptiser les indigènes, mais de leur prêcher seulement le Christ et l'Évangile. C'est ma conviction que convertir les gens au Christ, comme ont fait nos missionnaires avec ce Bouriate, ce serait agir avant tout en vrai bourreau des âmes, et non en apôtre du Christ. Je ne sais si j'ai eu raison ou tort, mais depuis ce moment je n'ai fait que prêcher la parole de Dieu, laissant à d'autres le soin de baptiser. (58-59)

« C'est que voilà, mon père, dit le détenu hérétique, depuis ma plus tendre enfance je cherche Dieu, et j'ai beau regarder, regarder, je ne le trouve nulle part ». - Je lui dis : « Mon cher ami, si tu ne le trouves pas en toi-même, tu ne le trouveras nulle part. C'est avant tout en soi-même qu'il faut le chercher. S'il n'y est pas, alors il faut détruire en soi cette vie ancienne et en commencer une autre, où Dieu ait sa place. Dieu existe en dehors de nous, mais il ne se fait connaître qu'en dedans de nous-mêmes. Il n'y a pas d'autre moyen de connaître Dieu ». (108)

Il y avait avec lui encore un autre Tatar, qui me raconta comment et pourquoi il avait été condamné. J'avais grand-pitié de lui. Il y avait en vérité en lui je ne sais quelle spiritualité intérieure, qui m'attirait comme un aimant. J'étais ravi jusqu'au fond du coeur. Je m'enhardis jusqu'à lui demander pourquoi il était si sympathique, si bon. Il me répondit : « Ce matin, j'ai prié Dieu ; à déjeuner, j'ai prié Dieu ; ce soir j'ai prié Dieu ; la nuit, j'ai prié. Dieu, y a être devenu moi. Deux fois y en a moi voir Allah ! ». À ces mots, en se cachant les yeux avec les mains, il se mit à pleurer. Je compris que c'était la prière qui l'avait rendu si bon, et que deux fois dans son existence il avait mérité la grâce de voir une sainte apparition. Je l'embrassai. Quand il quitta le bagne, et vint me rendre visite à Tchita avec le mullah de cette ville, je l'accueillis, Dieu m'en est témoin, comme mon propre père, et nous nous jetâmes en même temps au cou l'un de l'autre, en nous arrosant l'un l'autre à chaudes larmes. (131)

1918 Marie-Antoinette de Geuser « consummata » (1889-1918)

Laïque, lorsqu’elle comprit que la maladie s’installait définitivement en elle, elle entra dans la voie de l’abandon …consummate, comme elle aimait dire …elle vécut sa vie spirituelles avec une lucidité et une limpidité remarquables qui rappellent parfois Marie de l’Incarnation l’ursuline⁶³⁶.

« Mais j'aime surtout faire sentir à ceux qui me touchent cette tendresse infinie de l'Amour Divin en les aimant en Lui, et en le leur prouvant par ces petites attentions de rien qui sont comme les signes sensibles de cet immense amour. Je voudrais faire autour de moi une atmosphère très douce, et tout ramener à l'unité par l'Amour. Et pour réaliser cela, je sens que je dois seulement demeurer en Lui et Lui en moi et Le laisser déborder librement.

Je ne puis vous dire toutes ces petites délicatesses de charité que mon Jésus apprend à sa pauvre petite chose, mais il suffit de les vivre pour Lui plaire.

Parfois le cher prochain ne comprend pas toute la tendresse dont il est l'objet... » (On croit percevoir ici, à peine suggéré, qu'autour d'elle subsistent des incompréhensions... la terre n'est pas le ciel !) « mais alors si on n'a pas réussi à lui faire plaisir, on croit que la semence d'amour répandue en lui sans qu'il le sache produit son fruit de sanctification sinon de joie. [...] Je sens en moi des désirs immenses de sainteté, des désirs d'une intensité sans nom. Mais je ne voudrais pas être sainte seulement dans une voie, mais dans toutes les voies. Je voudrais surtout être un vrai apôtre... Tous mes désirs montent à Lui comme ils me viennent de Lui ; et j'ai confiance que tout cela n'est pas perdu.

« Il me semble donc que je dois tout simplement demeurer 'in unum' au sein de la Trinité bienheureuse afin de me pénétrer toujours davantage de la 'Lumière de Vie’ et de devenir de plus en plus limpide et resplendissante. C'est ainsi que je pourrai, avec sa grâce, rayonner la Vérité sur ceux qui m'approchent selon leurs besoins à chacun. Je dis, selon leurs besoins, car, de même que pour rendre violet un vêtement de couleur horizon, il faut mettre plus de rouge que de bleu, de même, pour sanctifier les âmes dans la Vérité, il faut leur donner surtout les nuances qui leur manquent davantage. Celui qui est l'unique Moteur de l'Évangélisation suggère à mesure tous les petits moyens, mais il y a certains cas pratiques qui reviennent si souvent qu'on s'y habitue comme à une règle. J'ai remarqué, par exemple, que, dans les entretiens particuliers, il ne faut pas présenter aux autres une perfection plus haute que celle à laquelle ils sont appelés dans le présent, mais les aider à suivre leur vocation actuelle. À mesure qu'ils avancent, ils voient d'eux-mêmes leurs horizons s'élargir.

Dans tout cela, je ne vois que matière à louer Dieu. Son oeuvre s'accomplit en vous, et votre coopération personnelle me paraît clairement indiquée : tendre vers l'adaptation complète de votre volonté à la Sienne en exploitant les défaillances inévitables. Ces défaillances ont été prévues par notre Père céleste quand II a fait son plan pour vous, et sa miséricorde les y a fait entrer comme agents sanctificateurs. 'Tout tourne au bien de ceux qui aiment Dieu !'

Vous savez ce que c'est : faire la planche ? C'est le moyen dont se servent ceux qui ne savent pas nager pour `surnager'. Pour y réussir, il faut n'avoir pas peur et se laisser aller tout droit sans bouger. Eh bien ! pour l'âme, c'est tout à fait la même chose : lorsqu'on ne sent plus aucune raison stable d"espérer', il faut 'super-espérer'. Et c'est très simple : il faut seulement avoir une confiance aveugle et s'abandonner sans réserve entre les bras du Père sans s'agiter le moins du monde. Et cette foi en Celui qui mène tout admirablement, cette confiance basée sur Lui seul avec le total abandon que, jointes à l'amour, ces vertus engendrent, font bien plus avancer l'âme vers Dieu que les plus douces consolations sensibles.

On ne peut s'unir à Dieu que dans la Vérité, et la Vérité est tellement faussée dans les âmes, qu'elles arrivent souvent à en séparer l'humilité et à opter pour leur faux dieu, délaissant ainsi le vrai qu'elles ne voient pas. Je m'explique. On dit par exemple : l'humilité c'est la vérité ; or je ne vois rien à me reprocher sur ce point ou cet autre. On oublie ainsi la première vérité sur laquelle est basée l'humilité : nous ne nous connaissons pas nous-mêmes, nous nous voyons toujours en beau, car le péché a obscurci notre intelligence, qui ne voit pas vrai. Alors, comment devenir humble, me direz-vous ? en disant des choses qu'on ne pense pas ? — Non ! bien sûr ! Mais en attirant la lumière qui transformera notre intelligence. Et comment ? — Comme se font toutes les oeuvres surnaturelles : par la prière pour attirer la grâce, par l'exercice pour y correspondre.

Et très haut, au-dessus des relations humaines, même très pures, je me suis trouvée chez moi. Il me disait que ma part était la meilleure et je le voyais bien... Les horizons étaient larges comme l'Infini et j'en embrassais du regard les moindres détails. Il n'y avait plus que Lui et son Oeuvre, et je me sentais si libre pour Le donner. Et je sens que c'est bien là ma vocation : « consummata »... ne plus rien être, Le laisser Seul travailler à sa Gloire : 'que tous soient un' au sein de la Trinité bienheureuse ! Et je suis contente que vous ne trouviez pas que ce soit mieux de chercher pour moi, même la consolation surnaturelle, car cela me libère. J'ai besoin de ne penser qu'à Lui et à son Oeuvre... Je ne peux que donner...

« Oui, je me sens plus que jamais dans ma vocation maintenant que je ne suis plus et que Lui seul vit en moi pour sa plus grande Gloire. Totalement affranchie de la servitude du `moi', je donne les trésors divins que je puise à leur Source inépuisable : je les donne à profusion et sans arrière-pensée, tellement certaine que tout cela vient de Lui seul. De même qu'en Jésus tout était orienté vers la Rédemption pour la Gloire du Père, de même je dois faire converger tout ce qui est en moi vers l'apostolat auquel Il m'appelle pour sa Gloire. En tout, je dois faire abstraction de mes attraits personnels pour ne viser que le bien des autres.

C'est pour cela que je veux paraître très ordinaire, 'plus imitable qu'admirable', afin d'entraîner dans la voie sainte tous ceux qui me touchent.

[…] Avec cela, j'ai conscience que je suis plus pauvre que personne, et que notre Grand Dieu ne peut m'embellir que de sa propre beauté... »

Que ce soit à l'intérieur ou à l'extérieur, il me semble que pour moi, tout est là. `Consummata in unum', je n'ai plus qu'à travailler à ce que 'tous soient consommés dans l'unité' 218. Cette vie intérieure rend la vie extérieure admirablement belle. Chaque âme a sa place dans l'édifice de la Gloire de Dieu, et c'est un travail splendide celui qui consiste à révéler aux autres leur vocation spé-338-ciale et ses beautés afin de les aider à la réaliser. On sent que rien n'est négligeable dans cette grande Œuvre…

« Pour moi, `Consummata' est une petite chose toute perdue en Dieu, qui ne vit plus que de Sa Vie et qui en vit de plus en plus... Elle voit tout dans la Vérité, elle fait tout dans l'Amour, elle vit dans l'Unité ! Elle connaît et elle aime, elle contemple et elle agit avec une spontanéité pleine d'onction. Toute sa puissance d'amour est épanouie en acte, et la grâce demeure en action dans toutes les fibres de son être, de sorte que ses organes contemplatifs lui transmettent intégralement les bons plaisirs de Dieu, et que ses organes actifs les lui font accomplir sans hésitation. Délivrée des obscurités qui lui voilaient la Volonté Divine et des résistances qui en retardaient l'accomplissement, elle ne vit plus que de cette Volonté Adorable en toute liberté.

[…] Elle aime les âmes non pas attirée par elles, mais poussée par Dieu, non pas pour elles, mais pour Dieu. Son amour s'étend donc à tous 'sans aucune acception de personnes' donnant à chacun sa part selon le Bon Plaisir de Dieu. Cet Amour ne va chercher les âmes que pour les amener à l'Unique Réalité vivante qui est Dieu. Ceci laisse entrevoir que d'être désintéressée et comme impersonnelle est une des marques distinctives de « Consummata ». Ce que je ne peux pas expliquer, c'est comment ce mot `Consummata in unum' représente pour moi l'idéal de l'apostolat autant que celui de la louange, comment à lui seul il répond à ces deux besoins de mon âme. Ma vocation à l'apostolat est née de ma vocation à la louange comme les fruits mûrissent sur l'arbre arrivé à cette maturité qui produit sans cesser de croître. Et maintenant ces deux vocations n'en font qu'une à laquelle je corresponds par une vie de plus en plus `consommée en l'Unité pour une toujours plus grande Gloire de Dieu'.

Adhérez à sa Volonté... Lui fait tout en nous... l'oeuvre magnifique se fait en nous, mais nous ne la voyons pas, il faut avoir confiance. La grâce s'accroît en nous... correspondre à cette grâce, il n'y a que cela... ne regardons pas en bas, mais vers Lui seul... Je vous serai très unie toujours, je vous aiderai... Vivez pour Lui... Si vous ne sentez rien, pourtant je serai avec vous... ce sera toujours la Vie... au ciel, je vous entendrai, je ne serai pas morte, je serai vivante...

1932 Ramakrishna ( - 1932)

Ramakrishna raconte à son disciple Saradananda comment il avait longtemps cherché en vain à obtenir une vision de Kali, la « Mère Divine » - car c’est sous ce visage qu’il se représentait préférentiellement l’absolu - et comment son désespoir de ne pas y parvenir s’exaspéra au point qu’un jour il saisit une épée qui pendait dans le sanctuaire de la Déesse... et alors : « Les bâtiments dans leurs différentes parties, le temple et tout le reste s’évanouirent à mes yeux, ne laissant aucune trace. Je vis à leur place un océan de conscience sans limites, infini, éblouissant. Aussi loin que pouvait aller mon regard, j’apercevais de brillantes vagues qui surgissaient de tous côtés et déferlaient sur moi avec un bruit terrifiant, prêtes à m’engloutir, je ne pouvais plus respirer. Pris dans le tourbillon des vagues, je tombai inanimé. Que se passait-il dans le monde extérieur, je l’ignorais. Mais en moi un flot constant de félicité ineffable, tout à fait inconnu, m’inondait…^⁶³⁷

The Master continued⁶³⁸ : " But you should remember that the heart of the devotee is the abode of God. He dwells, no doubt, in an beings, but He especially manifests Himself in the heart of the devotee. A landlord may at one time or another visit all parts of his estate, but people say he is generally to be found in a particular drawing-room. The heart of the devotee is the drawing-room of God. …

" But the bhaktas accept all the states of consciousness. They take the waking state to be real also. They don't think the world to be illusory, like a dream. They say that the universe is a manifestation of God's power and glory. God has created ail these—sky, stars, moon, sun, mountains, ocean, men, animais. They constitute His glory. He is within us, in our hearts. Again, He is outside. The most advanced devotees say that He Himself has become ail this—the twenty-four cosmic principles, the universe, and all living beings. The devotee of God wants to eat sugar, not to become sugar. (All laugh.)

" Do you know how a lover of God feels ? His attitude is : O God, Thou art the Master, and I am Thy servant. Thou art the Mother, and I am Thy child.' Or again : Thou art my Father and Mother. Thou art the Whole, and I am a part.' He doesn't like to say, I am Brahman.' …

" Thus Brahman and Sakti are identical. If you accept the one, you must accept the other. It is like fire and its power to burn. If you see the fire, you must recognize its power to burn aise. You cannot think of fire without its power to burn, nor can you think of the power to burn without lire. You cannot conceive of the sun's rays without the sun, nor can you conceive of the sun without its rays. 62-64

" Once someone gave me a book of the Christians. I asked him to read it to me. It talked about nothing but sin. (To Keshab) Sin is the only thing one hears of at your Brahmo Samaj too. The wretch who constantly says, I am bound, I am bound ' only succeeds in being bound. He who says day and night, I am a sinner, I am a sinner ' verily becomes a sinner.

" One should have such burning faith in God that one can say : What ? I have repeated the name of God, and can sin still cling to me ? How can I be a sinner any more ? How can I be in bondage any more ? '

" If a man repeats the name of God, his body, mind, and everything becornes pure. Why should one talk only about sin and hen, and such things ? Say but once, O Lord, I have undoubtedly done wicked things, but I won't repeat them.' And have faith in His name." 68

MASTER : " Discrimination between the Real and the unreal. One should aiways discriminate to the effect that God alone is real and the world unreal. And one should gray with sincere longing."

MASTER : " Don't ever say that again. The waves belong to the Ganges, not the Ganges to the waves.

DEVOTEE : " Why do we not feel intense restlessness to realize Him ? " MASTER : " A man does not feel restless for God until all his worldly desires are satisfied. He does not remember the Mother of the Universe until his share of the enjoyment of woman ' and ‘gold ' is completed. A child absorbed in play does not seek his mother. But after his play is over, he says, Mother ! I must go to my mother.' 334

" The partial knower ' limits God to one object only. He thinks that God cannot exist in anything beyond that.

" There are three classes of devotees. The lowest one says, God is up there.' That is, he points to heaven. The mediocre devotee says that God dwells in the heart as the Inner Controller '. But the highest devotee says : God alone has become everything. All that we perceive is so many forms of God.' Narendra used to make fun of me and say Yes, God has become ail ! Then a pot is God, a cup is God ! ' (Laughter.)

" All doubts disappear when one sees God. It is one thing to hear of God, but quite a different thing to see Him. A man cannot have one hundred per cent conviction through mere hearing. But if he beholds God face to face, then he is wholly convinced. 346

MASTER : " Proof ? God can be seen. By practising spiritual discipline one sees God, through His grace. The rishis directly realized the Self. One cannot know the truth about God through science. Science gives us information only about things perceived by the senses, as for instance : this material mixed with that material gives such and such a result, and that material mixed with this material gives such and such a result.

" For this reason a man cannot comprehend spiritual things with his ordinary intelligence. To understand them he must live in the company of holy persons. You learn to feel the pulse by living with a physician." 381

MASTER : " You see, all these sufferings are because of a piece of loincloth '(note6 : A reference to the following story, which Sri Ramakrishna often told his devotees : There was a sannyasi whose only possession was two pairs of loin-cloths. One day a mouse nibbled at one piece. So the holy man kept a cat to protect his loin-cloths from the mouse. Then he had to keep a cow to supply milk for the cat. Later he had to engage a servant to look after the cow. Gradually the number of his cows multiplied. He acquired pastures and farm land. He had to engage a number of servants. Thus he became, in course of time, a sort of landiord. And, last of all, he had to take a wife to look after his big household. One day, one of his friends, another monk, happened to visit him and was surprised to see his altered circumstances. When asked the reason, the holy man said, "It is all for the sake of a piece of loin-cloth " 388

MASTER : " What you say is a very lofty thought. The aim of spiritual discipline, of chanting God's name and glories, is to realize just that. A man attains everything when he discovers his true Self in himself. The object ot sadhana is to realize that. That also is the purpose of assuming a human body. One needs the clay mould as long as the gold image has not been cast ; but when the image is made, the mould is thrown away. The body may be given up after the realization of God. God is not only inside us ; He is both inside and outside. 480

1934 Ahmad al-‘Alawî (-1934)

C'était comme un appel désespéré, une imploration éperdue que, du fond d'une cellule, lançait un disciple solitaire, en méditation. L'appel se répétait d'ordinaire plusieurs fois de suite, puis tout retombait dans le silence.

[…] Ces versets des psaumes me revenaient à la mémoire. C'était en somme la même supplication, l'appel suprême d'une âme en détresse vers la divinité.

Je ne me trompais pas, car, plus tard, lorsque je demandai au cheikh ce que signifiait ce cri qui venait encore de se faire entendre, il me répondit :

— Non, ils s'élèvent toujours assez pour avoir au moins la paix intérieure.

La paix intérieure. C'était le point sur lequel il revenait le plus souvent. Et c'était à cela sans doute qu'était due sa grande influence. Car, quel est l'homme qui n'aspire pas, d'une manière ou d'une autre, à la paix intérieure ? 25-26

Ce qui l'étonnait le plus, c'est que je pusse vivre en pleine sérénité d'esprit avec la conviction de l'anéantissement total, car il voyait bien que j'étais profondément sincère. Fragmentairement, à intervalles variés, quand il revenait sur cette question, je lui faisais entendre que c'était là plutôt humilité et non orgueil de ma part. L'inquiétude de l'homme vient de ce qu'il veut à tout prix se survivre à lui-même. Le calme est obtenu lorsqu'on s'est complètement débarrassé de ce désir d'immortalité. Le monde existait avant moi, il existerait après, sans moi... […]

— En effet, il y a l'esprit. Cette conscience que nous avons de nous-même. Mais nous ne l'avions pas en naissant. Elle s'est formée lentement avec nos sensations. Elle ne nous est venue que progressivement, peu à peu, avec la connaissance. Elle s'est développée parallèlement avec notre corps, a grandi avec lui, s'est fortifiée avec lui, comme une résultante de notions acquises, et je ne parviens pas à me convaincre qu'elle puisse survivre à ce corps qui, en somme, lui a donné naissance.

— Il vous manque, pour être des nôtres et percevoir la vérité, le désir d'élever votre esprit au-dessus de vous-même. Et cela est irrémédiable.

Il me considéra longuement comme s'il lisait dans ma pensée. Puis, me regardant plus loin que les yeux, il me dit lentement :

-- Il est dommage que vous refusiez de laisser votre esprit s'élever au-dessus de vous-même. Mais quoi que vous en disiez et quoi que vous en pensiez, vous êtes plus près de Dieu que vous ne croyez. 31-33

Peut-être les initiés souriront-ils en lisant certaines de mes impressions, mais ils me sauront gré d'avoir été sincère et volontairement simple. Ils remarqueront aussi qu'en aucun endroit je n'ai employé le mot : foi. Cette réserve m'a été dictée par un scrupule. Je crois avoir compris que, dans l'esprit du cheikh, la doctrine ne constituait pas un acte de foi, mais une constatation de l'évidence.

Je me souviens lui avoir dit un jour que ce qui m'empêchait de chercher, selon son expression, à élever mon esprit au-dessus de moi-même, était, sans doute, le manque de foi.

— La foi est nécessaire pour les religions, mais elle cesse de l'être pour ceux qui vont plus loin et parviennent à se réaliser en Dieu. Alors, on ne croit plus, on voit. Il n'est plus besoin de croire quand on voit la vérité. » 37 ^⁶³⁹.

1938 Starets Silouane (1866-1938)

[417] Mais ne pensez pas que je sois dans une grande grâce, ou que je sois dans l'illusion. Non, j'ai seulement connu la grâce dans sa perfection, mais je vis d'une manière pire que le dernier et le plus ignorant des hommes. Je suis moine du grand habit, mais je suis indigne de cet état. Je ne désire qu'une chose : être sauvé ; quant aux efforts et aux sacrifices, je n'en fais aucun. Et pourtant, le Seigneur m'a donné de goûter la grâce du Saint-Esprit, et c'est elle qui fait connaître à mon âme la voie de Dieu menant au Royaume des Cieux.

Je suis attristé parce que je vis avec négligence, mais je ne peux pas faire mieux. Je sais que je suis peu intelligent, presque illettré et pécheur ; mais voici, le Seigneur aime aussi de tels hommes, et c'est pourquoi mon âme aspire de toutes ses forces à travailler pour Lui.

Oh ! que la bonté de Dieu est grande ! Je suis un homme vraiment misérable, et pourtant le Seigneur m'aime. C'est qu'Il est l'Amour en personne ; Il aime tous les hommes et les appelle à Lui : « Venez à Moi, vous tous qui peinez et ployez sous le fardeau, et Je vous soulagerai » (Matth. 11,28). Ce repos dans le Saint-Esprit, l'âme humble le reçoit pour son repentir.

Nous sommes maintenant les derniers moines. Mais, même maintenant, il y a encore de nombreux ascètes que le Seigneur soustrait au regard des hommes, car ils ne font pas de miracles visibles ; mais dans leur âme, chaque jour, s'accomplissent de vrais miracles, seulement les gens ne peuvent pas les voir. Voici un miracle : quand l'âme incline à l'orgueil, elle sombre dans les ténèbres et la mélancolie ; mais lorsqu'elle s'humilie, alors viennent la joie, l'humble attendrissement du coeur et la lumière.

L'âme de l'humble^⁶⁴¹ est comme une mer; si quelqu'un jette une pierre à la mer, la surface de l'eau est troublée pendant un instant, puis la pierre s'enfonce dans l'abîme. Ainsi toute peine est engloutie dans le coeur de l'humble puisqu'en lui est la Force de Dieu. Où es-tu, âme humble ? Qui habite en toi ? À qui pouvons-nous te comparer ? Tu resplendis, claire comme le soleil, mais en brûlant, tu ne te consumes pas; tu réchauffes tout par contre de ton ardeur. À toi appartient la terre des doux, selon la Parole du Seigneur. Tu es semblable à un jardin de fleurs au centre duquel se trouve une belle maison où Dieu habite.

1941 Thomas Kelly (1893-1941), quaker

Nous rattachons les quakers à l’École du cœur. Indépendants vis-à-vis des rites, des structures et des théologies^⁶⁴², ils suivent leur fondateur Georges Fox pour qui on ne bavarde pas sur les paroles du Seigneur, on les met en pratique.

Des quakers s’établirent à Pyrmont, petite cité où Friedrich von Fleischbein (1700-1774) reçut en son château l’influence de madame Guyon par sa jeune épouse Pétronille d’Eschweiler. L’un d’entre eux souligne comment

Aubrey de la Mottraye, en 1727, remarque la ressemblance qui existait entre le Quakerisme et le Quiétisme de Mme Guyon et de Fénelon (dont on trouvait, du reste, les œuvres presque dans chaque foyer quaker, tant en Angleterre qu’en Amérique). Enfin Bossuet clame que le Quakerisme ‘est le cœur de l’hérésie’ et le janséniste Arnauld partage son opinion^⁶⁴³.

Les quakers ne tentent aucune entreprise missionnaire. Ils sont donc peu nombreux, mais toujours bien vivants après plusieurs siècles. Leur présence est attestée ainsi par Thomas Kelly qui décrit aussi leur pratique^⁶⁴⁴ :

La vie qui a sa source dans le ‘centre’ est une vie de paix, de calme puissance. Elle est simple. Elle est sereine. Elle est merveilleuse. Elle est triomphale. Elle est rayonnante. Elle ne demande pas de temps, mais elle nous occupe tout le temps. Elle nous propose un nouveau programme, de nouvelles victoires. Nous n’avons pas besoin de nous affoler. Dieu est au gouvernail. Et lorsque notre brève journée touche à sa fin, nous pouvons nous coucher tranquilles, en paix, car tout est bien. […]

Lorsque nous commençons à pratiquer la prière intérieure, nous sommes persuadés que cela vient de nous, que nous créons nos habitudes par notre volonté, mais une expérience plus mûre nous donne le sentiment d’être soutenus et enseignés, purifiés et disciplinés, simplifiés et rendus dociles à sa sainte volonté, par une force qui était en nous et qui nous attendait. Car Dieu lui-même agit dans le tréfonds de notre âme et Il prend de plus en plus la direction de notre vie, au fur et à mesure que nous consentons à Le laisser accomplir son œuvre en nous.

1942 Brandsma (1881-1942)

La première étape est l'offrande de soi-même et. de toute la création à Dieu. Agir ainsi est la meilleure manière de concentrer l'offrande entière sur une seule idée : tout est à Lui, et l'on ne porte aucune attention particulière sur l'une quelconque de ses oeuvres. Nous sommes créés pour voir Dieu, non la créature, et si l'on voit la créature, c'est dans la mesure où elle nous permet de remonter jusqu'à Dieu. La seconde étape est une demande de ses dons, pour que, lui qui est capable de les donner, puisse les donner, pour que lui si riche et si puissant, puisse répandre cette splendeur. La troisième étape consiste à se rendre semblable à Dieu, en l'aimant avec ferveur, en désirant accueillir l'amour qu'il nous offre et qu'il nous faut stimuler en nous. La dernière étape est l'union parfaite avec Dieu. Cela inclut toutes les étapes précédentes, mais à des niveaux plus élevés.

Tout cela est loin d'être facile, par conséquent, le frère sait bien que le succès ne vient pas d'un seul coup ; il souhaite toutefois que nous nous en donnions la peine. Peu à peu nous réussirons. La pratique a la possibilité, si l'on peut dire, de toujours s'intensifier pour enfin, un jour, déboucher sur quelque chose comme une vision immédiate ou une saisie de Dieu et pour devenir familière au point d'être considérée comme une seconde nature. Toutes les images alors disparaissent, nous passons par-dessus tout pour atteindre immédiatement Dieu. Seulement. nous ne devons pas pousser cela trop loin au point d'exclure l'humanité du Christ de notre envol vers Dieu. Il est et restera notre intercesseur et notre médiateur. ^⁶⁴⁵.

1942 Edith Stein (1891-1942)

Philosophe assistante de Husserl, juive convertie (en 1922), marquée par le thomisme, entrée au Carmel (en 1933), devenue progressivement mystique, gazée à Auschwitz. Elle propose une doctrine spirituelle distinguant dans la personne trois éléments⁶⁴⁶.

[22] À la vie psychique naïve-naturelle nous opposons une vie psychique de structure essentiellement différente, que nous appelons libérée (terme qui demande quelques éclaircissernents) : la vie de l'âme qui n'est pas mue de l'extérieur, mais qui est conduite d'en haut. Le d'en haut est en même temps un de l'intérieur. Car être élevé au royaume du Haut signifie pour l'âme qu'elle est totalement implantée en soi. Et inversement : elle ne peut pas être solidement établie chez soi si elle n'est pas élevée au-dessus de soi - - précisément dans le royaume du Haut. Ainsi ramenée à soi-même et ancrée en Haut, elle est pacifiée; délivrée des impressions glu monde, elle ne lui est plus livrée sans défense. C'est cela que nous appelons libérée. / Le sujet psychique libéré, comme le sujet naturel-naïf, accueille le monde avec son intelligence /Geist/. Il reçoit aussi en son âme /Seele/ les impressions du monde. Mais l'âme n'est pas mue immédiatement par ces impressions. Elle les accueille à partir de ce centre, d'où elle est ancrée dans le Haut; ses prises de position partent de ce centre et lui sont dictées d'en Haut. Tel est l'habitus spirituel des enfants de Dieu. Leur liberté est la liberté du chrétien; ce n'est pas la liberté dont il vient d'être question. On y est libéré du monde. Le genre d'attitude qui correspond à cette liberté est à son tour une activité passive, mais d'une autre sorte que celle du royaume de la nature. Les processus de la vie psychique naturelle restent éloignés du centre, où la liberté a son lieu et l'activité sa source. Depuis ce centre, l'âme oriente son écoute vers le haut, reçoit les messages d'en haut, et soumise, elle se laisse conduire par eux. L'activité cesse à sa source même, au lieu même de la liberté il n'est fait aucun usage de la liberté.

L’être fini et l’être éternel, essai d’une atteinte du sens de l’être ^⁶⁴⁸:

La vie consciente de l'âme relative à son fondement n'est naturellement possible que lorsqu'elle s'éveille à la raison. Alors déjà elle porte la marque de ce qui s'est produit auparavant en elle et avec elle: elle ne peut se saisir dès le début de son existence et ce qu'elle était au début de son existence. D'ailleurs sa vie naturelle se pose en s'opposant au monde et en agissant en lui. C'est pourquoi l'orientation naturelle de sa vie c'est l'extériorisation hors d'elle-même et ce n'est pas le retour sur soi ni le séjour prolongé en elle-même. Elle doit être ramenée à l'intérieur d'elle-même: ce qui se produit grâce aux exigences qui se présentent à elle et à la voie de la conscience; mais naturellement l'appel vers l'extérieur sera toujours plus fort, si bien que le séjour dans l'intériorité ne dure pas longtemps. Nous ne devons pas oublier non plus que le Je ne rencontre pas grand-chose lorsqu'il rentre en lui-même et rompt tout lien avec le monde extérieur: c'est-à-dire non seulement lorsqu'il ferme les portes des sens, mais aussi lorsqu'il fait abstraction des impressions du monde conservées dans la mémoire et de ce qu'il perçoit en lui-même, en se considérant comme un homme dans ce monde, autrement dit le rôle qu'il joue dans le monde, ses talents et ses aptitudes. En tant qu'objet de la perception, de l'expérience et de l'observation intérieure, l'homme - et l'âme autant que le corps - offre une ample matière à réflexion. Ainsi même [439] pour beaucoup, le Je personnel est plus important que le reste du monde tout entier. Mais ce qui est saisi dans cette perception et cette observation intérieures, ce sont des forces et des capacités d'agir dans le monde et les effets d'une telle action: Il ne s'agit point de l'intériorité proprement dite, mais d'un dépôt de la vie psychique originelle, des croûtes qui se déposent, en augmentant continuellement, autour de l'intériorité. Si l'on quitte tout cela pour se retirer réellement dans l'intériorité, on ne rencontre sans doute pas le néant, mais un vide et un silence inhabituels. Le fait d'écouter les battements de son propre cœur, c'est-à-dire l'être psychique intérieur lui-même, ne saurait satisfaire la tendance à la vie et à l'action du Je. Il ne s'y arrêtera pas longtemps s'il n'est pas retenu par quelque chose d'autre, si l'intériorité de l'âme n'est pas remplie et mise en mouvement par autre chose que le monde extérieur. C'est bien une telle expérience qu'ont fait de tout temps ceux qui connaissent la vie intérieure: ils ont été entraînés dans leur intériorité la plus profonde par quelque chose qui a exercé une pression plus forte que l'ensemble du monde extérieur: là ils ont éprouvé la présence d'une vie nouvelle, puissante, supérieure, celle de la vie surnaturelle, divine. […]

[444] Dieu est l'amour, c'est là le point de départ d'Augustin et c'est déjà en soi la Trinité. En effet, font partie de l'amour un aimant, un aimé et enfin l'amour lui-même. Lorsque l'esprit s'aime lui-même, l'aimant et l'aimé sont alors une seule et même chose, et l'amour qui appartient aussi à l'esprit et à la volonté ne fait qu'un avec l'aimant. Ainsi l'esprit créé, qui s'aime lui-même, devient une image de Dieu. Cependant, pour s'aimer lui-même il doit se connaître. L'esprit, l'amour et la connaissance sont trois et un. Ils se trouvent dans un juste rapport lorsque l'esprit n'est ni plus ni moins aimé que ce qui lui correspond: ni moins que le corps et ni plus que Dieu. Ils sont un, puisque la connaissance et l'amour se trouvent dans l'esprit; ils sont trois, puisque l'amour et la connaissance sont différents en soi et se rapportent l'un à l'autre. Ils sont semblables à deux matières corporelles dans un mélange: chacune se trouve dans chaque partie du tout et cependant elle est distincte de l'autre. […]

[454] comment parviendra-t-il à l'amour de Dieu, qu'il ne voit pas, sans être aimé d'abord par Lui ? Toute connaissance divine naturelle venant des créatures ne découvre certes pas son essence cachée. En dépit de toute l'analogie qui doit unir la créature et le créateur, cette connaissance le conçoit toujours comme l'être entièrement autre. Cette conception pourrait déjà suffire - dans la nature corrompue -pour reconnaître qu'un amour plus grand que celui de n'importe quelle créature revient au Créateur. Mais pour se donner à lui en l'aimant, nous devons apprendre à Le connaître en tant qu'aimant. Ainsi Lui seul peut s'ouvrir à nous. […] / Puisque l'âme accueille en elle-même l'esprit de Dieu, elle mérite le nom de réceptacle spirituel. Mais le mot réceptacle ne nous fournit qu'une image assez inexacte pour la sorte d'accueil dont il est ici question. Un réceptacle spatial et son contenu restent extérieurs l'un à l'autre; ils ne se fondent pas en un seul étant et lorsqu'ils sont de nouveau séparés, chacun redevient ce qu'il était avant l'union (à moins que ce soient des matières qui se compénètrent, mais dans ce cas le réceptacle serait imparfait; même s'il est pénétrable, il demeure impropre en tant que réceptable). L'union d'une matière avec sa forme - par exemple l'union entre le corps et l'âme - est beaucoup plus intime. Ici nous nous trouvons en présence d'une imbrication que l'on ne peut plus comprendre spatialement. […]

[456] À partir de maintenant, nous comprenons mieux la trilogie dont nous avons déjà parlé, corps-âme-esprit. En tant que forme du corps, l'âme occupe la place intermédiaire entre l'esprit et la matière, qui appartient aux formes des choses corporelles. En tant qu'esprit, elle possède son être en elle-même et elle peut en toute liberté personnelle s'élever au-dessus d'elle-même et recevoir en elle une vie plus haute.

La science de la croix, passion d’amour de saint Jean de la Croix ^⁶⁴⁹:

Pour parvenir à l'union avec Dieu, il faut « simplement croire que Dieu est, ce qui n'est l'affaire ni de l'entendement, ni de l'imagination, ni d'un sens quelconque. En cette vie en effet, on ne peut le connaître tel qu'Il est. Aurait-on ici-bas les connaissances, les sentiments et les goûts les plus relevés qui soient sur Dieu, tout cela est à une distance infinie de ce qu'il est en Lui-même et de ce que sera pour nous sa pure possession». / […] L'âme s'appuie-t-elle encore sur ses propres forces, elle se prépare ainsi uniquement des difficultés et des obstacles. L'abandon de sa propre voie équivaut, en ce qui concerne son but, à prendre la véritable voie. Au fond, «son effort vers le but, l'abandon de son mode propre c'est déjà arriver à ce but, qui n'a pas de mode et qui est Dieu. Car l'âme qui parvient à cet état n'a plus ni modes ni manières d'agir qui lui soient propres. [64] Elle n'est plus liée à ses manières d'entendre, de goûter et de sentir. Elle les possède toutes en même temps comme celui qui n'a rien et qui cependant possède tout [Ed. Cr. I, p.108] / En franchissant ses limites naturelles, tant intérieures qu'extérieures, «elle entre pleinement dans le surnaturel qui ne connaît plus, lui, ni modes ni manières parce qu'il les contient toutes en substance». Elle doit s'élever au-dessus de tout le spirituel qu'elle peut connaître et comprendre par voie naturelle, même au-dessus de tout le spirituel que l'on peut goûter et percevoir en cette vie par les sens. Plus elle estime que tout cela est de grand prix, plus elle s'éloigne du plus grand des biens. Considère-t-elle cependant: que tout cela est de peu de valeur par rapport au Bien suprême, alors «dans l'obscurité elle s'avance à grands pas vers l'union au moyen de la loi» [Montée, vol. II, chap. 3 (Ed. Cr. I, p.108 sv.)]. / Arrivé à cet endroit, le Bienheureux a inséré un bref commentaire nous permettant de mieux comprendre ce qu'il entend dans tous ces exposés, par union. Il ne s'agit pas de cette union essentielle que Dieu possède avec toutes choses et par laquelle elles sont maintenues dans leur être, mais d'une «union et une transformation de l'âme en Dieu par amour. Celle-ci ne persiste pas toujours comme celle-là, mais seulement lorsque l'âme a atteint à la ressemblance par amour». Cette union-là est naturelle, celle-ci surnaturelle. / […] / La surnaturelle se produit lorsque la volonté de l'âme et: la volonté de Dieu se confondent en une seule, si bien qu'il n'y a rien dans l'une qui puisse s'opposer à l'autre. Quand l'âme «se sera dépouillée intérieurement de ce qui répugne et n'est pas conforme à la volonté divine, elle demeurera transformée en Dieu par amour. Ce qui doit s'entendre non seulement de ce qui lui répugne selon l'acte, mais aussi selon l'habitude ... Et parce qu'il n'est rien de créé qui par son action et sa capacité puisse atteindre à l'être de Dieu ou avoir un rapport avec lui, ainsi l'âme doit-elle se détacher de tout le créé, de toutes ses [65] actions, de tout ce dont elle est capable ... Ainsi seulement peut s'accomplir sa transformation en Dieu». La lumière divine habite déjà naturellement dans l'âme. Mais celle-ci ne peut être illuminée et transformée en Dieu que lorsqu'elle se vide, selon la volonté divine, de tout ce qui n'est pas Dieu. Et c'est ce qui s'appelle aimer !

1943 Jiri Langer (1894-1943)

« Pour écrire ce livre, mon frère Jiri dut se transporter de la réalité vivante de ce siècle dans l'atmosphère de la mystique du Moyen Age. Et cela non seulement métaphoriquement, sur les ailes de l'imagination, mais d'une façon bien réaliste, en achetant un billet de chemin de fer dans une gare de Prague à destination d'une petite ville de l'est de la Galicie. C'était très facile, car la monarchie austro-hongroise existait encore au début du siècle, elle unissait des nations parfois très éloignées les unes des autres géographiquement et culturellement. C'est ainsi qu'après vingt-quatre heures de voyage ou un peu plus, dans un train crasseux, Jiri se retrouva à cinq cents kilomètres à l'est et, simultanément, à deux ou même cinq siècles en arrière. Un jeune homme qui venait de la belle ville de Prague, un jeune homme appartenant à une famille juive habituée à tout le confort dont on pouvait disposer au début du 20^e siècle, s'était installé dans une communauté de croyants qui vivait comme une petite nation autonome, entourée par un mur intérieur, et par là d'autant plus impénétrable, qui la séparait du temps et de l'espace environnants.

« Je lus tout d'une traite. Il n'y avait rien de nébuleux ou d'incompréhensible dans le mysticisme de ce livre : les miracles et prodiges qui en formaient la trame, loin d'être surchargés de pathos et coupés de la réalité, étaient « taillés » à la mesure de l'homme ; il s'en dégageait un charme émouvant. Ces légendes parlaient de saints rabbins capables de faire des miracles et vivant une relation d'intimité avec le Seigneur telle qu'ils pouvaient même se permettre d'être insolents avec lui ; dans cette atmosphère, un miracle accompli par Dieu ne semblait rien de plus qu'un simple geste d'entraide de bon voisinage. Les histoires parlaient des hassidim, ces enfants spécialement aimés de Dieu, qui avaient, en vertu de leur piété infinie, le rare privilège de réclamer à la Providence, par l'intercession de leurs saints, tout ce dont ils avaient besoin pour vivre.

« La beauté de la doctrine hassidique réside principalement dans sa proclamation de la nature spirituelle de toutes choses. Selon la conception hassidique, tout est surnaturel, rempli des étincelles de la sainteté divine, et tout acte purement physique de la vie humaine, comme manger et boire, se baigner et dormir, danser et aimer, n'est pas seulement matériel, mais une action sublime accomplie pour le service de Dieu. La légende hassidique n'est pas dépourvue d'humeurs sombres. Mais dans l'ensemble, on peut dire que la mystique des légendes hassidiques est lumineuse et remplie de joie, ce qui lui donne cette extraordinaire fascination sans nuire à sa profondeur spirituelle.^⁶⁵⁰

Sholem apprit beaucoup du Voyant de Lublin. Par exemple, vous savez ce qu'est un kvitel : quand un hassid va demander à un saint d'intercéder en sa faveur auprès du Très-Haut, il écrit sur un morceau de papier appelé kvitel en yiddish, ou kvitlach au pluriel, le nom de sa mère et l'endroit où il vit, il donne ce papier au saint qui sait mieux que personne ce qu'il faut demander à Dieu pour cet individu. Eh bien, ce fut le saint de Lublin qui apprit à Reb Sholem comment lire correctement les kvitlach. Reb Sholem raconte ainsi : « Il m'a appris à lire, dans le kvitel de chaque personne, où étaient les racines de son âme, dans Adam, Caïn ou Abel, combien de fois son âme s'est réincarnée, quelle transgression il a commise pour parvenir à telle ou telle réincarnation, quel mal il a fait, quel vice a pris racine en lui et quel mérite il a acquis. Il m'a aussi appris à reconnaître quelles constellations d'étoiles étaient propices lorsqu'on priait pour ceci ou pour cela, et lesquelles ne l'étaient pas. Il avait la sainte habitude de fixer longuement un kvitel apporté par un homme bon ; mais il écartait rapidement le kvitel amené par quelqu'un de méchant. Il ne voulait pas contempler l'ignominie des hommes. »

Mayerl intercéda pour un pécheur particulièrement endurci et impudent, mais le bon Dieu, cette fois-là, ne voulut pas pardonner. Alors Mayerl tapa du pied devant Dieu, imaginez-vous seulement la chose ! Et le pécheur fut immédiatement pardonné. Si vous êtes un papa ou une maman, vous le comprendrez sans difficulté : rappelez-vous votre bonheur quand votre tout-petit tapa du pied pour la première fois devant vous. Seulement la première fois, bien sûr, et ce devait être la dernière.

Le saint Reb Naftali avait un fils qui, quoique très doué, préférait les jeux à l'étude. Reb Naftali lui en fit reproche :

« Sais-tu que le saint Baal-Shem disait qu'il fallait prendre modèle sur le Tentateur ? De même que le Tentateur ne cesse de remplir la mission que lui a confiée le Créateur, à savoir entraîner l'homme vers le péché à tout moment, de même un homme ne devrait pas cesser de remplir sa mission, qui est de servir assidûment son Créateur et d'apprendre à faire le bien.

— Tout ceci est bien beau, lui riposta son fils, mais le Tentateur a la tâche facile. Il ne lui est pas difficile de suivre sans cesse la volonté du Créateur, car lui, le Tentateur, n'est jamais tenté par un autre alors que moi, je suis toujours tenté par le Tentateur.»

— Papa, dit l'enfant, je te donnerai mille ducats si tu me dis où Dieu n'est pas... »

— Que tu es sot ! répliqua Reb Naftali. Il ne t'est pas accordé de retirer quelque satisfaction de ce monde alors que tu te donnes tant de mal à cette fin, comment peux-tu supposer que tu auras quelque bonheur dans l'autre monde, alors que tu ne fais aucun effort dans ce but ?... »

Chaque lettre de la Torah cache un profond mystère. Les plus sublimes mystères sont contenus dans les voyelles et d'autres, encore plus sublimes, se trouvent dans les annotations. Mais les plus sublimes de tous restent immergés sous l'indéfinie mer de blancheur qui entoure les lettres de tous côtés. Personne ne peut éclaircir ce mystère, il n'existe personne qui puisse en sonder les profondeurs. Le mystère de la blancheur du parchemin est si immense que ce monde entier dans lequel nous vivons est incapable de le contenir. Aucun vase n'est propre à le recevoir. Il ne sera compris que dans le monde à venir. Alors seulement on pourra lire, non ce qui est écrit dans la Torah, mais ce qui ne l'est pas : le parchemin blanc.

Il dit un jour à des disciples : « Chacun doit prendre conscience qu'il est unique en son genre dans le monde, qu'il n'y a jamais eu et qu'il n'y aura jamais plus quelqu'un comme lui. Aussi devons-nous tous faire le meilleur usage de nos qualités morales et améliorer nos personnalités autant que possible. Ce n'est que de cette manière que le monde s'approchera de la perfection. »

Une autre fois, il dit : « Un homme vit un jour un objet précieux posé très haut. Voulant le prendre, il demanda à un certain nombre de personnes de faire "une tour", en sorte que la personne se trouvant au sommet puisse atteindre l'objet. Supposons que l'une de ces personnes, par exemple celle se trouvant tout en bas, se dise : ",Mais qu'est-ce que je fais ici ? Après tout, je ne parviendrai moi jamais assez haut !" Supposons que, en disant cela, elle saute de côté : son acte aura été complètement absurde et aura mis en péril la vie de tous les autres. De même, nous sommes tous nécessaires les uns aux autres, le plus "haut" comme le plus "bas". Si une seule personne vient à faire défaut, l'ensemble ne pourra atteindre le but désiré. »

En une autre occasion, le saint Reb Schloïmele dit : « Dieu ne souhaite pas que nous vivions dans un état d'extase perpétuelle, comme les anges. Au contraire, Il souhaite que nous chutions de temps à autre, car, ensuite, lorsque nous nous sommes repentis de notre faute, nous nous élevons, par notre repentance, à un niveau supérieur à celui qui était le nôtre avant notre chute. Et, dans notre mouvement vers le haut, nous entraînons le monde entier avec nous. Dieu nous demande donc de descendre, par amour du prochain, au niveau des autres hommes. »

Les hassidim de Strelisk étaient tout aussi pauvres que leur saint Reb Urele. La raison en était, comme vous le savez probablement déjà, qu'Urele ne priait jamais pour obtenir à ses hassidim des biens matériels, ainsi qu'avaient coutume de le faire les autres tsaddikim ; il priait seulement pour le bien spirituel de ses ouailles.

Cette étrange habitude lui fut reprochée par un autre saint qui vint lui rendre visite. Que fit Reb Urele ? Il appela un hassid qui passait justement par là et lui dit :

« Sache que ce moment où je suis assis avec ce tsaddik est un moment de grâce spécial. Quel que soit le désir que tu exprimes, il sera exaucé. Même si tu demandes à être l'homme le plus riche du monde, il sera fait selon ta volonté. »

« Je souhaite que le Seigneur m'aide à dire la prière "Que soit loué celui qui parla et ce monde fut créé..." avec autant de ferveur que lorsque, toi, tu la dis !

— Tu vois, dit Urele à son hôte, tu vois quel genre de richesse mes hassidim désirent. »

Un jour, Sische passa devant un marchand d'oiseaux chez qui il vit une immense cage où se trouvait un grand nombre d'oiseaux chanteurs. Que fit Sische ? Il raisonna ainsi : David, roi d'Israël, a chanté dans ses Psaumes : « Dieu prend pitié de toutes ses créatures. » En disant cela, Sische entra et ouvrit la cage. En un clin d'oeil, les petits prisonniers s'échappèrent vers la liberté des créatures du Seigneur du monde. C'est ce que fit Sische, mais l'oiseleur, lui, comment réagit-il ? Il s'empara d'un bâton et se mit à frapper Sische de belle manière. Pensez-vous que Sische ait tant soit peu crié ? Allons donc ! Il se rompait les côtes à force de rire!

Ces ivrognes se rappelèrent tout d'un coup qu'il y avait un juif sur le poêle et décidèrent qu'il devait être battu, ce paresseux. Ils se levèrent et s'emparèrent du saint Rebe Reb Sische, commençant par lui, car il se trouvait tout au bord. Ils le mirent sur ses pieds et lui ordonnèrent de danser pour eux. Le saint Rebe Reb obéit et dansa devant les moujiks comme la princesse Salomé devant le roi Hérode. Il dansa, tourna et sauta pendant que les rustres riaient et hurlaient. Quand il se trouvait mal, ils le maintenaient sur pied avec un fouet. Ils s'arrêtèrent seulement quand le saint Rebe Reb Sische tomba à terre, évanoui.

Mais ces moujiks n'étaient pas dépourvus de coeur. Quand ils virent que le pauvre juif ne bougeait plus, ils le remirent sur le poêle pour le laisser retrouver son souffle. Un moment après, le saint Rebe Reb Sische reprit connaissance. Voyant cela, le saint Rebe Reb Melech se pencha et lui murmura à l'oreille : « Sische, mon frère, viens, étends-toi à ma place un instant et je m'étendrai à la tienne. » Mais Sische ne bougea pas. Il ne voulait rien entendre. Le saint Rebe Reb Melech se mit alors à sangloter et dit : « Crois-tu donc qu'il n'y ait que toi qui aies droit à toute la souffrance du monde ? Tu veux toujours la boire entièrement tout seul et ne pas laisser aux autres la moindre goutte amère. Tu ne veux même pas m'en laisser une goutte à moi, ton propre frère. N'ai-je pas aussi droit à un peu de souffrance pour la gloire de Dieu ? » Et le saint Rebe Reb Melech pleurait et se lamentait...

Le saint Rebe Reb Sische finit par se laisser attendrir par son cher frère, lui céda sa place au bord du poêle et prit la sienne. « Maintenant, occupons-nous de l'autre juif », crièrent les moujiks qui, de nouveau, s'ennuyaient. Ils grimpèrent alors sur le poêle et s'emparèrent de « l'autre ».

Durant toutes les années qu'il passa à Mezeritz, il n'entendit pas une seule explication de la Parole de Dieu de la bouche de son maître. Le saint Rebe Reb Ber ouvrait le livre et commençait à lire : « Et le Seigneur dit... » et cela suffisait à notre Sische. Une telle extase s'emparait de lui dès qu'il entendait ces quatre mots qu'il n'était plus capable d'en écouter davantage. Et cela se reproduisait à chaque fois. À peine entendait-il les mots « Le Seigneur a dit... », il tombait en extase de telle sorte qu'il se mettait à crier de toutes ses forces : « Le Seigneur a dit, le Seigneur a dit... » et il ne s'arrêtait plus, si bien que ses condisciples se voyaient dans l'obligation de l'envoyer dans la cour pour avoir enfin la paix. Sische n'offrait aucune résistance, il n'avait aucune idée de ce qui se passait. L'extase qui s'emparait de lui agitait tout son corps. Il continuait de crier dans la cour : « Le Seigneur a parlé, le Seigneur a parlé.... » et s'agitait comme un épileptique. Il ne se calmait qu'après un long moment. Quand il était enfin en état de revenir, son maître avait depuis longtemps terminé son explication. Et c'est pourquoi Sische n'entendit jamais une seule explication du saint Rebe Reb Ber.

Toute sa vie durant, Sische ne servit Dieu que par l'Amour. Mais il lui arriva un jour de souhaiter ardemment avoir les deux ailes et servir le Très-Haut par la Crainte également, comme les anges de Dieu. Aussi pria-t-il Dieu de lui accorder la grâce de sa Crainte. Le Seigneur entendit sa prière et lui emplit le coeur de crainte. Mais n'allez pas imaginer que Sische, dès qu'il eut deux ailes, s'envola au plus haut des cieux comme un oiseau. Tout au contraire ! Saisi d'une grande crainte devant le Seigneur de l'Univers, il se cacha sous son lit, comme un chien peureux, tremblant d'effroi.

« Assez, Seigneur, assez ! s'écria-t-il depuis sa cachette comme Jonas du plus profond des eaux. Retire de moi ta sainte Crainte ! Je ne suis pas capable de Te servir comme le font tes anges. Je préférerais Te servir de nouveau comme simple Sische ! »

Et le Seigneur miséricordieux exauça de nouveau la prière de Sische. L'aile fut coupée et Sische put sortir de dessous son lit. À partir de ce jour, il servit le Seigneur uniquement comme simple Sische, par rien d'autre que l'Amour pur.

…il connaissait par coeur toutes les dissertations talmudiques les plus difficiles et c'est de mémoire qu'il donnait toutesses leçons à ses disciples. Un jour, ce rabbin Nathan Adler — que la paix soit sur lui ! — fit cette déclaration à Francfort « Ces juifs polonais sont vraiment terribles, avec leur façon d'être collants. Chaque fois que mon âme s'élève jusqu'au Ciel, j'aperçois toujours de loin ce Sische debout devant la porte du Paradis, Dieu seul sait comment il arrive à trouver son chemin jusque-là. Mais chaque fois que j'y arrive, il est toujours là avant moi. Il n'y a aucun doute, ces juifs polonais sont bien collants ! répétait-il.

Il allait plonger sa cuiller dans la soupe lorsque, brusquement, à l'improviste, le saint Rebe Reb Melech se saisit de la nappe, la tira en renversant la soupe qui se répandit sur la table. Si ce jour avait été la fête de Pourim, vous auriez pu supposer que le saint Rebe Reb Melech nous jouait un tour. Mais le saint Rebe Reb Melech n'était pas un homme à plaisanter et ce n'était pas le jour de Pourim... Le saint Reb Mendele de Rimanov pâlit et, de frayeur, laissa tomber sa cuiller. « Mais que faites-vous là ? cria-t-il au saint Rebe Reb Melech, voulez-vous qu'on nous arrête ? — Chut, chut ! s'écria le saint Rebe Reb Melech en essayant de tranquilliser son hôte. Ne perdons pas notre confiance dans le Tout-Puissant ! […] À la fin de sa lettre, Arn Shiya avait ajouté ce post-scriptum : «J'allais oublier la nouvelle la plus importante. J’ai appris de source sûre qu'hier, à midi, le jour du shabbat, l'Empereur s'apprêtait à signer un décret selon lequel tous nos fils devaient servir dans l'armée, ce dont Dieu nous préserve. L'Empereur allait signer le décret, il avait déjà plongé sa plume dans l'encrier d'or quand, de façon soudaine et inattendue, ce dernier se renversa et le décret se noya dans l'encre. L'Empereur déclara que c'était un mauvais présage et il refusa de signer le décret.

Dans les saints livres de notre Cabale, les mystères des neuf voyelles sont complètement expliqués. La voyelle a, ce petit trait horizontal sous une consonne, est le seuil qui précède la Porte de la Sagesse de Dieu. Ces deux petits points côte à côte qui dessinent la voyelle ei sont l'origine et le terme, le trône sublime du Seigneur de qui toute âme provient et vers qui elle retourne (et devant qui les anges tremblent de toutes leurs ailes). Les trois points en forme de coeur, e, symbolisent l'Amour. Et ainsi de suite avec tous ces signes précieux. Mais je n'en dirai pas plus ici. Je n'ai mentionné cela que pour éclairer mon histoire.

Le saint Rebe Reb Melech n'écrivit aucun livre. Mais, un jour, un homme de lettres vint lui rendre visite. Cet honorable personnage, comme la plupart de ses semblables, n'était pas capable de parler d'un autre sujet que de ses propres écrits. S'imaginant avoir ainsi fort agréablement entretenu le saint, il lui demanda par pure politesse :

— Oui, répondit le saint Rebe Reb Melech. — Et comment sera-t-il intitulé ?

— Il s'appellera Nekides Halev en hébreu ou Die Pintelech funm Harz en yiddish, c'est-à-dire "Les Petits Points du coeur". J'ai déjà fini deux petits points, ceux que nous prononçons ei, de sorte que la première partie est terminée. Son titre est Eimes Halev, "La Crainte du coeur". Maintenant, je n'ai plus qu'à ajouter un petit point et j'obtiendrai Emes Halev, "L'Intégrité du coeur", car nous écrivons e avec trois points. J'espère qu'avec l'aide de Dieu, je pourrai finir ce travail avant ma mort. »

« Seigneur de l'Univers ! Tu sais les pensées les plus secrètes de l'homme et Tu sais combien j'aspire à Te servir de tout mon coeur et de toute mon âme. Tu sais aussi que je souffre quand mes pensées sont alourdies par le doute. Mais nos savants, de sainte mémoire, nous enseignent dans le Talmud que "celui qui désire être purifié recevra de l'aide". Évidemment, le Talmud ne précise pas que l'aide vient de Dieu, il parle seulement de recevoir une aide. Cela signifie que Tu aides l'homme à se purifier, non seulement Toi-même directement, mais aussi par l'intermédiaire de tes saints, nos maîtres. Fais donc en sorte que le saint de Lublin puisse m'aider à connaître la Vérité afin de bannir mes doutes à jamais ! »

C'est ainsi que le saint Yismach Moïsche pria en son coeur avant de se mettre en route vers Lublin. À son arrivée, le saint de Lublin le regarda droit dans les yeux et lui dit :

« Pourquoi es-tu si triste ? Certes, nous devons toujours nous désoler de la destruction de Jérusalem et de l'incendie du Temple, mais elle est aussi vraie, cette salutation donnée jadis par un sage : "Laisse la joie sur ton visage et la tristesse dans ton coeur !" Mon ancien maître, Rebe Reb Schmelke de Nikolsburg, poursuivit le saint Voyant, avait l'habitude de l'illustrer par une belle parabole. Il y avait une fois un roi qui fut destitué de son trône et chassé de son royaume. Pendant longtemps, il erra de par le monde, n'ayant nul endroit où reposer sa tête. Toutefois, ce roi infortuné gardait un ami de jeunesse et il se réfugia finalement chez lui. Cet homme était pauvre, mais il accueillit à bras ouverts le royal fugitif et lui offrit l'hospitalité dans sa pauvre cabane. Il se mit en quatre pour deviner les désirs de son ami et adoucir son triste sort. En son âme, il se désolait sur le sort du roi infortuné, mais, à l'extérieur, il se montrait gai et amusait le roi de toutes les façons possibles. Ce roi chassé par son propre peuple, c'est le Roi des Rois, le Dieu miséricordieux, qu'Il soit loué ! Et nous sommes ses vieux amis.

"Absolument pas, dit l'inconnu. Votre cas mérite d'être porté devant un tribunal juridique. Vous êtes sommé de vous y présenter et la cour a, sans nul doute, ses raisons pour agir ainsi." L'apparence de cet inconnu imposait tant le respect, sa voix était si grave que je me levai de table bon gré mal gré et le suivis sans avoir avalé la moindre bouchée. Nous entrâmes dans le bâtiment du tribunal. Dans le hall d'entrée, un domestique alla vers nous pour me demander mon nom. Quand je le lui eus dit, il fronça les sourcils et dit : "Oui, vous avez été convoqué. Cependant, en ce moment, le tribunal n'a pas le temps de s'occuper de votre cas. Retournez d'où vous venez et attendez !" Je retournai donc à l'auberge et m'assis devant mon repas. Mais, une nouvelle fois, l'inconnu alla vers moi et me demanda de le suivre jusqu'au tribunal.

« Je lui répondis avec mauvaise humeur. Ne savait-il pas que le tribunal était occupé par un autre cas et, en outre, n'étais-je pas prêt à dédommager de tout, comme je l'avais déjà dit ? Je lui demandai de me laisser seul et de me permettre de continuer mon repas dans la paix et la tranquillité. Mais l'homme persista dans sa demande et je ne pus faire que ce qu'il disait, car j'étais subjugué par son apparence remplie de dignité. Tout se déroula exactement comme la première fois. De nouveau, le domestique revint me dire que le tribunal n'avait pas le temps d'étudier mon cas en ce moment et que je pouvais m'en retourner et attendre. Je retournai à l'auberge dans une colère noire et m'attablai pour manger. J'étais cette fois réellement affamé. Pour la troisième fois, l'inconnu alla vers moi et me demanda de le suivre. Je n'en avais nulle envie et refusai énergiquement. Mais, de nouveau, ma résistance fut vaincue par la mystérieuse gravité de cet homme. Cette fois, le domestique ouvrit les portes de la cour tout grand devant moi et me cria : "Entrez ! Vous allez être jugé maintenant."

« J'entrai dans une pièce somptueuse au milieu de laquelle était placée une table imposante. Autour de la table étaient assis des vieillards très dignes avec de longues barbes blanches : c'étaient les juges. L'homme qui m'accompagnait s'avança alors devant les juges et leur énuméra tous les péchés que j'avais commis. Il y avait des péchés graves, si graves que les cheveux de ma tête finirent par se hérisser d'horreur ; les autres péchés, à la fois moins nombreux et plus graves, s'étaient effacés peu à peu, car c'étaient des péchés que je m'imaginais avoir oubliés depuis longtemps. Le plaignant les décrivait avec tant de détails que je me les rappelais tous. Je me tenais debout comme pétrifié d'effroi. J'aurais voulu m'enfuir en courant, mais j'en étais incapable. Mes jambes étaient comme en bois. Des gouttes de sueur d'agonie perlaient sur mon front. Cette énumération semblait ne devoir jamais finir. Mes péchés s'amoncelaient devant moi comme des monceaux hideux de rats morts et d'autres animaux impurs, tels scorpions et rats. Finalement, le plaignant s'arrêta de parler. Il s'ensuivit un silence de mort. Tout ce que j'entendais, c'étaient les battements de mon propre coeur comme s'ils provenaient d'infiniment loin. Ce furent des instants horribles, en vérité. Ils pesèrent sur moi comme une chape de plomb et s'éloignèrent en se fondant dans la nébuleuse sans limite de l'éternité.

« Un des vieillards brisa enfin le silence : "Quel châtiment devons-nous lui infliger ?

« — Quel châtiment devons-nous lui infliger ?" répétèrent les autres comme un choeur de fantômes. Et le silence s'installa de nouveau.

« Cela va nécessiter beaucoup de temps pour prononcer le jugement contre lui, déclarèrent-ils après un moment. Entre-temps, qu'il se tienne ici jusqu'à ce que nous ayons fait le tour exhaustif de la questio

1948 Vital Lehodey (1857-1948)

Dom Vital Lehodey prône un abandon très proche de celui des quiétistes et sa direction forme un contrepoint moderne à celle de madame Guyon, inspirée par François de Sales et Caussade. On note une filiation par influences Guyon > Caussade > Ramières > Lehodey.⁶⁵².

Au fond, le manque de confiance, et le découragement qu’il inspire, sont le grand obstacle aux desseins de Dieu ; ils sont même l’unique danger, mais un danger redoutable ; car ils pourraient nous précipiter dans l’abîme du désespoir. 406.

[l’âme] évite de chercher ou même d’accepter des considérations suivies, des affections variées et compliquées … Mais elle reçoit l’action divine avec révérence et soumission, avec confiance et reconnaissance ; elle s’y adapte. 454.

1950 Simon Frank (-1950)

L’humain en l’homme est sa théandrie … l’homme est destiné à être le vase de la Divinité (150/1). ^⁶⁵³.

L’Église du Christ » n’est pas autre chose que l’unité des hommes en Dieu … qui se révèle à l’amour, c’est-à-dire à une religieuse et respectueuse perception de la nature divine en la figure humaine comme telle. (156).

Le Christ a proclamé et manifesté non pas la religion de la loi, mais celle de la grâce ; Il ne pouvait donc absolument rien « fonder », ni être un « législateur ». (230)

Les anciens Pères de l’Église comprenaient déjà qu’à tout le moins des personnalités comme Héraclite, Socrate, Platon, étaient des « chrétiens avant le Christ ». En ce sens toute l’humanité qui a cherché et pressenti la vérité du Christ à toutes les époques de l’histoire humaine, est incluse dans l’Église mystique du Christ. (232).

1950 Ramana Maharshi (1879 - 1950)

M — Aucun esprit n'est à discipliner, si l'on réalise le Soi. Le Soi resplendit lorsque le mental disparaît. Le mental d'un Réalisé peut être actif ou inactif, chez lui le Soi existe seul. Car le mental, le corps, et le monde ne sont pas séparés du Soi. Ils ne peuvent demeurer en dehors du Soi. Pourraient-ils être quelque chose d'autre que le Soi ? Lorsqu'on en est conscient, lorsqu'on a compris cette vérité, pourquoi se tourmenter de ces ombres vaines ? Comment pourraient-elles affecter le Soi ?

D — Mais si le mental n'est qu'une ombre, comment fera-t-on pour connaître le Soi ?

M — Le Soi, c'est le Coeur *, qui brille de sa propre lumière. L'illumination vient du Coeur et se rend au cerveau, siège du mental. On voit le monde avec le mental, donc par la lumière réfléchie du Soi. Le monde se perçoit par un acte du mental. Lorsque ce dernier est illuminé, il est conscient du monde ; lorsqu'au contraire il est dans la nuit, il n'a connaissance de rien.

Si l'on dirige le mental vers l'intérieur, vers la source de l'illumination, la connaissance objective cesse et le Soi brille seul dans le Coeur.

La lune brille parce qu'elle réfléchit la lumière du soleil. Lorsque le soleil est couché, la lune permet de distinguer les objets grâce à la lumière qu'elle reflète. 46 Mais quant à nouveau le soleil se lève, personne n'a plus besoin de la lune, dont le disque est pourtant visible dans le ciel. On peut leur comparer le mental et le Coeur. Le mental nous est utile grâce à la lumière qu'il reflète. On l'emploie pour voir les objets. Lorsqu'on le tourne vers l'intérieur, il s'immerge dans la Source d'illumination, laquelle brille par elle-même. Le mental est alors comme la lune pendant le jour.

Lorsqu'il fait sombre, on a besoin d'une lampe pour s'éclairer. Mais quand le soleil est levé, toute lampe devient inutile, car les objets sont visibles. Pour voir le soleil, aucune lampe n'est nécessaire, il suffit de diriger le regard vers l'astre lumineux du jour. De même, pour voir les objets, la lumière que le mental réfléchit est nécessaire. Pour voir le Coeur, il suffit que notre esprit se dirige vers lui. Alors le mental ne compte plus et le Coeur brille seul, de sa propre lumière.

D — Après avoir quitté l'Ashram * en octobre, je me suis senti enveloppé durant une dizaine de jours par cette paix qui règne auprès de Sri Bhagavan. À chaque instant, au plus fort de mes activités, je sentais au fond de moi-même cette paix au sein de l'unité ; cela ressemblait au double état de conscience qui saisit lorsqu'on somnole au cours d'une conférence ennuyeuse. Puis, tout disparut et les bêtises accoutumées revinrent à la place. Le travail ne nous laisse pas assez de temps pour la méditation. Suffit-il de se souvenir constamment que « JE SUIS » pendant que l'on travaille ?

M — (Après un court moment de silence). Si vous renforcez votre esprit, cette paix continuera sans interruption. Sa durée est proportionnelle à la force mentale acquise par une pratique assidue. Un esprit trempé de la sorte arrive à suivre le courant. En ce cas, qu'il y ait ou non activité, le courant ne se trouve ni affecté, ni interrompu. Le travail n'est pas l'obstacle, mais bien l'idée que c'est vous qui le faites.

M — Non, si vous gardez toujours à l'esprit cette idée qu'il ne s'agit pas de votre travail à vous. Au début, il faut faire effort pour s'en souvenir constamment, mais plus tard cela devient naturel et continu. Le travail se fait alors tout seul et votre paix garde sa pureté.

La méditation est votre vraie nature. Vous l'appelez en ce moment méditation, parce que des pensées étrangères vous distraient. Mais lorsqu'elles sont expulsées, vous demeurez seul — c'est-à-dire, dans l'état de méditation, délivré de toutes pensées. C'est votre véritable nature, que vous essayez actuellement d'acquérir, en éliminant d'autres pensées. Cette élimination des pensées adventices, vous l'appelez pour lors la méditation. Mais lorsque la pratique s'établit enfin sur des bases solides, la nature réelle se déploie, et l'on découvre qu'elle est la vraie méditation.

M — La Réalisation n'est pas quelque chose qu'il faille obtenir ; elle est déjà là. Ce qu'il faut faire, c'est rejeter l'idée : « Je n'ai pas réalisé. »

La sérénité, ou paix, c'est la Réalisation. Il n'y a aucun moment où le Soi n'existe pas. Tant qu'il se présente des doutes, ou le sentiment qu'on n'a pas réalisé, il faut s'efforcer d'extirper ces pensées. Elles sont dues à la confusion entre le Soi et le non-Soi. Lorsque ce dernier disparaît, le Soi seul demeure. Pour faire de la place, il suffit d'enlever l'encombrement : nul besoin d'apporter l'espace nécessaire en le prenant ailleurs.

D — Puisque la Réalisation n'est pas possible sans vâsanâkshaya*, comment vais-je réaliser cet état dans lequel les vâsanâ* sont détruits d'une manière effective ?

vâsanâ seront détruits à mesure qu'ils se présentent ? M — Ils se détruiront d'eux-mêmes si vous demeurez

M — Il n'y a pas à obtenir le Soi. S'Il était quelque chose qu'il fallût conquérir, cela signifierait qu'il ne

se trouve pas déjà ici, maintenant, et à jamais. Toute chose acquise sera un jour perdue, elle est par conséquent impermanente. Ce qui ne dure pas vaut-il la peine de tant d'efforts ? C'est pourquoi, je le déclare, le Soi ne se conquiert pas. Vous êtes le Soi, vous êtes déjà Cela.

En réalité, vous êtes ignorant de votre état bienheureux. Cette ignorance vous domine et tire un voile sur le soi pur qui est béatitude. Vos efforts doivent être uniquement dirigés vers l'élimination de ce voile qui est l'identification du Soi avec le corps, le mental, etc. C'est elle qui doit disparaître, pour laisser place au Soi.

La Réalisation est donc pour tous ; elle ne fait aucune différence entre les aspirants. Les seuls obstacles proviennent de vos doutes concernant vos capacités et de la conviction qui vous fait dire : « Je n'ai pas réalisé. » Il faut vous débarrasser entièrement de ces obstacles.

M — Le samâdhi permet Seul de découvrir la Vérité. Les pensées jettent un voile sur la Réalité, qu'il est ainsi impossible d'atteindre en son intégrité dans des états autres que le samâdhi.

Dans le samâdhi, un seul et unique sentiment surnage : « JE SUIS », à l'exclusion de toute autre pensée. — « JE SUIS » —, c'est « DEMEURER EN PAIX »

D — Il est des moments où jaillissent de brusques lumières sur une conscience dont le centre est à l'extérieur du moi normal, et qui paraît inclure la. Totalité. Indépendamment de tout concept philosophique, comment Bhagavan me conseillerait-il de m'y prendre pour obtenir, retenir et accentuer ces trop rares illuminations ? L'abhyâsa* dans de telles expériences exige-t-il la retraite ?

M — À l'extérieur !... Qui fait l'expérience d'un extérieur et d'un intérieur ? Ils sont concomitants à l'existence du sujet et de l'objet. Mais qui, à nouveau, est conscient de ces derniers ? Après mûr examen, vous découvrirez qu'ils n'ont jamais été qu'un seul : le sujet. Cherchez alors qui peut bien être ce sujet unique ; cette analyse finira par vous conduire à la pure conscience, au-delà du sujet.

Ce que vous appelez le « moi normal », c'est le mental, ou esprit. D'étroites limites enserrent ce mental, tandis que la conscience pure est au-delà de toute limitation. On y parvient par l'investigation telle que je l'ai déjà esquissée.

Obtenir : Le Soi est toujours là. Vous n'avez qu'une seule chose à faire, c'est d'arracher le voile qui vous Le cache.

Retenir : Le Soi, dès qu'Il est réalisé, devient votre expérience directe et immédiate. On ne Le perd jamais.

Accentuer : Il n'est pas question d'accentuer le Soi, car I1 est toujours semblable, sans contraction ni expansion.

Retraite : Demeurer dans le Soi, c'est la solitude. Rien n'est étranger au Soi. La retraite implique le passage d'un lieu ou d'un état à un autre. Or, ni l'un ni l'autre ne peuvent être extérieurs au Soi. Tout est le Soi ; la retraite est impossible, inconcevable.

Abhyâsa : c'est empêcher que rien ne vienne troubler la paix inhérente. Mais vous êtes toujours dans votre état naturel, qu'il y ait ou non pratique de l'abhyâsa. Rester tel que vous êtes, sans questions ni doutes, c'est votre état naturel.

D — Lorsqu'on a fait l'expérience du samâdhi, peut-on obtenir également les siddhi* ?

M — Pour que l'on exhibe les siddhi, il faut que d'autres les reconnaissent. Toute personne qui montre ainsi ses pouvoirs ne peut donc être un jnâni. Par conséquent, les siddhi ne méritent même pas l'ombre d'une pensée. jnâ'na doit être le seul but de vos recherches.

M — Oui ; c'est le service le plus grand que vous puissiez leur rendre. Ceux qui ont découvert de grandes vérités y sont parvenus dans les profondeurs tranquilles du Soi. Mais il n'y a réellement aucun « autre » que l'on doive secourir. L'être Réalisé voit uniquement le Soi, comme l'orfèvre ne prête attention qu'à l'or des bijoux ornés de pierres précieuses qu'on lui donne à évaluer. Lorsque vous vous identifiez avec le corps, vous êtes fatalement conscient aussi du nom-et-de-la-forme *. Mais lorsque vous transcendez votre corps, les « autres » aussi disparaissent. L'être Réalisé ne voit pas que le monde diffère de lui-même.

D — Ne serait-il pas préférable que les saints vivent en compagnie d'autrui ?

M — Il n'existe pas « d'autrui » avec qui on puisse vivre. Le Soi est la seule Réalité.

M — La Puissance qui vous a créé a créé le monde aussi. Si elle prend soin de vous, elle peut bien prendre soin du monde... Puisque Dieu a créé le monde, c'est Son affaire de s'en occuper, pas la vôtre.

M — Votre devoir consiste à ETRE, et non à être ceci ou cela *. « JE SUIS CELUI QUI SUIS », voilà le résumé de la vérité toute entière. On en décrit la méthode par la phrase : « DEMEURE EN PAIX ».

62 Et que signifie la paix ? Elle veut dire : « Détruis-toi », car chaque nom et chaque forme sont une cause de tourment. « JE-JE », c'est le Soi. « Je suis ceci », c'est l'ego. Lorsque le « Je » demeure seul et unique, c'est le Soi. Lorsqu'il prend la tangente et dit : « Je suis ceci ou cela, je suis comme ci ou comme cela », c'est l'ego.

M — Le Soi est Dieu. « JE SUIS » est Dieu. Si Dieu était extérieur au Soi, Il serait un Dieu dépourvu de Soi, ce qui est absurde.

Tout ce qui est requis pour réaliser le Soi, c'est d'ETRE PAISIBLE. Que peut-il y avoir de plus aisé ? C'est pourquoi * âtma-vidyâ est la voie la plus facile à suivre.

66 M — La grâce est le Soi. Elle non plus ne s'acquiert pas : vous devez simplement savoir qu'elle existe.

Le soleil n'est que lumière. Il ne connaît pas l'obscurité. Pourtant, vous parlez des ténèbres qui fuient à l'approche du soleil. De même l'ignorance du fidèle, comme les vaines ombres, s'évanouit devant le regard du guru. Vous êtes entouré de lumière solaire ; cependant, si vous voulez voir le soleil, vous devez vous tourner dans sa direction et le regarder. Il en est de même pour la grâce, que vous découvrez par une approche convenable, alors qu'elle est pourtant toujours là, à tout instant.

De deux choses l'une : ou vous vous abandonnez, parce que vous avez compris votre incapacité et senti le besoin d'un Pouvoir Supérieur qui vous aide ou vous cherchez à comprendre la cause de vos misères, vous remontez à la Source, et vous y trouvez le Soi. De toutes façons, vous serez délivré de vos tourments. Ni Dieu ni guru, n'abandonnent jamais l'adorateur qui s'est abandonné tout entier.

M — Elle signifie la soumission de l'ego et l'union complète avec la Source. Dieu, ou guru, ne peuvent à aucun moment s'illusionner sur les génuflexions, les saluts et les prosternations. Ils voient si l'ego est encore là, ou s'il a disparu.

84 M — Pourquoi spéculer sur ce qui arrivera plus tard ? Tout le monde sait que le « Je » existe. À quelque école qu'il appartienne, le chercheur fervent doit trouver d'abord ce qu'est le « Je ». Il sera temps ensuite de découvrir l'Etat final et de savoir si le « Je » s'unit à l'Être Suprême, ou s'il reste en dehors de Lui. Ne cherchons pas à deviner la conclusion, mais gardons l'esprit ouvert.

D — Une sorte de compréhension de l'état final ne serait-elle pas cependant un guide efficace, même pour l'aspirant ?

M — Essayer de définir en ce moment ce que sera l'état final de Réalisation ne sert à rien. Cela n'a aucune valeur intrinsèque.

M — Parce que vous procédez selon un principe erroné. Votre raisonnement dépend obligatoirement de l'intellect, dont la lumière procède du Soi. L'intellect n'est-il pas présomptueux de s'ériger en juge, de vouloir mesurer ce dont il n'est lui-même qu'une manifestation bornée et d'où il tient le peu de lumière qu'il a ?

Comment l'intellect, qui ne peut atteindre le Soi, serait-il compétent pour apprécier la nature de l'état final de Réalisation et à plus forte raison pour la définir ? C'est comme si l'on essayait de mesurer la lumière du soleil à sa source en prenant comme étalon la lueur d'une bougie. La cire fondra bien avant que la bougie ne parvienne au voisinage du soleil.

Au lieu de vous complaire dans de simples spéculations, consacrez-vous dès à présent à la recherche de la vérité qui se trouve à jamais au fond de votre cœur.

1.Étant donné qu’il y a une perception de nous-mêmes et du monde, nous devons nécessairement admettre qu’il y a un Principe unique doué du pouvoir d’apparaître comme multiple.

7…découvrir son propre être dans son Etre et, se retirant en Lui être un avec Lui.

33.’Je ne me connais pas moi-même’ ou ‘Je me connais moi-même’, parler ainsi est ridicule. Quoi ! Y at-il donc deux soi, l’un destiné à objectiver l’autre ?

1963 Ramdas (– 1963)

Il y a environ deux ans que Râm éveilla pour la première fois, dans le cœur de Râmdas, Son humble esclave, l'ardent désir de réaliser Son amour infini. Essayer de s'approcher de Râm et de Le comprendre, c'est se retirer du monde des formes évanescentes, car Râm est la seule réalité. Râm est la puissance mystérieuse et subtile qui pénètre et soutient l'univers tout entier. Il n'a ni naissance ni mort. Il est présent dans toutes choses et dans toutes créatures, qui n'apparaissent comme entités séparées que grâce à leurs formes toujours changeantes. Se libérer de cette illusion des formes, c'est réaliser immédiatement l'Unité, l'Amour de Râm. L'amour de Râm, c'est l'amour de tous les êtres, de toutes les créatures, de toute vie, de tout ce qui est en ce monde, car Râm est en tout, tout est en Lui, et II est tout en tous. Pour réaliser cette grande vérité, il faut nous soumettre, nous qui, par ignorance, croyons être des personnalités séparées, à la volonté et à l'action de cette puissance infinie, de cet amour infini qu'est Râm, l'Un qui pénètre tout. Par une soumission entière à Sa volonté, nous perdons cette conscience du corps qui nous retient éloignés de Lui, et nous nous trouvons dans un état d'union complète et d'identification avec Râm qui est en nous et tout autour de nous. Dans cet état, la haine, qui n'est que la conscience de la diversité, prend fin, et l'amour, qui est la conscience de l'unité, est réalisé. Nous atteignons cet amour divin lorsque notre humilité est si complète que notre affirmation de personnalité séparée, [18] notre égoïsme, en est complètement anéanti. Quand ce stade est atteint, nous sommes naturellement portés par la conscience éveillée de l'unité et de l'amour, à faire le sacrifice de tous nos intérêts matériels pour le bien de nos compagnons et des créatures qui sont les manifestations du même Râm. Tels furent le sacrifice de Bouddha, celui de Jésus-Christ et, de notre temps, celui du Mahâtmâ Gandhi. Ces trois grands hommes sont les plus parfaites manifestations de Râm, la grande Vérité, l'Amour infini. Om Shri Râm.

Pendant près d'une année, Râmdâs se débattit dans un monde plein de soucis, d'anxiétés et de peines. Ce fut, par sa propre faute, une période terrible d’inquiétude et de tension. Dans cet état de misère désespérée, un cri jaillit du cœur de Râmdâs : « Où trouver le soulagement ? Où trouver la paix ? » Sa plainte fut entendue, et dans le grand vide retentit une voix : « Ne désespère pas, aie confiance en Moi, et tu seras libéré. » C'était la voix de Râm. Cet encouragement fut comme une planche de salut jetée au nageur en péril qui se débat dans la mer déchaînée. Une grande assurance tomba sur le cœur meurtri du malheureux Râmdâs comme une douce pluie sur la terre assoiffée. Dès lors, une partie du temps occupé auparavant par les choses du monde fut consacré à méditer sur Râm qui octroya, dans cette période, paix et soulagement véritables. Peu à peu, son amour pour Râm, le Donneur de Paix, augmenta. Plus Râmdâs répétait le nom de Râm et méditait sur Lui, plus il ressentait de joie et de soulagement. Les nuits, qui étaient libres de tout devoir terrestre, furent consacrées, à part deux heures de repos, à chanter les louanges de Râm (Râm-bhajan). Sa dévotion pour Râm progressait par sauts et par bonds.

Le jour, alors qu'il était envahi par l'anxiété et le souci que lui causaient des ennuis d'argent, des soucis de toute espèce, Râm venait à son aide d'une façon inattendue. Aussi,[19] dès qu'il pouvait se libérer, même pour peu de temps, de ses occupations matérielles, se mettait-il à méditer en prononçant le nom de Râm. En marchant dans la rue il répétait : Râm. Râm. Il perdait toute attraction pour les choses de ce monde. Habits recherchés et toiles fines furent remplacés par le grossier khaddar⁶⁵⁶ ; une simple natte fut substituée au lit. Pour sa nourriture, il réduisit à un seul les deux repas de la journée, et plus tard, ce repas ne consista plus qu'en bananes et pommes de terre bouillies. Les piments et le sel furent complètement abandonnés. Il n'avait plus de goût que pour Râm, et sa méditation sur Râm devenait continue, englobant toutes les heures de la journée et les prétendus devoirs sociaux.

— Donnez-moi donc un conseil, dit alors le Persan, pour que je puisse éloigner de moi tout ce qui est illusoire et délivrer mon esprit des agitations qui font son tourment en réalisant Dieu. Je me sens enchaîné par des attaches à mes biens, ma maison, ma femme, mon argent.

— Vous avez trouvé le diagnostic de votre mal, répondit Râmdâs, et vous avez une saine compréhension du remède qu'il faut y apporter. Sachez tout d'abord que le Dieu que vous cherchez est en vous. Il est la Lumière et l'Âme de l'Univers, et l'unique et suprême but de la vie est de L'atteindre. Tout le mal vient de ce que vous croyez être séparé de cette universelle Vérité. C'est votre ego qui a dressé ce mur de séparation. Ayez un désir intense de Le réaliser, c'est-à-dire d'apprendre à savoir que votre vie forme un tout avec la vie de l'Univers. Abandonnez votre ego par une union constante avec Lui par la prière et la méditation, et accomplissez tous vos actes sans aucun désir d'en obtenir quelque gain. Au fur et à mesure que vous avancerez sur cette voie, qui est celle de la dévotion, de la connaissance et du renoncement, votre attache aux choses irréelles de la vie s'amoindrira et toutes les illusions qui encombrent votre mental s'évanouiront. Votre cœur se remplira de l'Amour divin et votre vision sera purifiée et égalisée, tandis que vos actions deviendront comme le flot spontané de votre être immortel en vous apportant la joie et la paix véritables. Tel est le point culminant auquel peut atteindre l'effort humain, et l'unique but de la vie. (232)

Il faut mentionner en passant que Râmdâs ne voyait nulle part ni impureté ni mal, mais il se plaisait à témoigner des cas particuliers de pureté et de grandeur d'âme qu'il rencontrait. Sa tâche ici est simplement de rapporter ses expériences touchant les événements de sa vie errante ou les gens qu'il a eu l'occasion d'observer. Il ne fait que présenter les faits comme un simple témoignage des manifestations diverses de Dieu. Car le monde est une scène sur laquelle Il se manifeste sous des milliers de formes, dans quantité de rôles. Râmdâs considère tout en une même et seule vision lumineuse, et son amour pour tous est invariable ; qu'il s'agisse de saints ou de pécheurs, il ne voit aucune différence. C'est le Seigneur qui remplit tous les rôles dans le drame terrestre.

Un Anglais nommé Abbot, désirant s'entretenir avec Râmdâs, l'emmena un jour en auto dans son bungalow, où lui et sa sœur le reçurent sur la véranda. La bonne dame anglaise parla avec enthousiasme du Christ et de son enseignement, et Râmdâs acquiesça parfaitement aux louanges qu'elle fit du Divin Maître. Mais son enthousiasme alla si loin qu'elle s'exprima assez dédaigneusement sur le compte de Shri Krishna, de Bouddha, etc.

« Mère, lui dit-il, Râmdâs ne peut être d’accord avec vous sur ce point. Râmdâs tient Shrî Krishna et Bouddha en aussi haute estime que Jésus , si ce n’est plus. Vous portez ce jugement sur eux parce que vous ne les comprenez pas, de mêm que certains Hindous portent un faux jugement sur le Christ parce qu’ils ne le connaissent pas. » (262)

« Mahârâj, dit-il, je suis dégoûté de cette vie. Moi aussi, je voudrais mener la vie d'un sâdhu, car j'ai tourné le dos à une vie pleine de soucis et de chagrins. Considérez-moi comme votre disciple et prenez-moi sous votre protection.

— Râmji, répliqua Râmdâs, rien n'est mauvais en ce monde ; c'est votre esprit qui est tourmenté. Tant que votre esprit n'a pas l'ardent désir de déchirer le voile d'illusion qui vous cache la Vérité, une renonciation extérieure ne sert de rien. C'est comme si vous sautiez de la poêle à frire dans le feu. Le véritable bonheur réside dans une attitude correcte vis-à-vis de la vie et du monde, et cette attitude dépend d'une juste vision. Or celle-ci se trouve dans la Réalisation de la Vérité de Dieu. Ne vous laissez pas tromper. Vous ne pouvez atteindre la libération et la paix si vous vous contentez de tourner le dos au monde. Apprenez à connaître votre état d'esprit. La liberté et la joie sont en vous, mais pour y arriver, il vous faut maîtriser les désirs, l'âpreté au gain, et les emportements. Ne vous attachez pas à Râmdâs, il n'est pas un gourou ; il ne peut que vous montrer la voie. L'effort et la lutte sont vôtres ; soyez donc un disciple de la Vérité. » (264)

1966 D.T.Suzuki (1870-1966)

[Introduction :] En lisant ces lignes, on serait tenté de croire qu'il faut s'élever jusqu'à des régions abstraites, sublimes, que l'homme n'atteint qu'exceptionnellement, qu'en de rares moments de son existence. Suzuki nous fait voir avec une simplicité qui pourrait sembler peu conforme à l'importance et à la grandeur du sujet que l'essence de la religion ne consiste pas dans une exaltation momentanée, mais dans notre aptitude, dans notre disposition à rechercher, à découvrir, à libérer dans l'ordinaire de la vie, dans les choses quotidiennes, dans ce qui se passe partout et toujours et qui occupe les hommes constamment, les étincelles cachées du divin.

Ma famille se compose de médecins établis depuis plusieurs générations dans la ville de Kanazawa⁶⁵⁸. Mon père, mon grand-père, mon arrière-grand-père étaient médecins et, de façon inattendue, ils sont tous morts jeunes. Bien sûr, il n'était pas rare de mourir jeune en ce temps-là, mais dans le cas d'un médecin exerçant sous l'ancien régime féodal, c'était une double infortune, car la pension versée à la famille par le seigneur tutélaire était sensiblement réduite. Ma famille, bien que de rang samouraï, était déjà frappée par la pauvreté du vivant de mon père, et après sa mort, alors que j'avais à peine six ans, nous devînmes encore plus pauvres à cause des dif-(36)ficultés économiques qui touchèrent la caste des samouraïs, dès l'abolition du système féodal.

La perte d'un père à cette époque était sans doute plus dramatique qu'aujourd'hui ; tout dépendait de lui en tant que chef de famille, tous les pas importants dans la vie : l'instruction puis la recherche d'une situation sociale. Tout cela, je le perdis lorsque j'avais dix-sept ou dix-huit ans. Ces épreuves me firent penser à mon destin (karma). Pourquoi devais-je rencontrer de telles embûches à l'aube de ma vie ?

Ma réflexion commençait à s'orienter vers la philosophie et la religion, et comme ma famille appartenait à la branche zen Rinzaï, il était tout naturel que je me tourne du côté du zen pour trouver des réponses à mes problèmes. Je me souviens d'être allé au temple zen où ma famille était inscrite — c'était le plus petit temple de Kanazawa — pour questionner le prêtre au sujet du zen. Comme beaucoup de prêtres officiant dans des temples ruraux, il n'était pas très instruit ; de fait, il n'avait même pas lu le Hekiganroku⁶⁵⁹ . Aussi l'entretien que j'eus avec lui fut-il de courte durée.

Je pris l'habitude de débattre de questions philosophiques et religieuses avec les étudiants de mon âge ; je me souviens que quelque chose me rendait toujours perplexe : qu'est-ce qui fait pleuvoir ? Pourquoi est-il nécessaire que la pluie tombe ? Aujourd'hui, lorsque je regarde en arrière, je me dis qu'il a pu y avoir dans mon esprit quelque chose qui rappelle l'enseignement chrétien au sujet de la pluie qui tombe également sur le juste et l'injuste. Au fil des circonstances, j'entrai en relation, à la même époque, avec des missionnaires chrétiens. Lorsque j'avais quinze ans environ, il y avait à Kanazawa un missionnaire de l'Église orthodoxe [grecque]. Je me souviens qu'il me prêta un exemplaire de la traduction japonaise de la Genèse en me recommandant de la lire. Je la lus, mais cela me semblait dénué de sens. Au commencement était Dieu. Mais pourquoi Dieu devait-il créer le monde ? Voilà ce qui me préoccupait au fond.

La même année, un de mes amis se convertit au protestantisme. Il voulait que je devienne chrétien et m'incitait à recevoir le baptême. Mais je lui répondis que je ne pouvais pas être baptisé avant d'être convaincu de la vérité du christianisme. J'étais toujours suspendu à cette question : pourquoi Dieu devait-il créer le monde ? J'allai voir un autre missionnaire, protestant celui-là, et je lui 37 posai la question. Il me dit que toute chose devait avoir un créateur pour venir à l'existence et que le monde devait avoir un Créateur aussi. « Alors qui a créé Dieu ? » demandai-je. « Dieu s'est créé lui-même, répondit-il, ce n'est pas une créature. » Sa réponse ne me satisfaisait pas, et cette interrogation est toujours restée la pierre d'achoppement à ma conversion au christianisme.

Je me souviens aussi que ce missionnaire avait toujours avec lui un gros trousseau de clefs. Cela me semblait étrange, car à cette époque personne au Japon ne tenait rien sous clef. Aussi, lorsque je le vis avec toutes ses clefs, je me demandai d'où lui venait le besoin de mettre en sûreté tant de choses.

C'est alors qu'un nouveau professeur fut nommé dans mon école. Il enseignait les mathématiques. Il les enseignait si bien que je commençai à y prendre goût. Il s'intéressait aussi beaucoup au zen. Il avait d'ailleurs été l'élève de roshi Kosen⁶⁶⁰, un des grands maîtres zen de ce temps. Il faisait de son mieux pour éveiller la curiosité de ses élèves pour le zen en faisant circuler des copies de l'oeuvre de Hakuin Zenji, Orategama⁶⁶¹. De prime abord, je n'y compris pas grand-chose, mais cela m'intéressait tellement que, pour en savoir plus, je décidai d'aller voir un maître zen, roshi Setsumon, qui vivait dans le temple Kokutaiji dans la province d'Etchu.

Je quittai la maison sans savoir au juste comment me rendre au temple, avec cette seule information qu'il se trouvait près de Takaoka. Je me rappelle avoir voyagé dans une vieille voiture à chevaux, juste assez grande pour transporter cinq à six personnes, et que nous avons passé le col de Kurikara à travers les montagnes. La route et la voiture étaient en piteux état, je n'arrêtais pas de me cogner la tête contre le toit. À partir de Takaoka, je pense avoir fait le reste du trajet à pied jusqu'au temple.

J'arrivai là-bas sans aucune introduction. Les moines semblaient bien disposés à m'accueillir. Ils me dirent que le roshi était sorti, mais que je pouvais pratiquer zazen dans une pièce du temple si j'en avais envie. Ils me montrèrent comment 40 m'asseoir et comment respirer et me laissèrent seul dans une petite pièce en me disant de continuer ainsi. Après un jour ou deux consacrés à cette pratique, le roshi revint et on m'amena le voir. Il est clair qu'à l'époque j'ignorais tout du zen et de l'étiquette qui s'impose en sanzen. On m'avait simplement dit de venir voir le roshi et je me présentai à lui en apportant ma copie de l' Orategama.

L'essentiel de l' Orategama est écrit dans une langue assez simple. Mais il y avait là-dedans quelques termes zen difficiles que je ne pouvais saisir. J'en demandai l'explication au roshi. Il se tourna vers moi en colère et me dit : « Pourquoi me posez-vous une question aussi stupide ? » Je fus renvoyé dans ma chambre sans aucun enseignement et on me dit de rester en position assise, jambes croisées.

Je suis resté seul. Personne ne mç disait rien. Les moines qui m'apportaient les repas ne m'adressaient pas la parole. C'était la première fois que j'étais loin de la maison et j'éprouvai bientôt un sentiment de solitude et la nostalgie du foyer. Ma mère me manquait beaucoup. Après quatre ou cinq jours, je quittai le temple et revins chez moi. Je ne me souviens pas de la manière dont je pris congé du roshi, mais je me souviens bien de la joie qui m'habitait en retrouvant la maison.

Je commençai alors à enseigner l'anglais dans le petit village de Takojima qui se dresse sur la péninsule de Noto — péninsule qui s'avance dans la mer du Japon. Il y avait là un temple Shin habité par un prêtre lettré qui me montra un texte de l'école Yuishiki intitulé Hyappo Mondo (Questions-Réponses sur les cent dharmas). Mais c'était si ancien et si abstrus qu'en dépit de ma soif d'apprendre, je n'en saisis pour ainsi dire rien.

J'obtins une autre affectation comme enseignant à Mikawa, une ville située à environ cinq lis (vingt-quatre kilomètres) de notre maison à Kanazawa. Là aussi ma mère me manquait beaucoup et tous les week-ends, je faisais le chemin à pied pour me retrouver près d'elle. Cela me prenait environ cinq heures et m'obligeait à quitter la maison le lundi à une heure du matin de façon à être à l'école dans les temps. Je restais accroché à la maison jusqu'à la dernière minute pour profiter de ma mère aussi longtemps que possible.

J'ajouterai incidemment que l'enseignement de l'anglais que je dispensais alors était assez particulier, tellement particulier que, lorsque j'allai pour la première fois aux États-Unis, personne ne comprenait ce que je voulais dire. Nous avions pris l'habitude de tout transposer littéralement et je me rappelle que j'étais très embarrassé par la façon (42) dont on dit en anglais : « Le chien a quatre pattes », « Le chat a une queue ». En japonais, le verbe « avoir » n'est jamais utilisé en ce sens. Si vous dites : « J'ai deux mains », cela s'entend comme si vous teniez deux mains étrangères dans les vôtres. Plus tard, je développai l'idée selon laquelle l'insistance mise par la mentalité occidentale sur la possession est le signe de la place prépondérante accordée au pouvoir, à la dualité, à la compétition, traits qui sont absents de la sensibilité orientale.

Pendant les six mois que je passai à Mikawa, j'arrêtai mes études sur le zen. Je déménageai à Kobe où mon frère travaillait comme avocat, et peu après il m'envoya à Tokyo pour y suivre des études en me versant une pension de six yens par mois.

À cette époque, le coût d'hébergement et d'entretien d'un étudiant s'élevait à environ trois yens et cinquante sens. Je choisis d'étudier à l'université de Waseda, mais une des premières choses que je fis en arrivant à Tokyo fut de me rendre à Kamakura pour étudier le zen sous la direction de roshi Kosen qui était alors abbé de Engakuji. Je garde le souvenir d'avoir marché tout le jour de Tokyo à Kamakura, quittant Tokyo à la tombée de la nuit pour arriver à Kamakura tôt le matin suivants^⁶⁶².

Le moine shika, l'hospitalier, ménagea mon premier entretien avec le roshi en présentant une offrande de dix sens d'encens enveloppés dans du papier. La scène faisait penser aux peintures de Daruma^⁶⁶³ que j'avais déjà vues ; il s'en dégageait un authentique parfum zen. Le roshi avait soixante-seize ans lorsque je le rencontrai pour la première fois. C'était un grand homme, à la fois par la stature et la personnalité. Il marchait avec peine à cause d'un choc récent. Il me demanda d'où je venais et, lorsque je lui dis que j'étais né à Kanazawa, il s'en réjouit et m'encouragea à persévérer dans la pratique du zen. Sûrement parce que les gens de la région d'Hohuriku, aux alentours de Kanazawa, ont la réputation d'être patients et appliqués.

La deuxième fois que j'eus l'occasion de le rencontrer en entretien privé, il me donna le koan^⁶⁶⁴ Sekishu, le « claquement d'une seule main ». Je n'étais pas du tout préparé à ce moment-là à recevoir un koan. Sur le plan du zen, mon esprit était 44 comme une page blanche, tout pouvait y être écrit. À chaque fois que je le voyais en sanzen, il faisait simplement le geste de sortir sa main gauche en la dirigeant vers moi, sans un mot, ce qui me plongeait dans un état de grande perplexité. Je me souviens que je faisais tous les efforts possibles pour apporter des réponses rationnelles à ce koan sur le claquement d'une main, mais naturellement roshi Kosen les refusait toutes, et après quelques expériences de sanzen je me sentis dans une sorte d'impasse.

Un entretien avec lui me laissa une impression forte. Il prenait son petit déjeuner sur une véranda donnant sur un bassin, assis sur une petite chaise assez rustique. Il mangeait du gruau de riz qu'il retirait à la louche d'un pot de terre et il en mettait dans son assiette. Après que je me fus prosterné trois fois devant lui, il me demanda de m'asseoir en face sur une autre chaise. Je ne me rappelle pas ce qui a été dit à cette occasion, mais chaque geste qu'il faisait — la manière dont il me fit bouger pour m'installer sur la chaise, celle dont il se servait de riz dans le pot — se grava en moi de façon indélébile. « Oui, me disais-je, c'est ainsi qu'un moine zen doit se comporter. » Tout ce qui sortait de lui était direct, simple, rempli de sincérité et, bien sûr, traversé par quelque chose de plus qui ne peut être dit avec des mots.

Je n'oublierai jamais non plus le premier enseignement que je suivis. C'était un événement tout à fait solennel, commençant par la récitation du Sutra du Coeur par les moines et par les derniers mots de Muso Kokushi^⁶⁶⁵: « J'ai trois sortes de disciples... » Le roshi se prosternait devant la statue du Bouddha et se relevait ensuite sur son siège, en face de l'autel, comme s'il entendait s'adresser au Bouddha plutôt qu'à l'assistance. Son assesseur lui apporta le pupitre et, à ce moment-là, les chants prirent fin. Il put alors commencer son enseignement doctrinal.

Celui-ci portait sur le 42^e chapitre de l' Hekiganroku, celui où Ho-kojo rend visite à Yakusan, lequel, après leur entretien, invite dix moines à l'accompagner au bas de la montagne, à la porte du temple. Chemin faisant, l'échange suivant a lieu : « La neige fine tombe, flocon par flocon. Chaque flocon tombe à sa juste place. »

Il m'apparaissait que c'était là un bien étrange sujet de conversation pour des moines zen, mais le roshi s'en tint à la lecture du passage sans ajouter de commentaire, lisant comme s'il était à la fois absorbé et transporté par chaque mot du texte. Je fus tellement saisi par cette lecture qu'alors même 46 que je n'y entendais rien, je le revois encore assis sur sa chaise, le texte devant lui, lisant : « La neige fine tombe flocon par flocon. »

Tout ceci se passait en 1891. Il avait soixante-seize ans. J'en avais vingt et un. Il me revient à la mémoire que cette année encore je participai au rite Toji, au solstice d'hiver. Les moines travaillaient le riz pour en faire des galettes et eurent une nuit entière de récréation. La première de ces galettes était offerte au Bouddha, la seconde au roshi. Roshi Kosen était si friand de galettes de riz trempées dans la sauce au daikon^⁶⁶⁶ râpé qu'il n'en était jamais rassasié. Ce jour-là, il demanda un second service que lui refusa son moine assistant au motif qu'il ne serait pas bon pour lui de manger autant. Le roshi répondit : « Ça ira bien si je prends un médicament pour la digestion. »

Le 16 janvier de l'année suivante, en 1892, le roshi mourut. J'étais présent. Je me trouvais en compagnie de ses moines assistants dans la pièce voisine. Tout d'un coup nous entendîmes le bruit d'une lourde chute dans la chambre du roshi. Le moine de service bondit dans la chambre et trouva le roshi gisant, inconscient, par terre. Il semble qu'il ait eu une crise cardiaque en sortant des toilettes et qu'il se soit cogné la tête en tombant. On appela immédiatement le médecin, mais lorsqu'il arriva il constata qu'il était trop tard. Le roshi était déjà mort.

Shaku Soen^⁶⁶⁷ succéda à roshi Kosen comme abbé d'Engakuji. À la mort de Kosen, il revenait d'un séjour d'études à Ceylan sur le bouddhisme Theravada et c'était déjà une personnalité montante. Très brillant intellectuellement, il avait aussi reçu son inka shomei; ou diplôme pour être roshi, alors qu'il était encore assez jeune, chose inhabituelle à cette époque où l'on exigeait au moins quinze ans de pratique pour atteindre un tel état de maturité spirituelle. Titulaire de son inka, il était allé à l'université de Keio pour étudier des sujets propres à l'Occident, ce qui, là encore, était assez inhabituel pour un prêtre zen. Beaucoup de gens l'avaient critiqué d'avoir franchi ce pas, roshi Kosen compris, qui l'avait averti que toutes ses études se rapportant à des thèmes occidentaux ne 48 lui serviraient à rien. Mais Shaku Soen ne prêtait pas attention aux critiques des gens et faisait son propre chemin. Ce fut dans l'ensemble une personnalité remarquable, remplie d'élans non conventionnels.

C'est lui qui accomplit les rites funéraires de roshi Kosen. Au printemps 1892, il était nommé nouvel abbé et je commençai à le fréquenter en sanzen.

Il me donna Mu^⁶⁶⁸comme nouveau koan, voyant que je ne m'en sortais pas avec le « claquement d'une seule main » ; il pensait que je pourrais obtenir mon kensho^⁶⁶⁹ plus vite et plus tôt avec Mu. Il ne m'apporta aucune aide pour la résolution de ce koan et, après quelques séances de sanzen avec lui, je dus reconnaître que je n'avais plus rien à dire.

Suivirent quatre années d'âpre lutte, de combat mental, physique, moral, intellectuel. Je sentais qu'il était certainement assez facile de comprendre Mu dans son principe intellectuel, mais comment soutenir une relation vécue, sur le terrain de l'expérience, avec une chose aussi simple ? L'explication devait se trouver dans un livre. Je lus donc tous les livres zen sur lesquels je pouvais mettre la main. Dans le temple de Butsunichi où je vivais alors, il y avait un sanctuaire consacré à Hojo Tokimune^⁶⁷⁰, et l'on conservait dans une pièce de ce sanctuaire tous les livres et documents appartenant au temple. Je passai tout l'été à lire tous les livres que je trouvais. Bien que ma connaissance du chinois fût encore embryonnaire et que cela m'interdisait l'accès au sens de bon nombre de textes, je faisais de mon mieux pour recenser tout ce qui se rapportait à Mu, intellectuellement.

Un livre m'intéressait tout particulièrement. C'était le Zenkan Sakushin (Coups de fouets pour vous aider à franchir les barrières zen), compilé par un maître chinois de la dynastie Ming répondant au nom de Shenko. C'était un recueil d'écrits sur la discipline zen et sur les conseils donnés par différents maîtres zen sur la manière de s'y prendre avec le koan.

Il me parut évident de suivre un des conseils de ce livre : « Lorsque tu as assez de foi, ton doute est assez grand. Quand ton doute est assez grand, tu as 50 suffisamment de satori. Toute la connaissance, l'expérience, les sentences merveilleuses, les sentiments de fierté que tu as accumulés avant ton étude du zen, tout cela tu dois le jeter par-dessus bord. Mets toute ton énergie dans la résolution du koan. Tiens-toi assis, dos droit, sans te soucier de savoir s'il fait jour ou nuit, le mental uni-pointé sur le koan. Lorsque tu auras pratiqué cela pendant quelque temps, tu sentiras que tu sors du cadre espace-temps, comme un homme mort. Arrivé à cet état, quelque chose commence à monter en toi et c'est comme si ton crâne allait voler en éclats. L'expérience soudaine que tu fais alors ne vient pas de l'extérieur, elle jaillit du fond intime de ton être. »

Ainsi engagé sur la voie de l'effort moral, je pris l'habitude de passer plusieurs nuits dans une grotte située à l'arrière du temple de Shariden^⁶⁷¹, où une dent du Bouddha est conservée comme relique. Mais il y avait encore en moi une fêlure dans la volonté, de sorte que je me laissais souvent aller à quitter la posture assise dos droit et que je cherchais de bons prétextes pour partir, comme la présence importune des moustiques.

J'étais très pris pendant ces quatre ans par différents écrits, notamment par la traduction en japonais de L’Évangile du Bouddha du Dr Carus, mais le koan continuait tout le temps à me travailler dans les couches profondes de mon esprit. C'était, sans aucun doute, mon « souci » dominant, et je me revois assis dans un champ, adossé à une meule de riz, me disant que si je n'arrivais pas à comprendre Mu, la vie n'avait plus de sens pour moi. Nishita Kitaro^⁶⁷² écrit quelque part dans son journal que je parlais souvent de suicide à cette époque, bien que, personnellement, je ne m'en souvienne pas. Dès que je réalisai que je n'avais plus rien à dire sur Mu, je cessai d'aller voir Shaku Soen en sanzen, sauf pour le sosan ou sanzen obligatoire pendant la sesshin^⁶⁷³. Il était alors fréquent que le roshi me batte.

Il arrive souvent qu'une espèce de crise soit nécessaire dans la vie d'un homme pour le forcer à investir toute son énergie dans la résolution du koan. Il en existe une belle illustration dans le livre Keilyoku Soden (Histoires de ronces et de chardons), composé par un disciple d'Hakuin, qui relate une série d'anecdotes piquantes sur la pratique zen. 52

Un moine venait d'Okinawa pour étudier le zen sous la guidance de Suio, un des grands disciples d'Hakuin, homme rugueux et au caractère trempé. C'est lui qui apprit la peinture à Hakuin. Le moine passa trois ans auprès de Suio à travailler sur le koan du « claquement d'une seule main ». Le temps pour lui de revenir à Okinawa approchait à grands pas et il n'avait toujours pas résolu son koan, ce qui le rendait très déprimé. Il alla vers Suio en larmes. Le maître le consola en disant : « Ne t'inquiète pas. Diffère ton départ d'une semaine et reste dans la posture assise avec toute la détermination dont tu es capable. » Sept jours passèrent, le koan était irrésolu. Le moine revint vers Suio qui lui conseilla de repousser son départ d'une semaine encore. Lorsque cette semaine se fut écoulée et alors qu'il n'avait toujours pas trouvé la solution de son koan, le maître dit : « Il y a beaucoup d'exemples chez les anciens de gens qui ont atteint le satori au bout de trois semaines, essayez donc une troisième semaine. » Mais la troisième semaine passa sans que le sens du koan soit dévoilé. Alors le maître dit : « Essayez cinq jours de plus. » Les cinq jours passèrent sans que le moine soit plus avancé dans la résolution du koan. À la fin le maître dit : « Cette fois essayez trois jours de plus et si, après ces trois jours, vous n'avez toujours pas trouvé la solution, vous devrez mourir. » Alors, pour la première fois, le moine décida de consacrer le peu de vie qui lui restait à la résolution du koan. Et au bout de trois jours il la trouva.

La morale de l'histoire c'est que chacun doit décider de mettre tout ce qu'il a dans l'effort. « L'extrémité de l'homme est l'occasion de Dieu. » Il arrive souvent qu'à l'instant même où l'homme tombe dans l'abîme du désespoir et décide de mettre fin à ses jours, le satori vienne. Je reconnais que dans beaucoup de cas le satori aurait pu survenir alors qu'on est déjà sur le chemin de la mort.

Dans le cours de la vie ordinaire chacun se donne des possibilités de choix ainsi que de bonnes raisons pour se justifier à ses propres yeux. Mais pour résoudre un koan chacun doit aller jusqu'au bout de lui-même, sans se laisser d'échappatoire. Une chose seulement doit être faite.

Cette crise ou situation extrême survint pour moi lorsqu'il fut finalement convenu que je devais aller en Amérique pour aider le docteur Carus à traduire le Tao te king. Je compris que la sesshin rohatsu^⁶⁷⁴ du 54 prochain hiver 1896 était la dernière opportunité qui m'était offerte de participer à une sesshin et que si je ne parvenais pas, là, à résoudre mon koan, jamais sans doute je ne serais capable de le faire. Il me fallait mettre toute mon énergie spirituelle dans la sesshin.

Jusqu'à ce moment j'avais toujours eu conscience que Mu occupait une place dans mon esprit. Or tant que j'avais conscience de Mu, cela signifiait que je me considérais comme une entité séparée de Mu, et ce n'était pas là le vrai samadhi. Mais vers la fin de la sesshin, aux alentours du cinquième jour, je cessai d'être conscient de Mu. J'étais un avec Mu, le « même » que Mu, si bien qu'il ne restait plus trace de séparation impliquée dans la conscience de Mu. C'est cela le vrai samadhi.

Et pourtant, cette forme de samadhi n'est pas encore complète. Il faut émerger de cet état, s'en réveiller, et cet éveil est prajna. Cet instant d'irruption hors du samadhi et de vision pénétrante de ce « ce qui est », voilà le satori. Lorsque je sortis du samadhi pendant la sesshin, je dis : « Je vois, c'est ça. »

Je n'ai aucune idée du temps que je passai en samadhi. J'en fus réveillé par un son de cloche. Je me rendis au sanzen avec le roshi qui me posa quelques sassho ou questions tests sur Mu. Je répondis à chacune d'elles à l'exception d'une seule sur laquelle j'hésitai. Aussitôt il me mit dehors. Mais le matin suivant, de très bonne heure, je me présentai en sanzen, et cette fois je pus répondre. Je me souviens de cette nuit où je marchai du monastère vers le temple où je résidais à Kigenin : je contemplais les arbres baignés par la lumière de la lune ; ils me semblaient transparents. J'étais transparent aussi.

Je voudrais souligner l'importance de la prise de conscience de ce qui a été véritablement expérimenté. Après kensho, je n'étais pas complètement éveillé à mon expérience. C'était encore une sorte de rêve. Un degré plus profond de réalisation devait se révéler plus tard, aux États-Unis, lorsque j'entendis cette sentence zen : Hiji soto ni magarazu, « Le coude ne s'ouvre pas vers l'extérieur ». Cela devint immédiatement clair à mes yeux. « Le coude ne s'ouvre pas vers l'extérieur : cela semble décrire un état de contrainte, mais je vis en un instant que ce qui pouvait passer pour une restriction naturelle était en fait l'expression de la vraie liberté, et je sentis que toute la question du libre arbitre venait de se résoudre pour moi.

Par la suite je ne rencontrai plus aucune difficulté pour résoudre les koans. Bien sûr d'autres koans sont nécessaires pour rendre kensho, l'expérience initiale, transparente, mais c'est elle qui 56 demeure primordiale. Les autres viennent pour la compléter et rendre possible une compréhension plus profonde et plus claire de sa nature.

1973 Henri Le Saux / Swami Abhishtktananda (1910-1973)

Né en Bretagne en 1910, Henri Le Saux entre à dix-neuf ans à l'Abbaye de Kergonan. Ayant commencé à apprendre le sanskrit et le tamoul, il part pour l'Inde avec l'autorisation de ses supérieurs et fonde l'ashram de Shantivanam avec le Père Monchanin. Il croise Ramana Maharshi (1879-1950). Rencontre fondamentale malheureusement très brève. Comme de nombreux ermites, Le Saux se retire un temps dans une grotte de la montagne d’Arunachala :

Du fond du coeur, j'entendais sourdre un autre chant, au-delà de tout élan du désir comme de toute quiétude qui pût encore se sentir. Arunâchala est inexorable. Il sèvre de tout, il dépouille de tout, il arrache tout point d'appui où on serait encore tenté de s'agripper : car tel il a voulu celui qu'il a appelé, et tel il le rendra, libre et nu en la solitude de son coeur, libre et nu de la liberté et de la nudité du Soi.

Arunâchala, guru impitoyable, /qui me sevras de tout ce que j'aimais jusque-là, /de tout ce que je savourais jusque-là, /de tout sur quoi je m'appuyais jusque-là, / les choses de ce monde comme les choses de l'autre, / et me laissais suspendu / libre et nu…^⁶⁷⁵

Puis il « fait le saut » et le sannyasi se fixe dans les Himalayas. Terrassé par une crise cardiaque en juillet 1973, il meurt le 7 décembre. Extraits de ses dernières lettres :

Mais par rapport à tout cela [vocations de jeunes dans certains monastères], je suis comme celui qui a des repas merveilleux à sa disposition et qui souffre de voir ses frères réduits à juste casser la croûte, car ils ne savent pas et sont tellement conditionnés qu’ils ne savent même pas qu’il y a « cela » ! (8 mars 1973)

Pour le moment, je suis partout frappé par la vie de moines hindous en marge du monde des swamis. Rencontre récemment d’un garçon de vingt ans, vivant seul dans une maison abandonnée, dans la jungle, en silence. Puis deux autres, dont un garçon nepali de dix-huit ans, cachés dans un creux de falaise, nus ou vêtus de sacs, vivant de blé macéré dans de l’eau et de fruits de la jungle. Gens auxquels nul ne prête attention et qui sont bien plus vrais que tous nos swamis à robe orange et tous nos moines à grande coule ! / L’Esprit n’est pas à chercher dans un souvenir ni une institution. (22 mai 1973 ?)

L’autre jour, je rencontrai dans un ashram hindou un Malayali qui avait goûté de Kurisumala [ashram du P. Mahieu] et Shantivanam et qui maintenant est « parti », va d’ashram en ashram dans un dénuement total. Tels sont les vrais moines chrétiens de l’Inde, même s’ils ne participent plus que fort rarement au rite. L’Esprit les a appelés au-delà de tout signe. (7 juillet 1973).

Un infarctus qui me prit alors que j’allais prendre le bus et que des circonstances providentielles maintiennent dans des limites guérissables. En même temps une expérience merveilleuse de « croiser » entre mort et vie, découverte que l’on EST^⁶⁷⁶ ! Qu’importent les situations ? Joie et sérénité qui rendirent inoubliables les deux semaines que je passais immobile au lit. (22 septembre 1973).^⁶⁷⁷

1979 Jeanne Schmitz-Rouly (1891-1979)

Mère de famille ordinaire née à Mons, morte à Bruxelles, notes découvertes fortuitement après sa mort^⁶⁷⁸.

[46] …je pensais donc à tout autre chose. En une fois, je me suis sentie plongée dans le bonheur et je voyais. C'est toujours du reste la même chose, et cependant elle semble toujours nouvelle. Je voyais : ",Mais quel bonheur c'est donc de pouvoir aimer Dieu !" Et tout était bonheur en moi. Et je me rappelle que je regardais quelques arbres d'un square, et qu'il faisait sombre ce jour-là. Et cette idée me venait : c'est comme si je disais que ce paysage terne et insignifiant que je vois, c'est une apothéose d'un printemps lumineux, tellement je me sens comme transportée dans d'autres régions. Je ne sais pas si on voit, mais on voit cependant les rues et les maisons. Mais on regarde sans voir, et il serait impossible d'exprimer ce que l'on ressent, sinon en disant que l'on sent qu'on (n'] existe plus. Et je crois que c'est l'unique chose que l'on sache constater, je dirais, et qui donne, pour ma part, un surcroît de bonheur, si cela était possible. On perçoit sans doute que la contemplation dans laquelle on se trouve, ne vient pas le moins du monde de soi, de son intelligence, de son entendement, de sa volonté. Rien de soi n'y contribue. […] p.46

[47] À l'improviste, au moment où je prenais un paletot dans l'armoire, j'ai été terrassée par cette présence sensible de Dieu en nous, qui est inexprimable, mais plus réelle à l'esprit que tout ce qui existe ici-bas. Je pensais : "Ils se mirent à parler selon que l'Esprit leur donnait de s'exprimer."⁶⁷⁹ Et je me sentais envahie par un bonheur que Dieu seul peut donner. Et immédiatement je le reconnais, après que des semaines j'en ai été privée, à son sceau. Je dirais qu'il n'y a pas moyen de [ne pas lei reconnaître, lorsqu'on l'a éprouvé. Et je me rappelle seulement que je n'aurais plus su bouger, et que je suis tombée à genoux, les yeux toujours fermés, et que je ne savais plus rien. […] Notre ‘moi’ n’existant momentanément plus, nous aimons Dieu ‘en vérité’, car nous lui donnons l’adoration de l’anéantissement devant lui. p.47

[54] […] Ce n'est pas un manque de résignation, qu'on sait s'efforcer d'avoir dans les obscurités et les sécheresses, mais ici, c'est la privation, et c'est tellement atroce qu'on se sent mourir de douleur. Et je dis ça, je sais toujours le dire : "Mon Dieu, aie pitié de moi, donne-moi ta main !" Tout à coup, sentiment ineffable de la Présence de Dieu ; et je suis tombée à genoux, et je disais : "Même de connaître l'amour du Christ qui surpasse toute connaissance !"I Et je disais : "La paix qui dépasse tout sentiment."⁶⁸⁰ Et j'étais plongée, le mot est juste, dans un bonheur total et parfait. Et je me suis dit : "Quand on doit exprimer le bonheur de la Présence de Dieu, on ne sait que dire des choses qui semblent au-delà de tout : surpasser, dépasser ; mais qu'on n'explique pas davantage, car on ne saurait l'expliquer. Il faut l'avoir éprouvé pour le comprendre. […] p.54

[90] …je lui disais : ",Mais comment est-ce possible ? Je ne suis cependant pas une insensée ! Chaque fois que je souffre ces douleurs de l'esprit, je dis toujours la même chose, et cependant je sais que chaque fois Dieu me donne l'inexprimable bonheur de sa Présence retrouvée par après." Et alors il me disait qu'à ce moment-là, cela doit être ainsi. On a réellement l'esprit obscurci. Car si on était certain de retrouver ce bonheur qu'on a perdu, il est évident qu'on ne souffrirait pas. C'est tout à fait évident. Aucune consolation de la terre ne sait exister, car on les ignore, sachant qu'elles ne sauraient nous aider à rien. […] p.76

[103] "Car Il a fait en moi de grandes choses. Il a regardé la bassesse de sa servante1, et voici que je suis bienheureuse." Je me sens lavée. Je commence seulement à comprendre que je ne suis rien. Je commence seulement à me détacher de moi. Dieu me mène dans cette nuit où je croyais être et où peut-être j'étais déjà, mais où je ne sentais cependant pas rien de moi pour me soutenir. Car j'étais soutenue par des illusions sur moi, parce que je sentais comme un attachement à ce qui est bon en moi. Pas cette perception, que je sais cependant être réelle, que cela ne m'appartient nullement. Car c'est un peu dans l'esprit comme si cela vous était propre. La pauvreté de l'esprit m'était présentée, mais avec une clarté sur moi qui me montrait comme les souffrances de la nuit de l'esprit sont nécessaires. Je sens à quel degré du médiocre je descends, alors que mon âme venait de se trouver à un sommet, tellement je me trouvais plongée dans une savoureuse contemplation. Et qu'elle n'est plus capable d'un acte d'amour comme ceux qu'elle venait d'avoir. — Je vois que je ne sais plus rien dire. Et tout est effort. Et toujours la conscience de plus en plus nette de mon indignité et de mon incapacité. C'est une grâce de souffrir ainsi, car je ne l'ai jamais autant compris. Sans ces souffrances, je ne serais jamais parvenue à corn-prendre que ce n'est que lorsque par la grâce de cette nuit de l'esprit nous sentons notre totale incapacité, notre totale indignité, [quel nous arrivons en une fois à comprendre aussi notre totale pauvreté. "C'est par la grâce de Dieu que je suis ce que je suis.2 Dans cette nuit de l'esprit, rien n'arrive à vous aider, et la douleur de la privation de Dieu, et l'angoisse de le désirer de tout son être et de ne pas le trouver... Prière pour demander à Dieu de me donner le don de l'intelligence pour comprendre. Et mon confesseur me l'a dit déjà plusieurs fois avec insistance. Est-ce parce que j'ai de suite accompli de dire souvent cette prière ? Mais j'ai eu une si lumineuse compréhension de ceci : "Bienheureux les pauvres en esprit !3; Mais je comprenais en même temps : "être pauvre, car nous ne sommes que des pauvres." C'est la conscience que nous sommes (inconsciemment, peut-être, tellement nous sommes égocentriques), mais que nous sommes conscients de nos tendances vertueuses, et que nous ne savons comme plus que celles-ci viennent de Dieu. Car c'est un peu comme si néanmoins elles nous appartenaient. Nous sommes souvent contents, fiers de nos tendances, de nos jugements, et nous jugeons les autres. Nous avons perdu la conscience de la réalité : nous sommes des pauvres. Et lorsque nous sentons l'impuissance, l'obscurité, l'angoisse, la terrible souffrance de la privation de Dieu, qui, en même temps, nous le savons, est notre unique désir, nous sentons notre pauvreté. Car nous savons très bien notre incapacité totale, et aussi que personne au monde ne saurait nous aider. Mais j'ai cette fois-ci corn-pris comme jamais, que l'obstacle entre Dieu et moi, c'est que je ne suis pas pauvre de bien des attachements à moi, et que ces attachements je dois les combattre. J'ai compris que le détachement des vertus que l'on sent en soi, est une pauvreté essentielle qui vous enlève toute satisfaction de soi-même, et que c'est cela la béatitude qui dit : "Bienheureux (tout à fait heureux) les pauvres en esprit !"4 p.87-88

[14] En une fois, à l'improviste, je vois cette Lumière à nulle comparable. […]. C'était son incompréhensible Présence. Et à un moment j'ai dit en moi (car j'avais peur de ce que je suis) : "Mon Dieu, pardon de ce que je suis !" Et je me sentais néant devant la majesté de Dieu, ou plutôt anéantie par la réalité de Dieu. Et alors la clarté a disparu. Mais le sentiment de néant, d'indignité face à l'infinie Réalité et Majesté de Dieu, me plongeait dans l'adoration et dans l'étonnement craintif de ce que Dieu me donne. p.108

J'attendais le tram et, tout à coup, j'ai eu en moi une telle révélation de l'amour de Dieu que cela devait être ce que dit saint Paul : "Même de connaître l'amour du Christ qui dépasse toute connaissance."1 Je me sentais, je le voyais, aimée de Dieu, et l'aimant à un point tellement inouï que j'étais dans un abîme de bonheur (Je ne l'ai jamais ressenti aussi fort). Je n'étais vraiment plus. Mais il s'y ajoutait une impression que je n'ai encore jamais eue : je sentais comme le poids du bonheur, l'étendue. C'était sans fin et sans limite. […] p.123

[44] Cc jour-là, j'ai souffert des douleurs de la privation de Dieu. C'était la privation totale et le désespoir du néant. Et je disais : "Mon Dieu, aide-moi, car je ne sais plus !" Je sentais mon absolue solitude, totale et sans issue, semblait-il, et je pensais à mon désir du bonheur de la solitude : "Seule avec Celui qui est le Seul. " Et je me disais : "Maintenant, je suis seule, mais devant le néant." Et cette angoisse augmentait toujours, et ma douleur était le désespoir. Et je disais : "Mon Dieu, j'ai peur de ce que je sens." Et cependant, un moment donné, je me suis dit : "C'est le moment d'offrir à Dieu ce que je souffre pour la conversion des pécheurs et pour les âmes du purgatoire. Ainsi cette souffrance pourra aider et aura une utilité vis-à-vis de Dieu. Et presque aussitôt, très vite, je me sentais vidée de ma souffrance : elle n'était plus ! C'était presque stupéfiant de soudaineté. Je pensais, je voyais, ou plutôt je contemplais les ineffables paroles de Notre-Seigneur : "Votre tristesse se changera en joie^⁶⁸¹", car je les sentais vivre en moi. […]

1980 Lev Gillet (1893 – 1980)

Moine bénédictin brillant envoyé en mission en Galicie uniate, il rejoindra l’orthodoxie en 1928, ce qui n’ira pas sans apporter son lot d’incompréhensions et d’épreuves. Mais en naîtra le rayonnement spirituel qui permit par la suite à de jeunes communautés orthodoxes de langue française de se développer à Paris - plaque tournante de l’émigration russe - et à Beyrouth^⁶⁸². Nous choisissons de citer Communion in the Messiah, plutôt que l’une de ses nombreuses allocutions spirituelles et textes à fins spirituelles^⁶⁸³, pour quelques passages rapprochant chrétiens et juifs^⁶⁸⁴ :

As Abelson said, speaking of the Zohar : “Some of the cardinal doctrines of Christianity are embedded in these ideas [of the shekinah, etc.]. It seems that the starting point of such ideas was a spiritual experience, a deep need of a " coming down " of God to man and of the expiation of sin by a perfect Mediator. These inner experiences, which agreed with several passages of the Scripture, gave birth to certain thought-tendencies, still vague. At a further stage of development these thought-tendencies became crystallized in definite conceptions. [97]

The Jewish book Kuzair (12th century) said that Judaism, Christianity and Islam, are like three rings having such a close resemblance that one can hardly distinguish one from the other. [104]

In each Thou we address the eternal Thou. If I have both, will and grace, the tree on which I gaze is now no longer it. [...] The Thou meets me through grace ; it is not found by seeking.[117]

S’impose comme traduisant une grande liberté intérieure, un témoignage fort et qui s’avérera mystique au cours d’une progression du récit. Exceptionnellement nous n’omettons rien :

En 1972, le père Lev Gillet accorda une interview à Edward Robinson, un « chercheur en expérience religieuse » du collège Manchester de l'université Oxford^⁶⁸⁶. Père Lev a 79 ans au moment de l'interview. Cette interview constitue un document unique sur la vie intérieure du père Lev, bien qu'il comprenne aussi de longs échanges, en apparence secs et académiques, avec le chercheur. Car le père Lev et le chercheur ne tiennent pas le même discours : le chercheur est un académique qui se veut scientifique, alors que le père Lev, qui comprend très bien le milieu académique et le point de vue de son interlocuteur, est avant tout un spirituel, un « libre croyant universaliste, évangélique et mystique »^⁶⁸⁷, qui a une longue expérience en tant que conseiller spirituel auprès de toutes sortes de personnes aux appartenances les plus variées. De fait, l'interview [298] débute difficilement, sur une discussion quelque peu intellectuelle concernant le sens et la nature de l'« expérience religieuse », et alors que la pensée du père Lev s'oriente tout naturellement vers le concret, le vécu, le chercheur introduit à plusieurs reprises des notions abstraites dans la discussion. Ce sont justement ces paroles du père Lev relatant ses expériences intimes intérieures et ses convictions personnelles au-delà de tout credo formel, qui témoignent dans cette interview d'un grand spirituel.

Les parties en italiques sont les questions et remarques du chercheur et celles en caractères normaux, les réponses du père Lev.

Au point de départ on a demandé à des personnes d'écrire un rapport de toute expérience où ils sentaient qu'ils avaient été sous l'influence d'une puissance soit au-delà ou en partie au-delà d'elles-mêmes et de nous raconter l'effet qu'une telle expérience avait produite sur leur vie. Nous avons reçu un grand nombre de comptes-rendus très variés ; ils vont de descriptions les plus sensationnelles du super-naturel et de l'occulte, des apparitions des morts et des rencontres avec des soucoupes volantes jusqu'à une forme plus traditionnelle d'expérience religieuse. Quelle approche faites-vous d'un tel ensemble ?

Je pense que chaque cas doit être considéré à part, étudié et analysé très attentivement.

Cela dépend de votre conception d'un phénomène religieux. J'ai bien sûr, ma propre idée là-dessus.

Je pense qu'il s'agit d'un phénomène religieux lorsque vous avez conscience, d'abord, de quelque chose qui vous transcende : quelque chose de plus grand que vous-même, au-delà de vos limites. Deuxièmement, bien que ce soit transcendant, cela doit de quelque façon être immanent à vous-même, vous devez le rencontrer en vous. Troisièmement, entre ces deux expressions d'une réalité suprême (que je ne définirai pas pour le moment), il existe une possibilité d'échange dynamique. Vous en recevez quelque chose et vous lui donnez quelque chose. C'est ma conception d'un phénomène religieux. Ceci s'applique à beaucoup de cas où Dieu n'est pas en question. Vous pouvez envisager le sexe, par exemple, comme cette réalité à la fois transcendante et immanente. Ce pourrait être une sorte de religion. Vous pourriez prendre la société, ou le cosmos, pris au sens scientifique. Vous pouvez aussi la considérer comme une réalité personnelle ou supra personnelle — Dieu.

Dans quel sens le sexe, la société ou le cosmos peuvent-ils être transcendants?

Prenons le cas d'un psychologue freudien. Il peut envisager la libido comme un pouvoir qui est transcendant et cependant immanent à tout homme et constituant la réalité suprême : quelque chose qui correspond à l' élan vital de Bergson.

[300] Est-ce que ceci ne consiste pas à prendre ses désirs pour des réalités ? En fait, il le projette et le considère comme transcendant parce qu'il veut avoir quelque chose qui de fait est au-delà de lui-même, n'est-ce pas ?

Je ne le juge pas. Je m'intéresse seulement de savoir si pour lui cela possède une valeur transcendante ou non.

Je ne sais pas ; je n'en suis pas sûr ; il peut y avoir des personnes qui ne le sont pas du tout. Mais je suppose que la plupart des gens le sont de mille façons différentes.

Comment reconnaîtriez-vous alors une personne non-religieuse ? Serait-ce quelqu'un pour qui l'existence n'a pas de sens ?

Oui. Ou bien quelqu'un qui ne veut reconnaître rien au-delà de sa propre réalité physique ou mentale. Prenez un marxiste : je ne le considère pas comme non religieux. Le marxisme est bien une théologie. Le matérialisme dialectique, pour autant que d'abord ce soit le matérialisme, est dogmatique et deuxièmement « dialectique », implique cette sorte de structure cosmique, universelle.

À partir de ceci, vous pouvez dire que tous ceux qui trouvent un quelconque sens à la vie sont religieux.

Peut-être ; mais je pense qu'il y a pas mal de gens qui n'ont pas du tout de quête de sens ; des gens qui n'ont pas d'intérêt, qui n'accusent pas ou qui ne reconnaissent pas un tel besoin. Ils vivent un jour après l'autre sans se poser de questions.

Existe-t-il vraiment de telles personnes qui ne cherchent pas du tout de sens ?

J'en ai rencontré pas mal. D'abord, j'étais victime d'une illusion : je pensais que ces personnes vivaient vraiment une sorte d'anxiété intérieure, mais ne savaient pas comment l'exprimer, ou bien qu'elles n'en étaient pas conscientes. J'ai changé d'avis maintenant que j'ai rencontré à Londres pas mal d'hommes et de femmes qui ne se posent certainement pas la moindre question ; elles n'éprouvent aucun besoin de chercher du sens, cela ne les intéresse pas. De toutes apparences, leur expérience est simplement une réaction aux événements et aux circonstances au fur et à mesure qu'ils se présentent.

Diriez-vous que cette attitude peut survivre à une crise qui pourrait se présenter dans leur vie ? Je m'intéresse à un certain nombre de personnes qui nous écrivent pour dire les effets de toute sorte de crises, et comment, jusqu'au moment où elles furent confrontées à des événements qui exigeaient un sens — le deuil et ainsi de suite — elles ne cherchaient vraiment aucun sens. Diriez-vous que les personnes que vous décrivez n'ont jamais eu à affronter des problèmes qui demandent quelque chose de plus profond que l'existence quotidienne ?

Permettez-moi de vous raconter une étrange expérience que j'ai vécue l'an passé [1971]. Au mois de mars, [302] à cette époque, j'étais très malade. J'étais en train de mourir. Pendant une semaine environ j'étais inconscient et je délirais. D'une part, je disais des choses dépourvues de sens aux personnes autour de moi. Mais tout le temps, il y avait le développement d'une sorte de dialectique à l'intérieur de moi, dont j'étais conscient et qui tenait la route. Il s'agissait de l'extension d'un rêve ou d'une vision, que je vais vous raconter maintenant.

Le premier jour de ma maladie, j'avais rendu visite à une femme persane qui avait une enfant handicapé moteur (spastique). Je lui rendais visite avec mon médecin. Je vis cet enfant bouger sur le lit, émettant des gémissements, essayant de faire des mouvements, mais incapable de les coordonner. Il tenait simplement une bouteille de lait en main, gémissant et cherchant quelque chose. Ensuite, quelques personnes sont arrivées ainsi qu'une famille persane. La situation était plutôt drôle : la mère ennuyée, ça sautait aux yeux, aurait préféré qu'elles partent. Soudain, l'enfant spastique semblait prendre conscience de la situation et se leva quelque peu disant : « Maman, kawa ! » Cela voulait dire que l'enfant savait que l'on offre du café à tout hôte ; il rappelait à sa mère de leur présenter du café. Ce qui était frappant, profondément émouvant, était de voir cet enfant sortir tout à coup de ses limites, sa prison d'enfant spastique, et de manifester un intérêt altruiste pour ces personnes. J'en étais fortement impressionné.

La nuit suivante, je devins très malade ; je commençai à perdre conscience. Puis j'eus un rêve — ou bien le vis-je d'une façon imaginaire ? — je ne sais. Je me vis sur une plaine très blanche pendant une nuit noire ; j'étais couché sur le sol. Je ne pouvais voir aucune lumière ni à droite ni à gauche, pas de maison, rien, sauf sortant de terre, par-ci par-là, de petits êtres spastiques semblables à des vers de terre. Certains d'entre eux prononçaient le mot « café » (kawa en perse) ; ils portaient une très petite lumière, comme des vers luisants. Soudain j'avais l'impression d'avoir une vision de l'univers entier : notre univers est tel où chacun, jusqu'à un certain degré, est un enfant spastique. Chacun se meut selon son propre spasme, qui peut être l'ambition, l'argent, le sexe, n'importe quoi. Chacun est prisonnier de son propre spasme comme cet enfant spastique. Mais il arrive que soudain certains d'entre eux prennent conscience de réalités en dehors d'eux-mêmes et commencent à demander du café pour les autres.

Pour moi, c'était une forme de dialectique qui se développa pendant toute une semaine dans mon inconscient alors que je délirais aux yeux des autres personnes. Il me sembla que tout l'univers était ainsi. Le sens de tout progrès dans le monde était que nous devrions aider toutes ces personnes spastiques autour de nous de façon à devenir capables, à certains moments, de demander du café pour les autres. Ceci dura toute une semaine avec des développements que je ne préciserai pas maintenant. Il y avait une séquence dialectique dans tout ceci.

Je pense maintenant que vous avez raison, quand vous avez dit qu'il y a des personnes qui, à moins de faire une crise, ne sont pas conscientes de tout ceci. Ce sont en effet des personnes spastiques, qui se meuvent [304] seulement de façon quelque peu mécanique, jusqu'au moment où leurs yeux s'ouvrent tout à coup et ils prennent conscience des autres.

Ceci suggère que notre état naturel n'est pas d'être conscient du sens, et que tous nous devons sortir de cet état.

Selon ma propre conception qui est purement individuelle et que je ne peux ni prouver ni réfuter, je pense que l'enfant spastique ne pourrait jamais être capable de songer à du café pour d'autres personnes si cela ne lui était pas donné ou suggéré par quelque chose ou quelqu'un qui lui est transcendant : ce qu'un chrétien appelle la grâce.

Quelles limites mettriez-vous à ce qu'on appelle le transcendant ? Nous avons un grand nombre de personnes parmi nos correspondants qui disent : « Nous avons trouvé un sens, c'est cela notre expérience religieuse ». Nous ne pouvons approcher entièrement cette réalité sans préconceptions, sans certaines valeurs qui nous soient propres. Nous devons demander comment le pouvoir transcendant peut être reconnu, et comment percevoir la bonté ou la malignité des influences de ce genre.

Je ne me posais aucune question à ce sujet : j'en étais venu à cette interprétation du rêve parce que j'avais déjà mes propres convictions religieuses. Celles-ci sont en relation avec une puissance personnelle ou super-personnelle, avec qui je pense avoir eu un contact personnel à certains moments de ma vie — aux moments décisifs de ma vie. J'ai eu dans ma vie tout à fait personnelle et intime, d'abord un sentiment de présence, d'une présence donnée et super personnelle. Ce sentiment demeurait en moi une heure entière de façon très intense, m'envahissant, me faisant pleurer sans la moindre raison, me submergeant complètement. Ceci m'est arrivé aux bords du lac de Galilée, peut être sous l'influence de l'environnement, le paysage et les souvenirs associés au lac de Galilée dans l'Évangile. Mais c'était tellement saisissant que je vis soudainement que l'intention que j'avais eue d'aller à Jérusalem était tout à fait inutile. Ce que j'avais vu et ressenti dépassait tout ce que j'aurais pu faire à Jérusalem. Il ne me restait qu'à retourner immédiatement en Europe et rien d'autre.

Oui, beaucoup, mais celle-ci, ainsi que le rêve des personnes spastiques, étaient les plus frappants. L'impact de ce rêve sur moi était le suivant : si je voulais voir les enfants spastiques sortir du sol, je ne pouvais le faire que si moi-même j'étais couché par terre tout à fait à plat, perdant toute sensation de ma propre importance, réalisant que tout ce que je faisais : écrire, parler aux gens, n'avait aucune importance. La seule chose qui importait était d'être capable de rester couché sur le sol. Alors je pouvais voir ces personnes spastiques qui se levaient. La seule chose que je peux faire est d'aider de telles personnes.

Comment mettriez-vous en rapport ces expériences en rêve et le sens de présence que vous avez ressentie avec les expé- [306] riences que d'autres personnes appelleraient purement psychiques ?

Je n'ai aucune expérience psychique de quelque nature que ce soit. Ces choses me sont entièrement étrangères.

Beaucoup de personnes nous écrivent en décrivant ce qui leur semble être une véritable expérience religieuse alors qu'ils ont vu une lumière, ou des lumières, ou leurs environnements illuminés ; ceci se combine avec la joie et parfois de la crainte. Pourquoi est-ce si courant ?

Je pense que c'est un phénomène courant dans toutes les religions. Moi-même, par exemple, j'éprouve très souvent un sentiment, non d'une lumière extérieure, mais d'une sorte d'illumination intérieure, quelque chose de radieux associé au nom de Jésus. J'ai beaucoup pratiqué ce que les orthodoxes appellent la prière de Jésus, qui consiste simplement dans la répétition du nom de Jésus. Cette expérience du nom de Jésus peut devenir quelque chose qui vous imprègne et vous donne une sorte de lumière intérieure : vous vous sentez entouré d'une lumière intérieure que vous ne pouvez décrire.

Comment pouvez-vous défendre ceci devant la critique du sceptique qui y verrait simplement une technique dont le contenu est sans rapport ? N'importe quelle philosophie que vous aimez pourrait servir de contexte à cette sorte d'expérience.

Je ne veux pas le nier. Je pense que c'est tout à fait possible qu'il y ait une origine psychologique. Mais je dirais en même temps que je ne dissocie pas Jésus de Mohammed, ni de Bouddha ou de Krishna, ou de beaucoup d'autres divinités, Isis ou Aphrodite. Je pense que beaucoup de personnes ont des contacts authentiques avec Jésus sous d'autres noms et formes.

Vous dites ne pas avoir d'expérience psychique. Mais que diriez-vous à quelqu'un qui décrirait votre expérience comme psychique ? Votre sens de la présence par exemple ?

Je ne dirais rien. Sa déclaration pas plus que la mienne ne peuvent se prouver. J'en resterais là.

Un de nos grands problèmes consiste en la difficulté de distinguer entre ce que certaines personnes écarteraient d'emblée comme étant psychique et ce que d'autres apprécieraient comme étant de grande valeur et appelleraient religieuses. Et le cœur même de ces expériences qui, dans beaucoup de cas, paraît être semblable. Ce qui semble constituer l'élément religieux est la façon dont les gens réagissent, la façon dont ils reçoivent et répondent.

Ce sont des choses qu'on peut partager ou pas. Si quelqu'un ne partage pas son expérience, c'est inutile d'en parler. Dans ce domaine il n'y a pas de vérification au sens scientifique. Là où on ne peut pas mesurer, la vérification est impossible, et il n'y a pas de mesures à appliquer à ce genre de choses. C'est un domaine qui relève du qualitatif sans aucune recherche possible sur le quantitatif

[308] Vous diriez alors, qu'à moins de pouvoir présenter des résultats sous forme quantitative, votre travail n'est pas scientifique ?

Il fut un temps [1917-1918] où je travaillais dans le laboratoire de psychologie expérimentale à Genève avec [Édouard] Claparède. Il avait placé ces paroles de Lord Kelvin sur la porte de son laboratoire : « Si tu peux exprimer en chiffres ce dont tu parles, tu en possèdes une certaine connaissance. Sinon, tu n'en connais rien et ce que tu dis n'a guère de valeur ».

Certainement, d'un point de vue scientifique. Dans mon esprit je fais une distinction très nette entre ce qui peut être analysé par la recherche scientifique et ce qui ne peut l'être. Il n'y a pas de pont entre le quantitatif et le qualitatif.

Il ne m'appartient pas de juger. D'une certaine façon, je suis un parfait agnostique et un parfait croyant d'autre part.

N'êtes-vous pas ouvert à la compartimentation, à penser en termes de deux mondes qui ne peuvent pas entrer en contact l'un avec l'autre ?

Je ne dirais pas cela. Je dis simplement que je ne me permets pas de dire que je sais, si je ne peux pas prouver par l'expérience ce que je sais.

Alors, la seule sorte de psychologie que vous accepteriez comme scientifique est une sorte de psychologie behavioriste ?

Non, je rejette le behaviorisme comme je rejette la psychanalyse. En ce qui me concerne, la seule forme de psychologie scientifique prouvée est la psycho-statistique.

On pourrait objecter à Lord Kelvin qu'en fait les nombres n'ont d'autre signification que mythique.

Les nombres sont la seule façon pratique d'appliquer la connaissance à la vie. Sans les nombres, il n'y a pas de connaissance scientifique, pas de technique scientifique. Je ne crois pas du tout dans une mystique des nombres.

Je pense que Kelvin disait aussi qu'il ne pouvait réellement comprendre une théorie que s’il pouvait construire un modèle.

C'est de l'imagination. Cette phrase n'a aucune valeur pour moi. Ce qui a de la valeur est le nombre, la réalité. Le modèle n'a pas de réalité ; c'est une illusion de l'esprit. Dans le domaine de la science, les modèles peuvent changer tous les vingt ans, les nombres restent.

Je pense qu'on peut soutenir que les nombres sont aussi un simple modèle, que toute description scientifique est peut-être un modèle dans un langage différent : un langage qui [310] est plus pratique dans un certain sens; vous pouvez vous en servir pour contrôler ou pour prédire. Mais c'est cependant un modèle : cela ne nous rapproche pas davantage de ce qui est vraiment là.

Je ne comprends pas l'idée de « ce qui est vraiment là ». J'ai été impressionné profondément par quelque chose qui s'est passé dans un laboratoire de botanique. J'essayais de dessiner ce que je voyais sous le microscope. Le professeur vint voir ce que chacun faisait. Moi, je dessinais des cellules ; mais à la place de laisser des intervalles entre elles je les dessinais tout à fait contiguës. Le professeur me dit : « Que pensez-vous que vous êtes en train de faire ? » Je dis : « J'essaie de dessiner ces cellules ». « Pas du tout, répondit-il, vous faites de la métaphysique ». Ces paroles me sont restées et ont eu une énorme influence éducative sur moi.

Il voulait dire que j'étais en train de dessiner quelque chose qui n'était pas une réalité physique. Les intervalles entre les cellules étaient la réalité ; mais moi, j'étais en train de dessiner des cellules qui se touchaient, ce qui n'était donc pas une réalité physique et par conséquent pas de la physique non plus ; donc de la métaphysique, de la spéculation.

Voulait-il dire que vous aviez permis que votre perception soit influencée par une théorie métaphysique ?

Je ne pense pas qu'il soit allé aussi loin. Je pense que pour lui la métaphysique était une des pires qualifications. Je dessinais simplement quelque chose que je ne voyais pas.

Vous venez justement de dire maintenant que vous n'acceptiez pas la conception de « ce qui est réellement présent là ». Mais au début, vous parliez de l'expérience religieuse comme expérience d'une réalité transcendante.

Veuillez m'excuser, je déteste les mots « expérience religieuse ». Je pense qu'ils sont la cause d'une grande confusion et j'en veux à William James [philosophe pragmatique américain 1842-1910] d'avoir introduit pareille idée. Essayez par conséquent de trouver d'autres mots. Il y a quelques mots que j'aimerais faire disparaître du dictionnaire, tels que « expérience religieuse » ou le mot « mysticisme ».

Pourrais-je définir l'expérience religieuse comme l'expérience d'un phénomène religieux, en d'autres termes, comme quelque chose qui est l'objet propre de notre intérêt religieux ?

Le mot « phénomène » suffit amplement — « ce qui apparaît ». Qu'y a-t-il derrière l'apparence ? Je ne le sais ; quantitativement, scientifiquement, je ne le sais.

Mais vous avez des critères pour dire : « J'ai fait l'expérience de ceci ; je suis maintenant dans le « domaine religieux » ».

Je peux dire que ceci est le domaine des expériences religieuses ; vu de l'extérieur, je pense qu'un sociologue ou un psychologue athée seraient d'accord avec moi sur la définition d'un phénomène religieux.

[312]Vous ne pensez pas que c'est nécessaire d'avoir soi-même un intérêt religieux, d'être sensible à quelque chose avant qu'on puisse reconnaître ce qui est important dans ce domaine ? Je ne pense pas qu'un athée ait assez d'intérêt dans le domaine de la religion pour percevoir les caractéristiques importantes d'un phénomène religieux.

Je connais des psychologues de la religion qui sont des athées et qui s'intéressent très fort aux phénomènes mystiques, etc.

Oui, parce qu'ils ont un esprit scientifique. L'interprétation ne m'intéresse pas tellement, ce qui m'intéresse, c'est la description.

Mais si vous décrivez un phénomène comme étant religieux, ce mot a alors sûrement une valeur interprétative ?

Il a seulement un sens conventionnel. Je déteste également les mots « religion » et « religieux ». De même que le mot « mysticisme », la « religion » ne trouve pas place dans la Bible.

Vous finissez par adopter une position purement phénoménologique. Vous dites : « Je ne demande pas une interprétation de ces expériences ; tout ce que je ferai est simplement les approcher toutes ».

[313] Ceci semble être plutôt réducteur. Ce qui est important pour la personne qui a vécu l’expérience en est l’interprétation.

Je suis incapable d’en donner l’interprétation. Je peux simplement essayer de tâtonner, de voir ma voie à un moment donné.

Vous pensez que les principes du comportement humain sont purement relatifs au moment ?

Je ne sais pas. Je hais le mot « valeur ». Je hais tous ces termes philosophiques. Je peux peut-être parler de [314] guidance ; je sais ce que cela signifie ; je sais ce que je ferais dans des cas particuliers. Ou même d'amour, qui est un mot terrible.

Dites-vous que toutes ces choses sont intuitives, qu'il ne sert à rien d'essayer d'en faire un système ?

Je ne sais pas ce que signifie « intuitif », bien que je fusse un disciple de Bergson dans ma jeunesse. Mais je crois qu'il peut y avoir cette conviction, qui n'a rien à voir avec la science, qu'il y a une lumière intérieure donnée par Dieu. J'en parle dans le sens que lui donnent les quakers.

En fin de compte, la seule guidance valable est justement ce que tout un chacun éprouve comme sa propre expérience individuelle ?

Il n'y a pas deux cas qui soient semblables. Il ne peut y avoir de valeurs absolues qui ont la même force pour des personnes différentes. Bien que j'admette tout à fait qu'un État doit avoir des lois.

Lorsque saint Jean dit : « Il faut éprouver les esprits » (1 in 4, 1), pour voir quels sont les bons et les mauvais, n'incluait-il pas que vous deviez avoir quelques critères de jugement ?

Ceci ne nous amène-t-il pas à une position où chacun peut dire : «Je possède mes propres valeurs intuitives, ma propre guidance, qui sont aussi bonnes que les vôtres » ?

Je pense certainement que vous avez toujours le droit de dire « ma guidance est aussi bonne que la vôtre ». Si c'est vraiment de la guidance, elle est aussi bonne que celle de n'importe qui. Il n'y a pas de guidance commune à deux personnes.

Mais notre connaissance de Dieu est imparfaite et chacun de nous interprète la volonté de Dieu selon sa propre expérience. Vous direz sûrement que certaines personnes sont plus proches de l'Esprit de Dieu que d'autres ?

Certainement. Mais Dieu a une façon différente d'agir selon chaque personne. Je rejetterais absolument comme une hérésie horrible — pour autant que je sois un chasseur d'hérésies, ce que je suis — l'idée que Dieu aime certaines personnes plus que d'autres. Je dirais qu'il n'y a rien de quantitatif en Dieu, en lui il n'y a pas de plus ni de moins. Ne quantifiez pas Dieu. N'évaluez pas son amour. L'amour de Dieu est une sorte de pression atmosphérique qui porte chacun de façon égale. La seule différence est qu'il y a des personnes qui s'ouvrent à cette pression, tandis que d'autres se ferment. Mais c'est le même amour entier, total, divin, absolu qui entoure chacun, qui parle à chacun, qui agit en chacun. [317]

Certainement. Ils ont été entourés par la même pression d'amour divin que n'importe quel autre saint, mais ils se sont fermés.

Comme disciple de Bergson, pourriez-vous nous dire comment il approchait des questions de cette sorte ? Il aurait sûrement validé l'expérience d'autres personnes.

Non. J'ai le plus grand respect pour l'expérience sincère d'autres personnes. Comme disait Bergson, lorsque vous voulez connaître un sujet, vous allez trouver un spécialiste. Lorsque je veux connaître la réalité des choses spirituelles je vais directement trouver les mystiques, les saints, les personnes qui ont des visions ou des extases. Ils connaissent des choses que moi je ne connais pas ; je dois me renseigner auprès d'eux. Si j'ai des réparations électriques à faire dans ma maison, je fais venir un électricien.

Vous diriez alors qu'il peut y avoir une certaine valeur dans l'étude de l'expérience religieuse d'autres personnes ?

L'expérience religieuse d'autres personnes peut m'ouvrir de formidables paysages, d'énormes et nouvelles visions. Et je serai toujours reconnaissant à ceux et celles dont les visions ont enrichi les miennes.

Beaucoup de personnes sont reconnaissantes à James parce que par ses travaux, il a ouvert leurs esprits à la possibilité de l'expérience religieuse.

Oui, son livre [Les variétés de l’expérience religieuse, 1902] a eu une influence énorme. Mais je me demande s'il n'a pas seulement soulevé un intérêt pour cette question. A-t-il mené à une foi plus grande dans la validité de ces expériences ? D'un point de vue scientifique, c'est très intéressant, mais pas du tout d'un point de vue religieux. La seule question religieuse pourrait être : est-ce que le livre de James a créé chez les personnes qui l'ont lu plus d'amour pour Dieu et pour leur prochain ?

Il a créé chez beaucoup de personnes, j'en suis sûr, qui auparavant n'étaient pas prêtes à regarder ces choses sérieusement, un empressement à se demander: «Je me demande s'il y a quelque chose en tout ceci ou non » ? Et ceci a fait tomber pas mal de personnes au bas de l'échelle qui...

[318] Vous avez introduit beaucoup de valeurs ; vous les avez glissées par la porte arrière : des attitudes positives, l'amour de Dieu — pourquoi est-ce que ces choses en valent la peine ?

Je dirais probablement qu'elle a fait une expérience authentique et que Dieu lui a parlé par sa conviction qui est très différente de la mienne. Mais il doit y avoir une faille quelque part. Je pense que toute expérience qui est authentique, immédiate, sincère est vraie. Je dirais qu'une expérience authentique conduit à un contact authentique avec Dieu.

Il me semble que ceci conduit à une grande richesse et en même temps à un désordre suprême.

Je ne suis pas sûr que cet univers soit bien ordonné. Selon moi, cet univers n'est pas celui que Dieu a fait : c'est un univers imparfait. Et ce Dieu, mon Dieu, est un Dieu qui souffre.

Comment en arrivez-vous à ce jugement sur votre Dieu ? Vous avez choisi votre Dieu.

Non, je n'ai pas choisi mon Dieu. Dieu a choisi la sorte d'expérience, si vous aimez ce mot, qu'il m'a donnée. Ce n'est pas mon choix : c'est une sorte de révélation que Dieu m'a faite de lui-même.

Mais c'est vous qui choisissez. Vous dites que vous allez trouver les experts qui ont l'expérience. Mais il y a beaucoup de personnes qui vous donneraient des conseils différents, qui prétendent avoir eu une expérience directe et authentique.

« Dieu » semble alors être simplement un nom pour ce que vous pensez être la réalité la plus valable.

Je suis tout à fait d'accord d'éliminer le mot « Dieu ». Il ne signifie rien. Il ne contient rien de précis ni d'instructif ni d'éclairant sur lui.

Il ne se trouve pas dans la Bible. Dans la Bible, il a un nom très personnel, Yahvé. L'Ancien Testament ne parle jamais de Dieu de façon abstraite. Je pense que nous avons vidé le mot « Dieu » de toute signification. Si nous voulons vraiment que notre prière soit authentique, nous devrons nous adresser dans tous les cas à Dieu personnellement avec nos besoins actuels qui nous font nous adresser à lui. Il y a des moments où je lui dirais : « Seigneur de Beauté » ; à d'autres : « Seigneur de Vérité ». Mais pas : « Dieu », qui est simplement une abstraction. [320]

Je pense que toutes ces qualifications que nous donnons à Dieu, toutes nos demandes pour nos besoins, peuvent toutes se ramener à quelque chose que nous recevons de Dieu : « Tu es aimé », les paroles mêmes adressées par l'ange au prophète Daniel (Dn 9, 23). Et ma réaction : « Je t'aime et j'aime les autres » — c'est l'Évangile. « Que dois-je faire pour avoir la vie éternelle ? », demande l'Évangile : « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de tout toi-même » (Mt 22, 37-40). C'est tout.

Mais ceci ne veut pas dire que vous devriez aimer tout ce qui, pour vous, a une signification au sens le plus large.

Je pense qu'un mot très important dans cette phrase de Jésus est « ton ». «Le Seigneur ton Dieu » est un Dieu dont tu peux faire l'expérience comme ton Dieu.

Le problème du mal est insoluble pour moi si vous le séparez de l'idée d'une chute. La véritable tragédie n'est pas apparue avec le premier homme, mais avec la première séparation de ce que l'Évangile appelle la puissance des ténèbres, le Prince des ténèbres. À un moment donné, il y a eu un affrontement que nous ne connaissons pas entièrement, une séparation. Depuis lors, les créatures qui étaient créées pour vivre en synchronisation, pour coopérer, ont commencé à se dénaturer en se développant indépendamment. Je suis d'accord avec Teilhard de Chardin lorsqu'il dit que l'origine du mal peut déjà se rencontrer en biologie lorsqu'un tissu ou une cellule veut vivre une vie indépendante, ne dépendant plus des autres. C'est à ce moment que le cancer commence. Le cancer est vraiment un modèle du mal parce que c'est le genre de chose qui se déclare indépendant et qui veut croître indépendamment en rompant la coopération avec d'autres éléments. Il y eut à un certain moment, un temps de refus, lorsque Dieu demanda un « oui » ou un « non » à certaines puissances. Certaines dirent « non » et en disant ce « non » elles devinrent indépendantes. Et l'harmonie entière de tout l'univers fut brisée. Alors les différentes espèces biologiques commencèrent à se manger les unes les autres, etc. Ce n'est pas cela que Dieu voulait.

Je pense maintenant que Dieu est un Dieu souffrant, non un Dieu assis sur un trône, mais luttant avec nous, parmi nous. Et durant cette lutte, il lui arrive d'être blessé, même d'être apparemment tué dans telles ou telles âmes. Et pourtant nous croyons qu'il sera le plus fort à la fin. Comment un Dieu tout-puissant, comme je le crois, peut-il être en même temps un Dieu souffrant ? Être un Dieu souffrant ne veut pas dire qu'on peut lui imposer de force la souffrance. On ne peut forcer Dieu en rien. Mais volontairement, spontanément, il peut prendre la souffrance humaine sur lui partager notre souffrance, parce que c'est nécessaire pour que notre propre « oui » à son égard puisse être totalement libre.

Il veut que nous lui disions « oui ». Si nous devons pouvoir dire « oui » valablement, nous devons aussi être capables de dire « non ». Et si nous sommes capables de [322] dire « non », cela ouvre la porte à tous les reniements, les refus, les chagrins, les catastrophes et tout le reste.

Je m'étonne combien cette harmonie qui existait jadis et qui a été cassée est, à vos yeux, en relation avec l'expérience que beaucoup de personnes rapportent comme étant une sorte de sentiment « océanique », un sens d'unité cosmique, comme formant d'une certaine façon « un » avec leur environnement — la sorte de chose que [William] Wordsworth a décrit ?

Je pense que dans cette vie déjà cette harmonie, cette unité peut être établie par quelques personnes privilégiées. Je pense qu'il y a des personnes, des saints par exemple, qui peuvent obtenir un pouvoir sur le monde physique, le monde animal et végétal.

Mais l'établissement de cette harmonie même est peut-être quelque chose de différent de la vision momentanée que beaucoup de personnes décrivent dans leur expérience.

Cet instant de vision est une partie de l'harmonie originelle, je pense, une anticipation de ce que nous aurons ou pourrons avoir.

Qu'en est-il alors de la doctrine chrétienne de la création qui dit qu'elle est très bonne ?

Elle était très bonne. Je pense que l'important est ce qui s'est passé dans le monde des anges. Je crois fermement en un monde angélique qui est plus important que notre monde humain. Je pense que de grandes décisions ont été prises dans le monde des anges et des démons.

Je pense que la seule représentation correcte de la grande personne du démon est la représentation musulmane. La représentation chrétienne est une caricature. Le Satan musulman est Iblis. Le péché d'Iblis fut un excès d'amour pour Dieu. Il était tellement attiré par la beauté de Dieu, la splendeur de Dieu, qu'il ne pouvait pas supporter l'idée que Dieu puisse un jour venir parmi les hommes. Il rejeta cette idée afin de sauvegarder l'unicité de Dieu, la suprême beauté de Dieu. C'est la conception musulmane, qui est très belle.

Mais n'est-ce pas l'élément d'indépendance que vous trouviez être au centre de la conception chrétienne de la chute ?

Je pense que le lien entre les deux conceptions est une certaine recherche de noblesse et de pureté. Nous ne devons pas voir Satan dans la caricature du monde occidental. Il est un personnage de grande noblesse, beauté et importance. Il demeure un Prince des anges. Et les vraies tentations qui viennent de Satan ne sont pas des tentations ignobles, comme celles qui viennent des instincts. Elles viennent sous la plus belle forme de l'intellect, le moral, le spirituel et l'esthétique : des créations séparées de Dieu. Elles se trouvent en toute création artistique qui nous mène au désespoir ou qui est une expression de désespoir. Je vais dire quelque chose qui pourrait vous scandaliser. Je considère les œuvres de Wagner et des musiques comme la neuvième symphonie de Beethoven et les nocturnes de Chopin comme influencées par le diable, parce qu'elles sont souvent l'expression d'un pur désespoir, sans la moindre lueur d'espoir du monde beau, grand, mais séparé. [324

Mais est-ce qu'on ne trouve pas Dieu dans cette conscience existentielle de désespoir et dans le fait d'y faire face ?

Certainement, si ce désespoir est transformé par une lueur de lumière, Dieu y serait présent. Mais dans le cas de Schopenhauer, par exemple, c'est diabolique.

Mais le désespoir peut de fait être un état créatif. Beaucoup de personnes décrivent qu'elles ont seulement été capables d'atteindre une nouvelle conscience de la vérité, résultat d'un désespoir total ; elles se sentent au fond du panier.

Vous revenez alors à cette image dont j'ai parlé quand j'ai moi-même fait l'expérience d'être couché à terre incapable de descendre plus bas encore. Comme une balle qui touche le sol et doit alors rebondir. Mais il y a des personnes qui restent à terre et ne voient aucune lueur d'espoir.

Est-ce que je peux revenir à Bergson ? Comment interpréteriez-vous son idée de l'élan vital en termes religieux ? Quelle relation y a-t-il entre ceci et ce que nous appellerions l'expérience religieuse ?

Jung a fait un lien entre eux. Pour lui, la libido était l'élan vital. Il y a une tendance vers quelque chose de toujours plus grand, tendant, comme dirait Teilhard de Chardin, vers le Point Oméga.

Mais est-ce que l’élan vital est quelque chose d'immanent ou est-ce quelque chose qui vient d'au-delà de l'homme ?

D'au-delà de l'homme, oui. Bergson a écrit explicitement dans une phrase dont je me souviens : « Je crois en un Dieu, libre et personnel, libre et créateur ».

Dans les deux dernières années de sa vie, Jung pensa cet élan comme existant vraiment. Et il ajouta à ceci son idée des Archétypes qui agissent sur nous depuis le commencement.

Pensez-vous que le mal puisse prendre une initiative ? Lorsque nous parlons de guidance, je pense à des démons déguisés en anges de lumière.

Il y a des critères très précis pour juger la guidance. D'abord la guidance ne doit pas venir seulement une fois ; elle doit être répétée. Deuxièmement, elle doit être prononcée dans le style de Dieu ; c'est très important. Dieu a son langage, à lui. Je dirai que vous pouvez reconnaître grammaticalement une phrase parlée par Dieu. Troisièmement, vous pouvez tester une guidance en la partageant avec d'autres personnes. Demandez à quatre ou cinq personnes qui comprennent votre problème de prier pour trouver une solution et demander une guidance, et voyez si les réponses convergent. Quatrièmement, celle sans équivoque : est-ce que cette guidance vous cause de la tristesse, de l'amertume, de la [326] haine ou bien la joie et l'amour envers Dieu et les autres ? Jugez l'arbre à son fruit.

Pourriez-vous dire quelque chose sur le style ? Différentes personnes le décrivent de façon différente. Les variétés d'expériences religieuses reflètent les variétés de la grammaire de Dieu. Comment pouvez-vous dire que tel est un vrai style et un autre un faux ? Que se passe-t-il si quelqu'un n'est pas d'accord avec vous sur le style ?

J'ai posé ces questions à plusieurs personnes et j'ai vu qu'elles s'accordaient sur le style de Dieu. Mais souvent, dans leurs interprétations, leurs développements des paroles prononcées par Dieu, elles essayaient de les formuler de façon humaine — en de longues phrases que l'on ne peut pas attribuer à Dieu. Dieu parle toujours en de très courtes phrases. Souvent il ne dépasse pas plus de cinq ou six mots. Ils sont prononcés d'une façon telle que je ne trouve qu'un adjectif : IRRÉVOCABLE. Il ne laisse la porte ouverte à aucun argument, aucune contestation, aucun questionnement. Je pense que ce sont les deux caractéristiques : une grande brièveté et un caractère absolu.

Beaucoup de personnes qui nous écrivent disent que leur première conscience de cette autre dimension leur vint sous forme de doutes. Des questions s'élevèrent elles-mêmes. Ceci semble être un problème différent du verdict final, autoritaire et définitif &la ressemble davantage à de l'incompréhension.

C'est un autre problème. C'est ce que j'appellerais la méthode d'infiltration par Dieu. Vous vous rappelez l'épisode dans l'Évangile des deux disciples sur la route d'Emmaüs. Ils discutent entre eux quand Jésus arrive (cf. Lc 24, 13-16). Dans l'Évangile, lorsque Jésus rencontre des personnes, il leur fait face. Ceci est le seul cas où Il s'approche d'eux par-derrière. Il les suit, les écoute, les entend et entre dans leur conversation. Ceci n'est pas la façon de parler avec autorité, mais la méthode d'infiltration. Il peut entrer en nous comme l'encre peut pénétrer dans du papier buvard.

Il se peut qu'il y en ait qui ne soient conscients d'aucune guidance au moment même, rien de transcendant, mais plus tard ils regarderont en arrière et verront un style; ils verront que des portes furent ouvertes et fermées.

Je me demande si les idées de Michael Polanyi vous intéressent, lorsqu'il fait la distinction entre la connaissance explicite et tacite, et suggère que la connaissance tacite est plus fondamentale que la connaissance explicite. Je pense que la connaissance explicite s'ajoute à la connaissance tacite de façon continue.

Je tiens seulement beaucoup à ne pas mélanger ce qui est science avec ce qui ne l'est pas, c'est-à-dire, ce qui n'est pas vérifiable, mesurable.

Je ne réduis pas la réalité à des choses matérielles. Pour l'instant, je parle seulement des critères de la connaissance scientifique. [328]

Est-ce que Bergson aurait admis que l’élan vital soit ouvert à l’investigation scientifique ?

Comment alors défendre sa philosophie contre l’accusation de produire un deus ex machina dans cet élan vital, une sorte de Dieu qui remplisse les lacunes dans les parties que la science ne peut expliquer ?

C’était simple pour Bergson : il ne s’appuya pas sur la science, mais sur l’intuition, et l’intuition est quelque chose de tour à fait différent de l’approche scientifique.

Et le critique dira que vous déplacez gentiment le problème dans un monde où vous ne pouvez plus le questionner. Selon Polanyi, il n’est pas nécessaire de prendre cette sorte d’action défensive, puisque d’après lui, la science dépend davantage de l’intuition ; on est actuellement prêt à le reconnaître.

Ne compliquons pas les choses. je parle de la connaissance scientifique. Lorsque je dis que le roi Louis XV1 fut décapité le 21 janvier 1793, ie parle de quelque chose que l'on peut vérifier. Ceci est de la connaissance scientifique. Mais il y a beaucoup de choses qui ne sont pas de la connaissance scientifique. Nous parlons des lois de la nature: elles n'existent pas. Nous avons seulement les calculs des probabilités et les statistiques. Vous ne pouvez pas, par exemple, prouver qu’il ne peut pas y avoir une résurrection des morts. La seule chose que nous pouvons dire est que jusqu'à maintenant, nous ne disposons pas d'un cas vérifiable de résurrection d'un mort. Cela ne signifie pas que, parce que quatre-vingt-dix-neuf ne sont pas ressuscités, le centième ne ressuscitera pas. C'est une question de probabilité : il n'y a pas de lois. Les lois de la nature sont une fiction de l'imagination. En ce qui me concerne, je ne vois pas de conflit entre la religion et la science parce qu'elles ne se mélangent d'aucune façon.

Exactement, je suis d'accord avec vous. Du point de vue de la connaissance, nous ne pouvons jamais mélanger ce qui est vérifiable avec ce qui ne l'est pas. Du point de vue de la connaissance, nous vivons dans un monde dualiste. Mais je ne dis pas que la science nous donne l'essence du monde.

1988 Sayd Bahodine Majrouh (-1988)

Le misérable Shebli chemine au désert en compagnie de ses disciples, quand ils découvrent un crâne portant
cette inscription « Ce misérable aura perdu ce monde-ci ainsi que l'autre. »

Ce devait être un prophète ou un saint, quelqu'un qui a trouvé Dieu, murmure respectueusement Shebli.

« Faute d'abandonner aussi bien l'autre monde que celui-ci, comme l'a fait ce sage, répond Shebli, nul ne saurait atteindre Dieu. »

— Maître, les gens disent que vous avez vu Dieu. L'avez-vous réellement vu ? Quand, et où ?

— Bien sûr : en tout lieu et à tout instant où je ne me vois pas, je Le vois, Lui.

1992 Lilian Silburn (1909 – 1993)

Depuis des années j’étais à la recherche d’un maître capable, par sa propre puissance spirituelle de me faire réaliser la Félicité. J’avais déjà rencontré des personnes fort éclairées appartenant à diverses sectes et écouté beaucoup de savants discours, mais ni les unes ni les autres ne pouvaient me donner la connaissance et l’expérience que je désirais.

Au cours de l’été 1937, un de mes vieux amis me présenta au Mahātma Raghubar qui allait devenir mon guru. Dès les premières visites que je lui rendis, je vis beaucoup de gens assis auprès de lui dans un état semi-conscient et je lui adressai quelques questions à ce sujet. Il me demanda quelles étaient mes conceptions et mes pratiques, et me donna un marakba ^⁶⁸⁹six jours après ma première visite, ce qui était assez rare.

Pendant ce marakba, j’eus plusieurs expériences nouvelles — lumières colorées, vibrations sonores, vagues de paix et de félicité — qui durèrent une heure environ. Ceci suffit à me convaincre de l’efficacité du système, et m’attacha à lui pour toujours. C’est en vérité une école merveilleuse, unique, de transmission et de discipline spirituelles, car je crois que l’exemple vaut mieux que l’enseignement, et l’expérience mieux encore que tous les deux.

Mon guru était un homme parfait. Exempt de sensualité, de colère, d’attachement, de vanité et de jalousie, toujours gai, plein d’amour et de compassion pour tous, offrant aide pécuniaire aux étudiants pauvres de haute ou de basse classe et nourriture aux gens qui, de près et de loin, affluaient chez lui, il menait une vie admirable, bel exemple d’abnégation librement consentie. À tous, il nous enseigna à vivre et à mourir. Des vagues de paix et de félicité irradiaient de lui sur les personnes assises alentour et celles-ci les absorbaient selon leur capacité propre et le stade atteint dans leur quête. Cela durait vingt-quatre heures sur vingt-quatre, y compris les deux seules heures du milieu de la nuit pendant lesquelles on pouvait dire que Guruji dormait. Même alors, certains s’étendaient près de son lit pour ressentir cette félicité.

Nous avions journellement la preuve qu’il pouvait connaître les pensées et les sentiments intimes de ses disciples, mais il ne les dévoilait jamais en public. Chaque fois que je venais le voir, préoccupé par tel ou tel problème, il le devinait et donnait sa réponse sans que la question eût été formulée. Il avait le pouvoir miraculeux d’enlever à ses disciples leurs difficultés et leurs souffrances. Jamais bénédiction venant de lui ne manqua de se réaliser.

Il pouvait communiquer son propre pouvoir de transmettre à autrui. Je sais que personnellement j’ai pu mettre des personnes en samādhi sans aucun effort de ma part, grâce au seul pouvoir qu’il m’avait ainsi transféré.

J’ai eu le privilège de connaître un autre homme doué d’une grande puissance spirituelle : le maître de mon guru. Puis, après la mort de ce dernier, j’ai eu comme guide son fils, disciple du même maître, qui a bien voulu m’accorder de temps à autre son tavajjuh^⁶⁹⁰et m’aider à progresser. C’est grâce à leur rayonnement que, débarrassé de beaucoup de mes erreurs et de mes imperfections, je jouis à présent de la paix de l’esprit et de la Félicité.

Le trait distinctif de cette école consiste en ceci : le pouvoir spirituel est transmis au disciple par la grâce du maître. C’est là un don merveilleux, car il permet, sans autre moyen que la grâce divine et la bénédiction du guru, non seulement de jouir soi-même de la félicité, mais de la transmettre aux autres sans effort. De nombreuses personnes en ont fait l’expérience.

L’expérience spirituelle est bien plus une expérience de plénitude qu’une expérience de vide ; pourtant l’une n’est pas possible sans l’autre, la vie mystique étant constituée par une alternance ininterrompue de vides et de pleins qui vont s’approfondissant de concert.

Avant d’entrer dans cette vie nouvelle, on ne peut imaginer ni se faire quelque idée, même approximative, du vide mystique, car on voit seulement des reflets de surface, jeux de lumières et d’ombres sur un écran qui n’offre qu’une illusion de profondeur ; mais dès que l’on aborde la vie réelle, l’écran s’évanouit, une troisième dimension se présente soudain, tout se creuse, s’approfondit, l’espace s’ouvre à l’infini, devient ce domaine immense dans lequel vacuité et plénitude prennent un sens parce qu’elles touchent à l’être substantiel.

Ainsi le vide donne relief et intensité aux êtres et aux choses qu’il enveloppe, il les situe à leur juste place et permet leur vivante interpénétration. Vide ou énergie vacuitante, pénétration et plénitude dépendent donc les uns des autres et engendrent une manière très nouvelle d’éprouver et de comprendre. Dès que les cavernes de l’entendement et de l’imagination sont vacantes, l’essence divine se révèle ; mais on pourrait aussi bien dire qu’une chose indicible s’infuse constamment dans l’intime de l’être et le vide de son contenu ; trop subtile pour être appréhendée, elle produit l’impression d’une étrange vacuité ; reconnue ensuite, elle devient plénitude ; trop puissante, elle cause ivresse, extase et ravissement. Mais à leur tour, des états qui ont d’abord fulguré comme plénitude apparaissent comme vide une fois dépassés.

Le terme « vide » prête à équivoque. Il faut donc distinguer le vide mort et stérile de la concentration volontaire du vide spontané, vivant, qui apporte des énergies. Le premier vide mental acquis par un effort intense et persévérant vise à l’inhibition ou à l’arrêt de la pensée ; c’est un vide punctiforme où la conscience se resserre et se rétrécit sur un point. Par contraste avec cette vacuité rigide, figée, fermée sur soi que caractérise la contraction, le second vide, mobile et fluide où la conscience se relâche, s’élargit, est « ouverture », car il n’a pas de limite.

On peut encore préciser : si dans le vide-concentration le moi est actif et le vide immobile, dans le vide spontané au contraire, le moi est passif et le vide dynamique.

Par contraste avec le vide passif issu de l’activité mentale, le Vide mystique ne résulte jamais d’un effort, on ne peut pas même le provoquer ; il s’établit soudain, sans qu’on le cherche, sans qu’on le désire. En conséquence les maîtres des disciplines les plus diverses, chrétiens, Indiens, musulmans et autres font dépendre ce vide de la grâce, pur don gratuit et indéterminé. En agissant, la grâce commence par précipiter qui la reçoit dans le vide ou ce que l’on appréhende comme tel lorsque l’agitation a pris fin. En effet la grâce est infiniment délicate, elle pénètre [18] de façon trop intime, trop silencieuse pour qu’on la décèle. Perçue ou conçue, elle n’aurait rien de suprême. Sens, mémoire, imagination, pensée, intuition ne peuvent l’appréhender ; mieux encore, dès que la grâce s’infuse dans les profondeurs du Soi, ces facultés se trouvent privées de leurs activités. N’éprouvant rien, on se croit vide :

« Si l’effort tendu vers une tâche, un devoir à accomplir est anéanti, l’ignorant imagine que lui aussi est réduit à rien. Il n’en est pas de même quant à la Réalité intériorisée, siège de l’omniscience : elle ne peut jamais être anéantie, puisqu’elle est la seule chose que l’on puisse percevoir » (Spandakārikā, I, 15-16).

Plus tard les effets de la grâce, devenus sensibles, se manifestent clairement. […]

En ce premier vide le Soi est saisi dans son intimité apaisée ; le cœur repose dans la douceur d’un calme vide et silencieux ; les préoccupations s’évanouissent comme par magie ; on y jouit sans se lasser de la simplicité de sa nature, de l’essence nue de son être. On y est conscient, mais sans faire acte de conscience.

À ce stade il ne sent plus son amour, il ne le proclame plus, mais ses actes en portent témoignage. L’amour véritable commence ici, dans l’oubli du moi et de l’autre : plus de retour sur soi, plus d’objet séparé ; identifié à l’aimé, comment pourrait-il dire « j’aime » ? Comment pourrait-il penser à celui qui réside dans l’intime de son être, se confond à sa substance ? Alors, que l’aimé vive ou meure, qu’importe ! Ainsi le cœur est vraiment vide, il n’a plus ni passion, ni émotion, ni attachement. Quelque chose qui ressemble à l’amour le remplit, ou plutôt il n’est plus qu’amour.

Sur le plan de la volonté, il se passe une évolution parallèle à celle du cœur. La volonté n’est plus tendue vers ses satisfactions habituelles et cesse d’osciller sans fin entre prendre et rejeter ; elle s’assouplit et se dégage, orientée vers un seul but, obscur il est vrai. La vacuité porte ici sur l’intentionnalité, ce que l’Inde appelle arthakrijākāritva, ou « préoccupation prévoyante » de Heidegger, c’est-à-dire la préoccupation de l’homme pour son individualité en tant que telle. L’ego une fois éliminé, le Je profond se dévoile, libre des tourments vis-à-vis de soi et des autres, caractéristiques de l’ego. […]

Au sortir de la nuit, l’âme est établie en une telle paix qu’elle est comme silencieuse et endormie. Elle jouit de plus en plus souvent de précieuses inconsciences échelonnées tout au long de l’itinéraire mystique et qui peuvent durer de quelques secondes à plusieurs heures.

Grâce au vide du dénuement, le « je » façonné et impur (que l’Inde nomme ahamkāra), après avoir perdu ses possessions, est détruit ; puis, le « je » naturel et profond qui demeurait encore, meurt à son tour dans la Nuit. Néanmoins l’anéantissement n’est pas complet tant que le mystique n’a pas obtenu la nudité essentielle en s’immergeant dans le « Je » universel. Pour parvenir à ce niveau cosmique, les traces d’attachement et d’habitudes ancestrales qui subsistent dans son inconscient doivent être détruites, à l’aide d’une vacuité nue, aveugle, qui l’amènera au Rien.

Un problème analogue se pose quant au souvenir : si l’âme ne se souvient plus ensuite de ces hautes faveurs, quel profit en retire-t-elle ? À cela sainte Thérèse répond : « Bien que l’on ne puisse expliquer ces faveurs, elles demeurent parfaitement gravées dans le plus intime de l’âme, et l’on n’en perd jamais le souvenir. Mais, ajouterez-vous, si elles n’ont aucune image qui les représente, et si les puissances ne peuvent les comprendre, comment peut-on s’en souvenir ? Moi non plus je ne le comprends pas. » ^⁶⁹². Quant à l’effet extraordinaire de cette oraison, il consiste en un

« tel oubli de soi que l’âme semble véritablement n’avoir plus d’être... Elle est tellement transformée qu’elle ne se reconnaît plus. Elle ne songe plus qu’il doit y avoir pour elle un ciel, une vie, un honneur propre, parce qu’elle est tout entière occupée à la gloire de Dieu... Ainsi non seulement, elle ne se préoccupe pas de ce qui peut arriver, mais elle est sous ce rapport dans un oubli tellement étrange que, je répète, il semble qu’elle n’est et qu’elle voudrait n’être rien en rien... » ^⁶⁹³. [42]

Afin de parvenir à ce degré élevé d’oraison, l’âme selon la comparaison de Thérèse d’Avila, a dû s’enfermer comme le ver à soie dans un cocon étroit et obscur qu’il a filé lui-même. C’est là qu’il meurt au monde, là qu’il perd ensuite sa vie de ver afin de renaître papillon ^⁶⁹⁴[…]

L’inconscience de ces profondes immersions permet donc l’anéantissement par lequel se parachève le dénuement.

« L’homme disparaît de lui-même, il ne sent rien des apparences extérieures de ses membres, ni du monde extérieur, ni de ce qui se passe en lui ; il disparaît de tout cela, et tout cela disparaît de lui, fuyant vers Dieu d’abord, en Dieu ensuite. » […]

De même un être est efficace en tant seulement qu’il est vide, et ce vide se traduit par le non-agir. Tchoang-tzeu déclare au sujet des anciens sages : « Ils se tenaient sur l’abîme et se promenaient dans le néant. » ^⁶⁹⁵. Pour eux tout suit alors son cours naturel.

« L’absence de pensée, c’est au sein de la pensée, demeurer sans pensée. » ^⁶⁹⁶. « Lorsque l’esprit n’est plus que vacuité, on est capable de voir, d’entendre, de percevoir et de connaître, mais au milieu de toutes ces impressions, on reste dans une vacuité et une quiétude constantes... On n’est pas lié par le bien ou par le mal. » ^⁶⁹⁷[…]

« Or l’abîme sans chemin de la divinité est si ténébreux et si inconditionné qu’il engloutit en lui-même tous les chemins divins, les activités et les attributs des (trois) Personnes dans le magnifique embrassement de l’unité essentielle ; et la fruition divine s’accomplit dans l’abîme de l’Ineffable. Ici l’esprit trépasse dans la béatitude de fruition, il fond et s’écoule dans la nudité essentielle où tous les noms de Dieu, toutes les conditions et toutes les images qui se reflètent dans le miroir de la Vérité divine sombrent dans la Simplicité sans nom de l’essence, dans le sans chemin où nulle raison n’a prise.

« Or dans cet abîme insondable de la Simplicité, toutes choses sont embrassées dans la béatitude fruitive. Mais l’abîme lui-même ne peut être embrassé par rien si ce n’est par l’Unité essentielle. C’est en lui que doivent se résorber les personnes divines et tout ce qui vit en Dieu, car il n’y a ici que repos dans l’embrassement fruitif du flot de l’amour... C’est là le ténébreux silence dans lequel vont se perdre tous les amants. » ^⁶⁹⁸.

En-deçà/En marge du temps et de l’espace habituels, jusqu’au samskara, impressions obscures

Le présent évoque seulement et fait résonner notre inconscience (dvani) Instant poétique ?

Exemple, un spectateur ému qui voit un cerf affolé bondir sur scène poursuivi par des chasseurs, s’il est un homme de cœur (sarhdaya, un sympatisant) il est lui aussi plongé dans la terreur, une terreur pure, indépendante du lieu et du temps. Ce n’est pas sa propre terreur actuelle, car elle le ferait fuir (causée par des circonstances précises) : mais sa propre personnalité s’efface, tandis que ses imprégnations inconscientes de peur s’éveillent et submergent sa conscience, évoquant une peur ancestrale, indéfinissable, d’où surgit une émotion vaste, universelle, peur-en-soi indépendante de temps et d’espace. Les samskara seuls sont touchés, écho indirect qui échappe à la claire pensée. D’où impression artistique possible… On en jouit et on en souffre au même instant : Bachelard. Abhinavagupta.

P149 sur le poète : il s’étonne toujours, mais… ? … jamais surpris. Tout est là en même temps. Masuis p XIII reconquête

Leur pressentiment fugace. N’en ont pas pleine conscience et n’en ont pas la maîtrise.

Le mystique emploie un mot, il ne s’y perd pas, sait combien il est inapproprié. Tandis que mot pour le poète est plus grand que lui, il le dépasse. Le poète est traversé par des courants, comme le mystique, mais s’il les capte, ils sont trop grands par rapport à lui.

Col.2 Textes et introduction : Ruysbroeck, Les Torrents Mme Guyon, Nuage d’inconnaissance, Pseudo-Denys ? Sufi : Les 3 dévoilements Jili

Col.3 Conclusion : Ressemblance entre ces traditions – voies dans le différencié, non-voie quant à l’essence indifférenciée – flux et reflux – Essence et attributs – Auto dévoilement (Jili et Sivaisme) – Effet des Voies [souligné deux fois] : homme divinisé/presqu’en ses organes (je suis l’œil par lequel il voit)/la samata égalité du jivanmukta/Le Juste.

« Au Cachemire : Quelques mois avant la rencontre avec mon guru je vivais seule dans une cabane — temple de Siva travaillant à des textes sivaïtes : le site à flanc de montagne dominant le lac de Srinagar était splendide :

Je ne sais plus si c’était de jour ou à la tombée de la nuit, dans le jardin alors que je cherchais de l’eau à la source ; je fus environnée d’une lumière intense : en moi, hors de moi. J’étais éblouie, émerveillée : je ne sais combien de temps cela dura.

Pourtant je ne le reconnus pas comme une illumination mystique : quand j’en parlais au swami L. J. le lendemain, il haussa les épaules dubitivement et ceci me confirma dans mon opinion. Plu jamais je ne vis une telle lumière, car la véritable illumination est éveil à la connaissance intime.

Il faut considérer ces lumières ou sons extraordinaires avec les sivaïtes et les Yoga sutra comme avant-coureurs [une retombée biffé] : [mots illisibles en interligne au-dessus de :] de ce qui aurait pu avoir lieu.

Est-ce la lumière telle qu’elle devrait être si les vikalpa n’obstruaient pas notre conscience ; ou les structures spatiales ; appartiendrait au pramâna pur ? Ou est-ce là quelque effet d’ordre physiologique ?^⁶⁹⁹

2002 Marie-Dominique Molinié (1918-2002)

Dominicain atypique, excessif, mais profond et vrai. V. www.asett.com., « Une interview… »

[20] Aimer, ce n'est pas d'abord être héroïque dans le désintéressement : au contraire, cette perfection ne vient qu'à la fin. Aimer, c'est d'abord être attiré, séduit, captivé. Le premier acte libre et méritoire qui nous est demandé, c'est de céder à cette séduction, à cet attrait, de se laisser prendre, de se laisser « avoir »... de se laisser faire. ... Les efforts les plus durs que nous faisons sont quelquefois désespérés et désespérants, parce qu'ils procèdent très peu de l'amour, et beaucoup de la volonté de se convaincre qu'on aime : ce qui revient à vouloir faire les œuvres de l'amour sans aimer.

[21] « Je n'ai rien fait humainement - je n'ai rien fait surnaturellement : je suis prête pour la Miséricorde de Dieu. »

[31] La psychanalyse enseigne qu'un homme guéri de ses complexes débouche dans un état qu'elle aussi appelle oblatif, un état où l'intéressé s'offre à la « réalité » sans interposer entre elle et lui le jeu de ses pulsions et de son imagination. Seulement, pour la psychanalyse, la réalité c'est la société. Pour nous c'est Dieu et, pour l'amour de Dieu, les autres, donc la société : on est offert au réel quand on est offert à Dieu ; on est réconcilié avec le réel quand on est réconcilié avec Dieu. C'est le seul équilibre véritable, celui qui nous donne le bonheur. / Si on va jusqu'au bout de cette oblation pour aimer Dieu par-dessus toutes choses et le prochain comme soi-même, on accomplit la loi. La loi n'est pas cette chose extérieure que constitue le droit positif. La loi d'un germe est de grandir, la loi de chaque nature est de s'épanouir... la loi de la nature humaine est d'aimer Dieu et le prochain. Cette loi n'est pas dans le code civil ni même le code sacerdotal, c'est la loi du bonheur, en dehors de laquelle l'homme sera profondément malheureux.

[54] Le Christ Lui-même en tant qu'homme n'ajoute rien à Dieu : Il est un serviteur inutile, et la Sainte Vierge aussi. Elle le proclame, elle met sa joie à le proclamer. Elle sait que tout cela est gratuit, que c'est le luxe de Dieu... et elle le chante dans un Magnificat éternel. ... / Cela doit nous délivrer de toute inquiétude (Ne vous inquiétez de rien, dit S. Paul). Dans la mesure où une créature pourrit d'inutilité, elle remplit parfaitement sa fonction de créature. L’intérêt de notre vie c’est de ne pas en avoir : nous sommes un chant à la gloire de Dieu et nous ne sommes que cela.

[55] La vie est sérieuse parce qu'il ne faut pas perdre son temps : il ne faut pas oublier un seul instant d'être insouciant. La moindre goutte de notre vie, Dieu peut en faire quelque chose de merveilleux si nous voulons bien la Lui offrir, mais telle qu'elle est. Pour être délivré de nos complexes, le plus simple est de les donner tels qu'ils sont: ne pas essayer de s'en délivrer avant de se présenter à Dieu. Ceux qui font leur toilette avant de se présenter, cela veut dire qu'ils ne veulent pas tout donner, ils ne veulent donner que ce qui est beau.

[62] Réjouis-toi de mon Être comme je me réjouis de ton néant parce que je l'aime, et réjouis-toi de ton néant comme tu te réjouis de mon Être, car c'est grâce à lui que tu m'offres un visage nouveau…

[64] …notre tendance naturelle est évidemment de fuir cette misère - non par un effort constructif pour la guérir ou l'améliorer, mais par le refus, obscur et farouche, d'en prendre conscience, d'être affronté au spectacle d'une indigence dont la profondeur métaphysique dépasse tout ce que nous pouvons soupçonner. Il est plus facile de reconnaître « ses péchés » - dans lesquels nous voyons au fond des accidents - que de contempler cette indigence fondamentale…

[65] dans cette misère même l'arme absolue qui nous donne tout pouvoir sur le coeur de Dieu - parce que c'est cela qui Le séduit en nous et non pas les dons qu'Il nous a déjà faits, ni aucun de ceux qu'Il est prêt a déverser en avalanche sur cette misère qui L'attire (ce qui se comprend bien au fond si l'on songe qu'elle est la seule chose qu'il ne puisse pas trouver en Lui, la seule par conséquent qu'Il puisse aimer en dehors de Lui). / La réaction humaine qui consiste à « avoir un faible pour les êtres les plus ingrats, les moins doués, les plus malheureux, ne relève pas seulement de la psychanalyse, elle est porteuse d'une immense vérité métaphysique et théologique : là encore, les coeurs purs risquent d'aller plus vite que les sages et les intelligents.

[82] Il y a en effet incompatibilité absolue entre le mouvement de recevoir et le mouvement de s'emparer - et le renoncement porte justement, non sur le Bien convoité, mais sur la prétention de nous en emparer si peu que ce soit : recevoir n'est pas moins actif que prendre -, mais c'est une activité d'un autre ordre et qui, aux yeux de l'impatience humaine, ressemble fâcheusement à de la passivité.

[83] [témoignage « d’un Kafka » :] Ce qui est nouveau, c'est que je réalise maintenant ce que je savais intellectuellement, à savoir que : La Porte s’ouvre dans l’autre sens, et qu'étant toujours à presser derrière, je la force à rester fermée ; de l'autre côté, je crois que Dieu essaie de l'ouvrir. ... Jusqu'à présent, il a donc été toujours question de moi. / Dieu aussi était évoqué dans la mesure où il était tout « pour moi ».

[94] Ce qui est douloureux, dans l'agitation de certains pour « se réformer », c'est l'effort de la créature pour substituer son initiative à la seule activité infinie qui nous soit offerte, et qui est le silence. Il n'y a pas d'autre choix - le silence ou l'action : savoir attendre ou ne pas savoir attendre... ... Préférer une oeuvre humaine à une oeuvre divine, c'est renoncer à faire tout parce qu'on veut faire quelque chose. Il n'y a qu'une seule manière de faire tout : c'est de se laisser faire complètement par Dieu. Alors notre action aura les dimensions de la sienne, elle sera aussi vaste « que les rivages de la mer »...

[95] l.a difficulté, même pour Dieu, c'est de trouver une liberté qui se donne vraiment.

[98] La grâce de la conversion n'est pas d'abord une grâce de force, mais de lumière - une lumière que nous ne pouvons pas fabriquer nous-mêmes. Dieu ne nous demande pas de la fabriquer, mais de l'accueillir, et pour nous y disposer de l'attendre avec désir : telle est la fidélité de ceux qui veillent en attendant la visite du Maître. Nous obtiendrons la grâce de cette visite dans la mesure où nous accepterons d'en avoir besoin, de plus en plus douloureusement.

[99] Extraordinaire exemple de ce qu'on peut appeler les purifications passives. Toute conversion est essentiellement passive: c'est une grâce qui fond sur nous, une lumière imprévue et imprévisible par laquelle on se laisse prendre jusqu'à la division de l'âme et de l'esprit. On est retourné…

[122] Comment faire ce discernement' ? En recherchant le domaine où s'exerce le plus profondément l'orgueil de la vie. Certaines fautes sont presque de pure faiblesse en nous ... la plupart du temps elles ne le sont pas, car elles n'impliquent pas ce vertige, cette griserie agréable ou douloureuse dans laquelle nous sentons une certaine exaltation de notre moi, un épanouissement et une autosatisfaction auxquels notre subconscient est férocement attaché (c'est pourquoi cela coïncide souvent avec ce que la psychanalyse appelle nos complexes).

[123] Bien souvent - les psychanalystes l'ont remarqué après S. Augustin - l'orgueil de la vie vient se fixer sur une certaine idée de nous-mêmes, un idéal que nous cherchons à atteindre à travers l'ambition ou la vertu (peu importe), ce que Freud appelle « l'idéal du moi ». ... Nous croyons avoir le droit et même le devoir de nous cramponner à certaines valeurs, naturelles et surnaturelles…

[212] Cela explique pourquoi certaines gens très simples sont imprégnés de Dieu sans s'en apercevoir. Ils mènent leur vie tranquillement au service des autres, toujours paisibles, toujours dans la joie. On les cite en exemple en disant « Vous voyez bien qu'il n'y a pas besoin d'être mystique pour être un saint! » Mais justement, ce sont des mystiques. ... Angèle de Foligno dit par exemple : « J'ai été introduite en Dieu, et j'ai été faite le Non-Amour, ayant perdu l'amour que je traînais jusque-là. »

[213] Quelqu'un me disait à propos d'une souffrance physique : « Elle n'a rien de comparable avec une souffrance connue. Avec les pires souffrances, vous pouvez encore être un homme - tandis qu'avec ça, on ne peut plus être un homme. » Au fond, ce qu'on appelle supporter la souffrance, c'est essayer de rester un homme sous ses coups. C'est justement ce que les saints et le Christ n'ont pas essayé de faire : ils n'avaient pas besoin d'essayer de rester un homme, ils n'avaient rien à craindre - ils pouvaient tout lâcher parce qu'ils avaient l'onction du Saint-Esprit. Moins on lutte, plus cette onction nous pénètre : elle est stable, car c'est Dieu.

Lu ‘K’uan Yü (1898 - ?) & Hsu Yun

Foreword (p.10) : The aim^⁷⁰⁰ of the Ch'an sect is to strip the mind of all feelings and passions for the purpose of disentangling it from the phenomenal so that the self-nature can return to its normal state and operate in the normal way without hindrance. With this in view, Ch'an masters rarely used those Buddhist terms found in all sutras. For men are always prone to cling to the terminology which, in their quest for more learning and wider knowledge, can only stimulate their faculties of thought and intensify their discriminations. The masters taught their disciples to refrain from seeking enlightenment and Buddhahood, for the very idea of enlightenment and Buddhahood gave rise to the twin concept of reality of ego and reality of dharma which split their undivided whole into subject and object, the cause of their illusion and suffering. This is the reason why the usual terms found in sutras are rarely found in Ch'an texts, which seem very strange and incomprehensible even to Buddhists of the other schools. Those texts are as obscure and incomprehensible as Nostradamus's Prophecies of world events and puzzled readers frequently put them aside for ever, after reading a few pages. No learned masters took the trouble of giving a clear explanation of or comprehensive commentary on the sayings of their enlightened predecessors. Even if they quoted ancient sayings when giving instruction to their own disciples, their commentaries varying from a sentence to an entire gatha or poem, were equally obscure and confusing to beginners. […] If one applies one's discriminating mind to commenting on ancient sayings, one will behold only the linger instead of the moon which is actually pointed at.

We cannot, however, blame these masters for their seemingly obscure and abstruse sayings, because as soon as they used the terminology coined by the conditioned human intelligence, their disciples would cling to it, thus straying from the normal course of training. When a monk aske Yun Men: 'What is Buddha?' the master, knew that the questioner’s mind was stirred by the empty word `Buddha' and, in order to disentangle it from the illusion of Buddha, replied : 'A toilet stick.' In this, there was no disrespect for the Enlightened One, as the reply served only to wash the deluded mind of the disciple from this impure conception, for the Buddha as conceived by a deluded mind could never be the pure Buddha, who is beyond description. This particular case should not, however, be generalized, for the reply was appropriate only for the question at that particular moment. For this reason, Yun Men forbade his disciples to record his sayings. Likewise, we cannot follow master Tan Hsia's example and burn wooden statues of Buddha. Tan Hsia realized that the moment was ripe for enlightening a deluded monk who clung to these statues and disregarded his self-natured Buddha.

From the Hsu Yun Ho Shang Fa Hui. The object of Ch'an training is to realize the mind for the perception of (self-) nature, that is to wipe out the impurities which soil the mind so that the fundamental face of self-nature can really be perceived. Impurities are our false thinking and clinging (to things as real). Self-nature is the meritorious characteristic of the Tathagata wisdom which is the same in both Buddhas and living beings. If one's false thinking and grasping are cast aside, one will bear witness to the meritorious characteristic of one's Tathagata wisdom and will become a Buddha, otherwise one will remain a living being. …

The outright cognizance of this pure and clean self-nature together with complete harmony with it, without contamination from attachment (to anything) and without the least mental differentiation, while walking, standing, sitting and lying by day or night is nothing but the self-evident Buddha(hood). It does not require any application of mind or use of effort. Moreover, there is no place for either action or deed, and no use for words, speech and thought. For this reason, it is said that the attainment of Buddhahood is the most free and easy thing which relies only on oneself and does not depend on others. …

Where does its easiness lie for a beginner? It only requires a believing, a long enduring and a mindless mind. A believing mind is, firstly, belief that this mind of ours is fundamentally Buddha, not differing from all Buddhas and all living beings of the three times in the ten directions of space, and secondly, belief that all Dharmas expounded by sakyamuni Buddha can enable us to put an end to birth and death and to attain Buddhahood. …

Hua t'ou [koan] This One-Mind of yours and mine is neither within nor without nor between the two. It is also within, without and between the two and is like Space which is immutable and is all-embracing.

Dom Georges Lefebvre

Bénédictin particulièrement discret dont nous ne savons la biographie, auteur de plusieurs livres à visée intérieure^⁷⁰¹

Le don d'elle-même que l'âme fait à Dieu n'est qu'une réponse au don que Dieu lui fait de lui-même : ce n'est pas elle qui, par un acte qui serait le sien propre, s'offre à Dieu, c'est Dieu qui prend possession d'elle en se donnant à elle : si elle est toute donnée, c'est parce qu'elle vit de la vie de Dieu, qui est une vie donnée. […]

Et ainsi l'âme en cet état aime Dieu autant qu'elle est aimée de lui, puisqu'un seul amour est leur, à tous deux... et partant elle demeure contente, car elle ne l'est point jusqu'à tant qu'elle soit parvenue à cet amour, qui est aimer Dieu parfaitement, avec le même amour dont il s'aime » (Cantique, str. 3).

(42) Plus cette union de volonté se fait profonde, plus elle devient le mouvement naturel, spontané, de l'âme vers Dieu. L'âme vit, vraiment, dans la volonté de Dieu ; toute sa vie est devenue amour : « Elle ne tient plus d'autre style ni façon de traiter [trois traits] que l'exercice de l'amour... elle a troqué et changé toute sa première façon de procéder en amour » ; elle emploie « sa volonté à aimer tout ce qui plaît à Dieu, et à affectionner en toutes choses la volonté de Dieu » […]

L'âme goûte une joie « d'autant plus assurée, substantielle et délectable que plus elle est intérieure ; parce que plus elle est intérieure plus elle est pure ; et que plus il y a de pureté, d'autant plus abondamment et plus souvent et plus généralement Dieu se communique — et ainsi les délices et la joie de l'âme et de l'esprit en sont plus grands, parce que c'est Dieu qui fait tout, sans que l'âme fasse rien de son côté... Et ainsi tous les mouvements d'une telle âme sont divins [trois traits annotés ‘délices théoph[aniques] 1er ébranlement.’]; et encore qu'ils soient de lui, ils sont d'elle aussi parce que Dieu les fait en elle et avec elle, qui donne sa volonté et prête son consentement » (Vive Flamme, str. 1, v. 3). […]

Et si cette grâce très pure peut être en quelque manière perceptible : s'il arrive que l'âme en perçoive la très délicate saveur et jouisse très purement de cette simplicité même et de cette pureté, il arrive aussi qu'elle en vive d'une façon plus secrète encore et plus dépouillée, dans cette simple netteté intérieure qui est le fruit d'une parfaite souplesse à la grâce et d'une inclination toute spontanée à répondre au moindre de ses appels. […]

Le prophète royal, parlant à Dieu, dit ceci de ce chemin de l'âme : « Votre voie est dans la mer et vos sentiers en de nombreuses eaux ; et vos vestiges ne seront point connus. » ... Dire que la voie et le chemin de Dieu par où l'âme s'achemine vers lui est dans la mer et ses pistes en de nombreuses eaux, et que pour cela elles seront inconnues, c'est dire que la voie pour aller à Dieu est aussi secrète et cachée pour le sens de l'âme que l'est pour celui du corps celle qui va par la mer, qui ne laisse ni trace ni piste. […]

Un silence intérieur dans lequel l'âme ne peut demeurer recueillie sans se sentir intérieurement fortifiée, comme si elle y recevait une nourriture cachée. Si vide qu'il puisse paraître, elle y revient comme d'instinct. C'est là qu'elle est attirée, là seulement elle se sent dans la paix.

Un pur silence, qui pourrait sembler entièrement vide, et pourtant l'âme sent qu'elle n'y peut introduire un acte d'affirmation ou de recherche de soi, qu'il y serait déplacé.[…]

Les indices que l'âme peut percevoir de cette présence de la grâce et de son action en elle ne sont pas nécessairement proportionnés à son intensité — ils sont des moyens dont Dieu se sert dans la mesure où il le juge bon pour attirer son attention sur l'oeuvre qu'il accomplit en elle. Ces indices peuvent être très légers, très ténus, à peine perceptibles : plutôt un moyen d'entrer en quelque manière en contact avec cette action de la grâce que d'en prendre vraiment conscience — et pourtant il y a en eux quelque chose qui révèle la grandeur de cette réalité qu'ils supposent, dont ils font deviner la présence.

Que sont ces indices ? Une certaine paix intérieure, certaines nuances de l' « atmosphère intérieure », par où se traduit l'adhésion profonde de la volonté à Dieu, à mesure qu'elle s'affermit. Une certaine paix, toute pleine d'un certain sens de Dieu, d'un certain pressentiment de Dieu. Une adhésion de l'âme à Dieu, qu'elle trouve au fond de cette paix, mais en la dépassant : en elle, et pourtant au delà d'elle. […]

C'est dans la prière toute pure et secrète, décrite par saint Grégoire le Grand et saint Jean de la Croix, que se trouvent cachées les divines richesses qu'il peut être donné à l'âme d'entrevoir parfois « comme dans un éclair » ; car, en toute vérité, elle se sent comblée par cette grâce si délicate, si subtile que « tout en la possédant, elle ne la remarque pas et ne l'expérimente pas. » [trois traits][…]

Écoutons sainte Jeanne de Chantal nous décrire cette action secrète de la grâce dans l'âme qui se tient simplement attentive : « Le chemin que tient l'Esprit de Dieu lorsqu'il entre dans une âme nous est inconnu... C'est assez de savoir qu'on l'a reçu par les effets qu'il produit tous les jours et qu'on se sente plus forte qu'on n'était, sans savoir comment ni quand cette grâce est venue dans nous. Il est certain qu'elle ne peut être venue que dans l'oraison et par suite des fréquentes oblations que nous avons faites de notre coeur à Dieu. On ne voit point croître les arbres ni le corps des hommes, quand bien même on les regarderait depuis le matin jusqu'au soir, mais on est étonné de voir ensuite leur accroissement. Il en est de même des âmes : elles avancent dans la vie de Dieu, bien qu'elles ne s'en aperçoivent pas, pourvu qu'elles soient fidèles à correspondre aux lumières et attraits de la grâce » (Œuvres, t. II, pp. 325, 326).[…]

Elle trouve plus de joie à donner qu'à recevoir : sa joie est de vivre avec tous, comme avec son Dieu, sous cette loi de gratuité qui est celle de l'amour.

C'est ainsi qu'elle s'établit peu à peu dans « le centre de son humilité », selon la belle expression de saint Jean de la Croix, et c'est là, et là seulement, qu'elle peut trouver Dieu.

C'est en suivant cette voie qu'elle parviendra à la plus parfaite soumission. La soumission d'une âme qui sent son absolu dénuement, sa radicale pauvreté [humilité dénuement Lalla]: il n'y a rien en elle à quoi puisse encore s'accrocher une quelconque appartenance, une quelconque possession. […]

La pureté qu'exige de nous l'amour de Dieu est la pureté vivante, heureuse, d'un unique amour qui s'épanouit dans notre coeur et y vivifie tout. Ce n'est certes pas la pureté d'un désert aride, desséché […]

Si le renoncement est nécessaire, c'est parce qu'il est la condition en dehors de laquelle il ne peut y avoir véritable union de volonté avec Dieu. Aussi (114) ne s'agit-il nullement de tendre vers une sorte d'indifférence stoïque à l'égard de toutes choses.[…]

« Nous ne traitons pas ici de la privation des choses — car cela ne dépouille point l'âme si elle en a l'appétit — mais de la nudité du goût et de l'appétit qu'on y prend : c'est ce qui laisse l'âme libre et vide, quoiqu'elle les possède,[…]

il ne faut jamais perdre courage. C'est pourquoi aussi, au moment de la prière, si nous sentons en nous les résistances d'un égoïsme encore bien vivant et contre lequel nous avons de la peine à nous défendre, nous ne devons pas chercher à nous en débarrasser avant d'oser nous approcher de Dieu, mais plutôt nous approcher de lui d'abord : placer notre âme sous l'influence bienfaisante de sa présence […]

Ce n'est pas une grâce dont on est digne ou indigne, mais une grâce dont on a besoin, qui est nécessaire à notre misère pour la sauver d'elle-même.[…]

La grâce est toute gratuité, c'est ce qui fait sa pureté : elle est étrangère à tout égoïsme, à tout esprit de propriété. C'est un don que nous ne pouvons recevoir qu'à condition de ne pas le faire nôtre, de ne pas le replier sur nous-même. Il est dans sa nature de ne pouvoir être le bien d'un seul [grâce à tous]: c'est une atmosphère que nous respirons tous sans qu'aucun puisse la retenir, l'enfermer en lui. C'est un bien commun, parce que c'est un bien de Dieu. (150 ) Quiconque en vit appartient à Dieu. Quiconque en vit entre dans cet ordre de la grâce qui est l'ordre de la gratuité, du don de soi, et doit se conformer à ses lois, à son esprit.

Notre vie surnaturelle n'est pas notre bien propre. Non seulement parce qu'elle appartient à Dieu, mais aussi parce qu'elle appartient à tous ceux qui nous ont aidés.[…]

La joie de cette vie, c'est de la vivre en gratuité, de savoir que nous l'avons reçue gratuitement, et qu'elle reste en nous comme un don qui se répand, et non comme un trésor que nous enfermerions en nous-même.[…]

R.H. Blyth [on Zen]

[...] Cowper says “ universal nature ” but he actually means what he views of beautiful or grand In nature. This kind of thing only, « Prompts with remembrance of a présent God ! »"

The division here of God and nature is very disagreeable. Not to be able to look at the broad oak or “ the green blade that twinkles in the sun ” without being “ prompted ” to think of something else, must cause a perpétuai splitting of the mind. This is what Christ warns us against, in “ Judge not ” and “ Let not thy right hand know what thy left hand doeth.”

The nature mystics, on the other hand, are forgetful of God, either leave him out altogether or put him in perfunctorily, or use the word God as a synonym for Nature or Reality. As pointed out above, passion distinguishes their attitude from pantheism, though there is often an insensible flowing from one to the other. The finest example of nature myslicism is found in Wordsworth, The Excursion, (I, 199.)

Wordsworth then inserts two lines that might well have been omitted from the poem, since they represent an intellectual after-thought :

but continues, showing that there was actually no “ visiting ” of one person, by Another:

These two passages represent the high water mark of nature mysticism in English Literature. They are full of Zen.

They portray a condition of ‘satori,’ of illumination. But the next point is of cardinal importance; these lines of the Daffodils,

The first example, from the Excursion, shows us the mind of Man in its union with the universe. The second, from Tintern Abbey, shows us the universe as perceived by the man in union with it. The third, Daffodils, shows us something very different, apparently, from either. We see, not the mind of man, nor the universe, but the daffodils, and when we see them as Wordsworth also saw them, as they really are, that is sufficient. Mysticism is like Zen, in this respect, that you cannot believe or disbelieve in mysticism. You are either a mystic or nothing. But the great gulf fixed between mysticism and Zen is this. Mysticism uses the object, the finite, as a telescope to look into the infinité. Zen looks at the telescope.

We say, very loosely, “There is Zen in this,” “ This is far from Zen,” but we must notice there is a great difference, both in art and life, between Zen and talking about Zen. Compare with the extract from the Excursion, the following poem of Bashô on a similar subject :

Another of Bashô, to compare with the Daffodils. (Note that though both poems speak of the author’s feelings, both are equally objective, since they do so to express the nature of the flower itself.)

The most famous of all haiku, of which I give an unconventional translation, has this same quality, that is, of expressing an unsymbolical, unallegorical fact, which is never- theless a Fact, and The Fact.

Against this translation it may be urged that “ plop ” is an unpoetical, rather humorous word. To this I would answer, “ Read it over slowly, about a dozen times, and this association will disappear largely.” Further, it may be said, the expression “ plop ” is utterly different in sound from “ mizu no oto.” This is not quite correct. The English “sound of the water” is too gentle, suggesting a running stream or brook. The Japanese word “ oto ” has an onomatopoeic value much nearer to “plop.” Other translations are wide of the mark. “Sp’ash” sounds as if Bashô himself had fallen in. Yone Noguchi’s “List the water sound,” shows Bashô in a graceful pose with finger in air. “Plash,” by Henderson, is also a misuse of words. Anyway, it is lucky for Bashô that he was born a Japanese, because probably not even he could have said it in English.

At the moment of the ‘plop,’ the sound and the silence, the movement and the stillness, were perceived unseparated, uncontrasted, unantagonised, as they were before the Spirit of God brooded over the Chaos. And if you have seen one piece of reality, you have seen ail, for the parts are not less than the whole. Montaigne says,

Et si vous avez vécu un jour, vous avez tout vu. Un jour est égal à tous jours. Il n’y a point d’autre lumière, ny d’autre nuit. Ce Soleil, cette Lune, ces Etoiles, cette disposition, c’est celle même que vos aïeux ont jouyé, et qui entretiendra vos arrière-neveux.

Suzuki says, “ This leap is just as weighty a matter as the fall of Adam from Eden.” This is true enough, but this is mysticism^⁷⁰².

Toshihiko Izutsu [on Zen]

Every one of us, as a human being, has self-consciousness and is conscious of other human beings surrounding him. Hence it naturally cornes about that at the level of ordinary existence ail of us possess a more or less definite idea as to what kind of a thing man is. The classical Western philosophy going back to Aristotle élaborates and defines this common-sense image of man as a ‘rational animal’.

The image of Man peculiar to Zen Buddhism emerges exactly when such a common-sense image of man, be it pre-philosophical or philosophical, is smashed to pièces. The ordinary image of man on which our daily life is based, and on which our social life is carried out, does not, according to the typically Zen conception, represent the true reality of Man. For man, as pictured in such a way, is but a ‘thing’ in the sense that it is nothing but an objectified man, i.e. man as an object. Such cannot be a true picture, because according to Zen, Man in his true reality is, and must be, an absolute selfhood.

Without tarrying on the plane of common-sense or empirical thinking, where the primary expérience of Reality, including even the absolute ego, in its pure ‘is-ness’ is necessarily broken up into objectified pièces, Zen proposes to grasp Man directly as an absolute selfhood prior to his being objectified into a ‘thing’. Only then, it maintains, can we hope to obtain a true image of Man representing him as he really is, that is, in his real, immédiate ‘is-ness’.

The image of Man peculiar to Zen is thus derived from a dimension which absolutely transcends the bifurcation, so characteristic of the human intellect, of the subject and object. As will be easy to see, such an image of Man can never be obtained as long as we pursue the question in the form of ‘what is man?’ The question must necessarily and inevitably take on the form of ‘who am I?’ Otherwise expressed, Man must be intuited in his most intimate subjectivity. For, no matter how far we may go searching after our own ‘self on the plane of intellectual analysis, the ‘self goes on being objectified. However far we may go in this direction, we always end up by obtaining the image of our ‘self seen as an object. The ‘self itself, the real subjective subject which goes on searching after itself, remains always beyond our reach, eluding forever our grasp. The pure subjectivity is reached only when man steps beyond the ken of the dichotomizing activity of intellect, ceases to look at his own ‘self’ from the outside as an object, and becomes immediately his own ‘self’. The Zazen, ‘sitting cross-legged in méditation’, is a way specifically devised in order that the subject might delve ever deeper into its own interior so that the bifurcated ‘self’ - the ‘self’ as dichotomized into the ‘self’ as subject and the ‘self’ as object- might regain its own original unity. When, at the extremity of such a unity, man becomes truly himself and tums into a pure and absolute selfhood, when, in other words, there remains absolutely no distinction any longer between the ‘self’ qua subject and the ‘self’ qua object, an epistemological stage is reached where the ‘self’ has become so perfectly identified with itself and has so completely become one with itself that it has transcended even being a ‘self’. The precise point at which the ‘self’ becomes one with it -‘self’ in such an absolute manner has come to be known, in accordance with the technical terminology of Dôgen, as ‘the-mind-and-body-dropping- off ’ (shin jin datsu raku). This is immediately followed by the next stage - to be more strictly exact, it is a stage which is actualized at the very same moment as the actualization of the first one - that of ‘the-dropped-off-mind-and-body’ (datsu raku shin jin). This second stage refers to the experiential fact that the moment the mind-and-body, i.e. the ‘self’, falls off into Nothingness, there is resuscitated out of the Nothingness the same mind-and-body, i.e. the same old ‘self’ itself, but this time completely transformed into an absolute Self. The ‘self’ thus resuscitated from its death to itself carries outwardly the same mind-and-body, but the latter is the mind-and-body that has ‘dropped off’, that is, transcended itself once for ail. The image of Man in Zen Buddhism is an image of Man who has already passed through such an absolute transformation of himself, the ‘True Man without any ranks’ as Lin Chi calls him.

It is évident that such an image of Man as has just been sketched implicitly occupied in Zen Buddhism a place of cardinal importance throughout its entire history. This is évident because from the very beginning Zen centered around the radical and drastic transformation of Man from the relative into the absolute selfhood.

Man was but a natural product of the special emphasis which Zen laid on the expérience of enlightenment.

Explicitly, however, and in terms of the history of thought, the concept or image of Man did not occupy a key-position in Zen Buddhism prior to the appearance of Lin Chi. Before him, Man had always remained in the background. The image had always been there implicitly, but not explicitly. ‘Man’ had never played the rôle of a key-term in the history of Zen thought before Lin Chi. Rather, the real key-terms had been words like Mind, Nature, (Transcendental) Wisdom, Reality (or Absolute-dharma) and the like, ail of which were directly or indirectly of an Indian origin and which, therefore, inevita- bly had a strong flavor of Indian metaphysics.

With the appearance of Lin Chi, however, the whole picture begins to assume an entirely different, unprecedented aspect. For Lin Chi sets out to put Man at the very center of Zen thought, and to build up around this center an extremely vigorous and dynamic world-view. The image of Man as absolute selfhood which, as we have seen, had always been there implicitly hidden, so to speak, behind the scenes I was suddenly brought out by Lin Chi into the dazzlingly bright light of the main stage. At the same time we witness here the birth of a thought5 which is truly original and indigenous to the Chinese soil.

Lin Chi’s thought is characteristically Chinese in that it puts Man at the very center of a whole world-view, and that, further, his conception of Man is extremely realistic to the extent of being almost pragmatic. It is pragmatic in the sense that it always pictures Man as the most concrete individual who exists at this very place and at this very moment, eating, drinking, sitting and walking around, or even ‘attending to his natural wants’. ‘O Brethren in the Way’, he says in one of his discourses, ‘you must know that there is in the reality of Buddhism nothing extraordinary for you to perform. You just live as usual without ever trying to do anything particular, attending to your natural wants, putting on clothes, eating meals, and lying down if you feel tired. Let the ignorant people laugh at me. The wise men know what I mean to say’.

The pragmatic Man, however, is not at ail an ordinary ‘man’ as we represent him at the level of common-sense thinking, for he is a Man who has corne back to this world of phenomena from the dimension of absolute Reality. His is a two-dimensional personality. He, as a most concrète individual, living among the concretely existent things, does embody something supra-individual. He is an individual who is a supra-individual - two persons fused into a perfect unity of one single person. ‘Do you want to know who is our (spiritual) ancestor, Buddha (i.e. the Absolute)? He is no other than yourself who are here and now listening to my discourse !’ (Lin Chi) The world-view presented by Lin Chi is a very peculiar view of the world as seen through the eyes of such a two-dimensional person. But in order to have a real understanding of the nature of this kind of world-view, we must go back to our starting-point and try to analyze the whole problem in a more theoretical way. In so doing, our emphasis will be laid on two cardinal points: (1) the epis- temological structure of the process by which such a double- natured person cornes into being, and (2) the metaphysical structure of the world as it appears to his eyes^⁷⁰³.

Table des matières

CHRONOLOGIE MYSTIQUE 3

II 3

De 1600 à nos jours 3

Avertissement 4

1603 Dadu (1544–1603) and the Bauls of Bengal 7

1610 Benoît de Canfield (1562-1610) 10

1618 Madame Acarie, [Première] Marie de l’Incarnation (1566-1618). 22

1622 François de Sales (1567-1622). 40

1623 Exercices sacrés de l’amour de Séverin Rubéric (- apr.1625). 46

1624 Shaykh Ahmad Sirhindi (1564-1624) 51

1624 Jacob Böhme (1575–1624). 65

1628 Joseph de Jésus Maria [Quiroga] (1562-1628). 70

1631 Constantin de Barbanson (1582-1631). 75

1635 Martial d’Étampes (1575 - 1635). 90

1635 Louis Lallemant (1588 - 1635). 99

1636 Jean de Saint-Samson (1571 - 1636). 103

1638 Falconi (1596 - 1638) 119

1639 Jeanne de Cambry (1581-1639) 124

1641 Jeanne de Chantal (1572 - 1641) 132

1644 Isabelle des Anges (1565 - 1644) 141

1646 Jean-Chrysostome de Saint-Lô (1594 - 1646) 143

1649 Gaston de Renty (1611 - 1649) 159

~1650 Pierre Cluniac (1606 - après 1642). 165

1654 Marie de Valernod, dame d’Herculais (1619 - 1654). 167

~1656 Claudine Moine (1618 - après 1655) 168

1656 Marie des Vallées (1590-1656) 177

1657 Le Pèlerin Chérubinique d’Angelus Silesius (1624 - 1677). 190

1657 Jean-Jacques Olier (1608-1657) 192

1657 Madeleine de Neuvillette (1610 - 1657) 198

1658 Jean Rigoleu[c] (1596 - 1658). 199

1659 Jean de Bernières (1600 - 1659) 202

1661 Sarmad (? – 1661) 207

1662 Pascal (1623 - 1662) 209

1665 Jean-Joseph Surin (1600 - 1665) 216

1668 Antoine Civoré (1608 - 1668) 233

1670 Le Jour Mystique de Pierre de Poitiers (– 1683) 234

1671 Armelle Nicolas (1606-1671) 259

1672 Marie de l’Incarnation [Guyart] (1599-1672). 277

1674 Geneviève Granger (1600 - 1674) 291

1674 Thomas Traherne (1637 - 1674) 298

1677 Baruch de Spinoza (1632 - 1677) 301

1677 Charlotte Le Sergent (1604 - 1677). 302

1678 Antoinette de Jésus (1612 - 1678) 305

1678 Henry Scougal (1650 - 1678). 307

1680 Alexandrin de la Ciotat (1629 - 1706). 312

~1680 Catharina Regina von Greiffenberg (1633-1694) 325

1681 Monsieur Bertot (1622-1681), Directeur Mystique. 326

1682 Marie (1644-1682) et Claude Hélyot (1628-1686) 337

1686 Nicolas Barré (1621 - 1686). 340

1690 Robert Barclay (1648 - 1690) et les Quakers. 343

1689 Jean Aumont (1608 - 1689) 348

1691 Laurent de la Résurrection (1614 – 1691) 356

1696 Molinos (1628 - 1696). 364

1698 Mectilde / Catherine de Bar (1614-1698) 370

1711 Machrab (1657-1711) 379

1715 Fénelon (1651 - 1715) 381

1717 Jeanne-Marie Guyon (1648 - 1717) 401

1720 Claude-François Milley (1668 - 1720) 424

~1751 L’Abandon à la Providence divine 427

1769 Gerhard Tersteegen (1697 - 1769) 432

1782 La Philocalie, une bibliothèque spirituelle. 433

1823 Sheikh Al-Arabi ad-Darqawi (-1823) 434

1827 Dov Baer de Loubavitch (1773 - 1827) 437

1833 Seraphim de Sarov (1759-1833) 443

~1840 Optino et la Paternité spirituelle en Russie. 449

1852 François Libermann (1802 - 1852) 456

~1870 Récits d’un pèlerin [russe] 460

1881 Henri-Frédéric Amiel (1821-1881) 462

1883 Abd el-Kader (1807-1883) 464

1897 Thérèse de l’Enfant-Jésus (1873-1897) 466

~1906 Archimandrite Spiridon 468

1918 Marie-Antoinette de Geuser « consummata » (1889-1918) 470

1932 Ramakrishna ( - 1932) 475

1934 Ahmad al-‘Alawî (-1934) 480

1938 Starets Silouane (1866-1938) 483

1941 Thomas Kelly (1893-1941), quaker 485

1942 Brandsma (1881-1942) 487

1942 Edith Stein (1891-1942) 488

1943 Jiri Langer (1894-1943) 494

1948 Vital Lehodey (1857-1948) 506

1950 Simon Frank (-1950) 507

1950 Ramana Maharshi (1879 - 1950) 508

1963 Ramdas (– 1963) 516

1966 D.T.Suzuki (1870-1966) 521

1973 Henri Le Saux / Swami Abhishtktananda (1910-1973) 535

1979 Jeanne Schmitz-Rouly (1891-1979) 537

1980 Lev Gillet (1893 – 1980) 542

1988 Sayd Bahodine Majrouh (-1988) 565

1992 Lilian Silburn (1909 – 1993) 567

2002 Marie-Dominique Molinié (1918-2002) 579

Lu ‘K’uan Yü (1898 - ?) & Hsu Yun 584

Dom Georges Lefebvre 587

R.H. Blyth [on Zen] 592

Toshihiko Izutsu [on Zen] 597

18 La Vie Admirable de sœur Marie de L’Incarnation, religieuse converse en l’ordre de Notre Dame du mont Carmel, et fondatrice d’iceluy en France, appelée au monde la Damoiselle Acarie, par M. André Du Val, Docteur en Théologie, l’un des supérieurs dudit ordre en France, 3^e édition revue et augmentée, Paris, 1621. [Épître, Avertissement au lecteur, Approbation, Privilège, Portrait, (1-807) La Vie [en trois parties dont biographie 1-429 à laquelle fait suite les vertus…] ; Vie de la bienheureuse sœur Marie de L’Incarnation,… par J. B. A. Boucher, Paris, 1800. [xxviii +570 En préface, intéressante histoire des Vies écrites dont se détache Duval] ; DS 10.486/87. – Voir aussi les Communications à l’Association des Amis de Madame Acarie, 55 rue Pierre Butin, 95 300 Pontoise ; Ph. Bonnichon, Madame Acarie, Une petite voie à l’aube du grand siècle, Carmel Vivant, Toulouse, 2002 ; Madame Acarie, Ecrits spirituels, présentation par Bernard Sesé, Arfuyen, 2004.

79 Bliss 3.pdf – Depuis mon choix livré supra, j’ai apprécié : Epistles (Maktubat Sharif) of Imami Rabbani Mujaddid [...] Sirhindi, Transl. By Sheykh Muhammad Wajihuddin, vol. I & II, Lahore, 2000 & 2004 : Epistles 1 à 313 soit env. la moitié du Maktubat. Cette traduction sans omissions et annotée fut malheureusement interrompue suite à des problèmes de santé du Sheyck.

Sont disponibles sur demande motivée adressée au webmaster du site « www.cheminsmystiques.com »: (1) l’OCR couvrant les deux volumes (sous forme brute déjà communiquée au correspondant dont je suis l’obligé) qui fournissent la traduction intégrale de chaque pièce, (2) mon choix de « bonnes feuilles » lisibles par un non-spécialiste assumant cependant un effort de « décodage » : autre époque, autre civilisation… Ce Florilège couvre le cinquième du volume textuel (« Maktubat de Sirhindi Epitres 1-313 chx revu décembre 2013.doc »). La traduction citée en cette note de conclusion permet de découvrir le Sirhindi mystique s’adressant à des disciples (souvent d’humbles inconnus qui nous intéressent intimement) plutôt que le Sirhindi défenseur d’une cause face aux Puissants, donc interprété très diversement compte tenu des rapports politiques très conflictuels de nos jours (à ce sujet v. Rizvi).

90 J. Krynen, op.cit., Préface, p. X.

Depuis la notice supra j’ai transcrit une grande partie de ce dont on dispose du « vrai » successeur de Jean de la Croix, conduisant à trois dossiers de textes :

(I) José de Jésus Maria Quiroga 1562-1628, Historia de la Vida y Virtudes del Venerable P. F. Juan de la Cruz & Etudes, 2016, 338 p.

(II) José de Jésus Maria [Quiroga] 1562-1628, Subida del alma a Dios que aspira a la divina Union (1656) Segunda parte: De la entrada del alma al Parayso Espiritual (1659), Don que tuvo sans Juan de la Cruz, Repuestas, Apología mística en defensa de la Contemplación divina, 2016, 604 p.

(III) José de Jésus Maria [Quiroga] 1562-1628, L’Oraison (adaptation par la Mère Marie du Saint-Sacrement) & Réponse à un doute, Apologie mystique en défense de la Contemplation divine, 2016, 440 p.

Il reste à vérifier sur les manuscrits originaux (BN. Madrid) alors que les dossiers précédents utilisent des éditions imprimées modifiées…

109 DS 10.675/7 (art. « Martial d’Étampes ») [v. l’analyse des sources] —DS 5 col. 1375 (art. « Spiritualité franciscaine ») —P. Raoul de Sceaux, « Lettres inédites du P. Martial d’Étampes », Études franciscaines, XIV, n° 32, juin 64 89-102 [biographie suivie de lettres] — Traité très facile pour apprendre à faire l’oraison mentale, divisé en trois parties principales... Saint-Omer, 1630 ; Paris, Thierry, 1635 & Fremiot, 1639 & Coignard, 1671, 1682, 1722 (comporte 12 traités dont l’Exercice du silence intérieur) — L’exercice des trois cloux amoureux et douloureux, pour imiter JC, attaché sur la croix au Calvaire, et pour nous unir à luy, Jean Camusat, Paris, 1635. [l’étrange référence « aux clous » s’explique par le titre canonique de « filles de la Passion » donné aux capucines d’Amiens dont il fut le confesseur les quatre dernières années de sa vie]. — La vie mystique chez les franciscains du dix-septième…, siècle op. cit. & le volume « récapitulatif » : Martial d’Étampes, Maître en oraison, Textes présentés par Joséphine Fransen & Dominique Tronc, Éd. du Carmel, 2008 (Etude; Exercice du silence intérieur; Exercice des trois cloux).

130 H. Bremond, Histoire… II L’Invasion mystique [chap. V sur Jean], 1930 ; S.-M. Bouchereaux, La réforme des Carmes en France et Jean de Saint-Samson, Vrin, 1950 ; H. Blommestijn, Jean de Saint-Samson, L’éguillon, les flammes, les flèches et le miroir de l’amour de Dieu…, Pontificiae Universitatis Gregorianae, Rome, 1987 [l’étude sur Jean couvre les deux-tiers du volume].

Jean de Saint-Samson, Le vrai esprit du Carmel, Œuvre assemblée par le P. Donatien de S. Nicolas. Sources manuscrites, Edition critique présentée par D. Tronc avec une étude par Max Huot de Longchamp, 2012, 607 p.; Jean de Saint-Samson, Œuvres mystiques, texte établi et présenté par H. Blommestijn et M. Huot de Longchamp, Paris, O.E.I.L., 1984 ; ; Jean de Saint-Samson, La pratique essentielle de l’amour, Coll. « Sagesses chrétiennes », Cerf, 1989. [cinq de ses courts traités dont l’accès est aidée par les introductions des éditeurs H. Blommestijn et M. Huot de Longchamp, comme par la modernisation des textes.] ; etc.

228 Jean-Chrysostome de Saint-Lô (1594-1646), Du Tiers Ordre de Saint François d’Assise, Fondateur de l’Ecole du Pur Amour. Dossier de sources transcrites et présentées par Dominique Tronc. 2017, 378 p. Contient :

Les débuts du tiers Ordre franciscain — Vincent Mussart — Notices (J.-M. de Vernon)

La Vie d’Antoine Le Clerc, sieur de la Forest (J.-M. de Vernon)

L’Homme Intérieur ou La Vie du Vénérable Père Jean Chrysostome (Henri-Marie Boudon)

Divers exercices de piété et de perfection (Chrysostome de Saint-Lô édité par M. de Bernières)

Divers traités spirituels et méditatifs (Chrysostome de Saint-Lô édité par Mère Mectilde)

Deux directions : Monsieur de Bernières et Mère Mectilde (Extraits prélevés dans les sources précédentes)

312. Ouvrages récemment publiés :

Jean de Bernières, Œuvres Mystiques I, L’Intérieur chrétien suivi du Chrétien intérieur augmenté des Pensées, Edition critique avec une étude sur l’auteur et son école par D. Tronc, Ed. du Carmel, coll. « Sources mystiques », 2011, 518 p.

Rencontres autour de Monsieur de Bernières (1603-1659) Mystique de l’abandon et de la quiétude, coll. « Mectildiana », Editions Parole et Silence, 2013, 594 p.

Jean de Bernières et l'Ermitage de Caen, une école d'oraison contemplative au XVIIe siècle. Lettres & Maximes. Tome I 1631 – 1646 / Suivant l’ordre chronologique de la Correspondance / Citant des extraits du Chrétien Intérieur et d’Auteurs mystiques, par Dom Éric de Reviers, o.s.b., 2018, HC, 607 p. [public. prochaine].

Jean de Bernières / Lettres et Maximes mystiques / Un florilège établi par Dominique Tronc, 2018, HC, ~120 p. [public. prochaine d’un choix privilégiant l’achèvement mystique des dernières années].

349 Celui des clés thématiques propres aux Justifications est alphabétique, donc arbitraire du point de vue spirituel.

Le Jour mystique… (que nous dénoterons JM) suit le plan suivant :

Préface. 11 f ° non paginés. Approbations dont François [Pallu] « évêque d’Héliopolis, vicaire apostolique de Tonquin » [Philippe de Chamesson-Foissy, neveu du père de madame Guyon, s’embarqua en 1662 avec Fr. Pallu et mourut à Golconde en 1674 (v. Vie par elle-même, 1.4.6)]. 2 f °.

Livre premier. De la nature de l’oraison mystique, et de l’excessive activité ou propriété d’images.

Traité 1. De l’existence, de la nature, de l’objet et des espèces de l’oraison mystique.

Traité 2. De la propriété des images, ou de l’excessive activité. 360.

Livre second. De la foi nue, tant divine qu’humaine et de la satisfaction que la foi nue doit produire en l’âme.

Traité 3. De la foi nue, divine et humaine. 417 [Le traité comprend 40 chapitres].

Traité 4. De la satisfaction que la foi nue doit produire... 681. [Chapitre unique].

Conclusion. 717 (fin : 719).

Approbations. 4 f ° non paginés. Table. [qui ouvrent le tome II de l’édition].

Argument.

Livre troisième. Du sujet éloigné et du sujet prochain de l’oraison mystique.

Traité 5. Du sujet éloigné de l’oraison mystique, ou qui sont ceux à qui elle doit être enseignée, et qui sont capables de la pratiquer. 1.

Traité 6. Du sujet prochain de l’oraison mystique, ou du fond de l’âme. 117

Livre quatrième. De l’oraison de repos mystique savoureux et de celui qui est sec et sans goût.

Traité 7. Des diverses espèces d’oraison mystique savoureuse. 283

Traité 8. Des différentes espèces d’oraison mystique sans goût. 497

Traité 9. Du sacrifice de Jésus-Christ, ou méthode succincte et facile... qui comprend les actes principaux et plus excellents de l’oraison. 702.

Traité 10. Quelques matières ou sujet propres à entretenir ou augmenter la paix et le repos de l’âme en Dieu... 780.

Conclusion. 848 (fin : 860).

417 Écrits spirituels et historiques publiés par Dom Claude Martin... édition par Dom Jamet, Paris-Québec 1929-1939, 4 volumes [Vol. I : Introduction Générale (17-100) – I Les écrits spirituels : Introduction (103-130), Les écrits spirituels de Tours dont la première relation de 1633 (147-343) fin (424) ; Vol. II : Fin des écrits de Tours, Les écrits spirituels de Québec dont la seconde relation de 1654 (159-498) fin (512) ; (réédition des deux premiers tomes, les Ursulines de Québec, 1985 ; nous utilisons cet réédition repaginée : au tome deuxième, la page 130 devient 16) ; Vol. 3 & 4 Correspondance (rendue caduque par l’éd. de dom Oury)]. Dom Jamet justifie ainsi son grand travail, 23 du vol. II : Que cherchons-nous dans les confidences des mystiques, sinon l’écho très pur de leur expérience ? Tout le reste (n’est que)... commentaire ou orchestration du don de Dieu ; à la 25 il compare la relation de 1654 avec la Vida de la grande Thérèse.

Les Amis des Ermitages de Caen & de Québec, dossier assemblé par D. Tronc, coll. « Chemins mystiques », lulu.com, 2015, 564 p. [dont : IV. MARIE DE L’INCARNATION extraits de correspondance. V. LIENS entre les deux principales figures de Marie de l’Incarnation et de Jean de Bernières.]

583 Explication des Maximes des Saints (à ne pas confondre avec l’Explication des articles d’Issy, un inédit jusqu’en 1915), v. Fénelon, Œuvres I, 1983, 999-1095 et sa notice, 1530-1549. Par suite de la condamnation papale suite à de fortes pressions ( « Le Roi a écrit au pape en représentant vivement le danger que les propositions contenues dans le livre peuvent faire courir à ses sujets... » ; lors de l'examen à Rome de sa traduction latine « ...à chaque audience Bouillon expose avec vivacité l'impatience royale... »), elle ne figure pas dans les très nombreuses éditions de Fénelon éditées aux deux siècles suivants (sauf Œuvres de Fénelon , Didot, 1857, t. II, p. 1-39, édition « laïque » reproduite de celle d’Aimé Martin de 1835). On passe directement des éditions de 1698, dont celle de Poiret, à celle de 1911 par Cherel. Une telle anomalie n’est-elle pas l’une des nombreuses causes de la relative obscurité qui entoura longtemps la querelle quiétiste ?

585Au XVIIe siècle, éditions originales du Moyen court, de la Règle des associés et du Cantique. (Madame Guyon sera interrogée sur le Moyen court et sur le Cantique tandis que Bossuet exploitera une Vie manuscrite).

Au début du XVIIIe siècle, éditions en 39 volumes (dont 20 pour les seules Explications des deux Testaments) : Pierre Poiret et ses proches sauvent l’œuvre. Elle est rééditée fidèlement à la fin du même siècle par le pasteur suisse Dutoit en 40 volumes (s’ajoute un dernier volume comportant la « correspondance secrète » avec Fénelon, authentifiée en 1907).

Les Opuscules spirituels, avec une Introduction par J. Orcibal, G. Olms, 1978.

Madame Guyon : la passion de croire, choix par M.-L. Gondal, Grenoble, 1990.

Torrents et Commentaire au Cantique, éd. par C. Morali, Grenoble, 1992.

Le Moyen court et autres récits, une simplicité subversive, par M.-L. Gondal, Grenoble, 1995.

La Vie par elle-même et autres écrits biographiques, par D. Tronc, Honoré Champion, 2001. (1. Jeunesse, 2. Voyages, 3. Paris, 4. Les prisons, 5. Compléments biographiques).

Correspondances : I Directions spirituelles, II Combats, III Thèmes mystiques, par D. Tronc, Honoré Champion, 2003, 2004, 2005 [I et II : le « dossier » de l’animatrice du cercle quiétiste, III : lettres de direction, écrits de jeunesse, table de ~1500 lettres et pièces].

Œuvres mystiques, éd. par D. Tronc, Honoré Champion, coll. « Sources Classiques », 2008, [Présentation générale, Moyen court, Torrents, Petit Abrégé, choix d’Explications de l’Ecriture sainte, de Lettres, de Discours spirituels, extraits de poèmes].

Les années d’épreuves de madame Guyon, Emprisonnements et interrogatoires sous le Roi Très Chrétien, documents biographiques rassemblés et présentés chronologiquement par D. Tronc, Honoré Champion, 2009.

592 DS 14.940/41, art. “Siry” (M.-P. Burns) ; J. Bremond, “Témoins de la Mystique au XVIII^e s., les écrits de la Mère de Siry”, RAM, t. 24, 1948, 240-68, 338-75 – On possède de cette dernière “une soixantaine” de lettres et divers textes dont des Maximes réparties selon les trois voies, v. Le courant mystique…, op.cit., liste & sources, 150 & 152. – “D'une noble famille bourguignonne, éduquée et admise à la profession religieuse par les visitandines de Bourbon-Lancy, envoyée en Provence, dans la petite ville d'Apt, elle y est choisie, malgré sa jeunesse, comme supérieure. La réputation de ses vertus et de son mérite qui s'est étendue par delà les murs de son monastère provençal, la fait élire comme supérieure par la communauté de Mamers, puis par celle de Caen [la ville illustrée auparavant par Bernières et son Ermitage]. De Normandie elle revient à Bourbon-Lancy. Elle y gouverne son monastère d'origine, elle y meurt en 1745 [en 1738 selon Burns].” (RAM, 245). “Autrefois je convertissais tout en moi, parce que je recevais tout propriétairement ; maintenant que Dieu s'est emparé de sa pauvre créature, qu'Il a absorbé son néant, Il a tout changé en Lui-même. Mes pensées, mes vues, mes sentiments ne sont plus une suite de réflexions ou considérations, mais impression, une plénitude de Dieu dans laquelle je me trouve comme dans mon centre : si l'on me demande comment cela se fait, de quelle manière je goûte, j'entends, je respire mon Dieu, je dirai que c'est Lui qui le fait et sans l'industrie humaine.” (RAM, 259).

595 Choix effectués du bas de la p.142 à la p. 151 de l’édition Salin (241 à 250 de l’édition Gagey).

La relecture de ce texte lyrique (nous) suggère l’exposé à risque suivant (épaulé par les précisions données à l’entrée Caussade précédente) :

L’Abandon serait issu d’une composition de madame Guyon dictée à Meaux ou peu après sa sortie de la Visitation en juillet 1695, ce qui s’avérait encore possible compte tenu des liens étroits qui l’unissaient à la communauté visitandine (v. « 493. De la Mère Le Picard et de religieuses… » in Madame Guyon Corespondance II Combats, 784-785).

La dictée précède alors de quelques mois l’incarcération et disparition que madame Guyon prévoyait. Elle aura bien lieu et sera de longue durée (de fin décembre 1695 à juin 1703).

Il s’agirait alors d’un « testament » jeté à la mer par la mystique qui se savait traquée et promise au silence. En témoignent la liberté du texte, des affirmations tout à fait exceptionnelles, voire une certaine tension perceptible allant au-delà du lyrisme : « vous m’avez dévoilé votre immensité… », « des atomes qui disparaîssent dans cet abîme… », « je vous unirai à Dieu… » (allusion à une transmission mystique), etc.

Sortie de l’enfer, la « dame directrice » ne retrouvera certes pas l’élan lyrique typique de ses écrits de jeunesse (avant les prisons) ou de certains passages que nous citons. Le chapitre IX évoque certains Discours chrétiens et spirituels et des passages des Explications (en particulier ceux que l’on a pu qualifier de ‘millénaristes’).

Enfin une révision très XVIII^esiècle est évidente. Elle mettra de l’ordre et coulera en beau style le manuscrit transmis entre Visitations .

644 Thomas Kelly, La Présence ineffable, Labor et Fides, Genève, 1941, cité par Henry van Etten, Georges Fox et les Quakers, op.cit. – De ce dernier Henry van Etten, Le culte quaker d’après les données de la mystique, 1945 : « Il n’y a pas que l’influence de la parole, il y a l’expérience de la présence et de la lumière que chacun irradie autour de soi. Ceux qui n’ouvrent jamais ou presque jamais la bouche au culte ne sont pas moins indispensables pour créer cette ambiance de recueillement et d’adoration. Nous connaissons par expérience tout ce qu’apporte la seule présence de telle ou telle personne, homme ou femme. Voilà une richesse qu’ignore le culte solitaire et même les cultes liturgiques, car l’action individuelle y est nulle, les assistants n’y étant que des figurants et non des acteurs comme dans le culte quaker ».

CHRONOLOGIE MYSTIQUE

II

De 1600 à nos jours

Avertissement

1603 Dadu (1544–1603) and the Bauls of Bengal

1610 Benoît de Canfield (1562-1610)

La Règle de Perfection

Règle de Perfection, Troisième partie, De la volonté de Dieu essentielle parlant de la vie suréminente.

1618 Madame Acarie, [Première] Marie de l’Incarnation (1566-1618).

1622 François de Sales (1567-1622).

1623 Exercices sacrés de l’amour de Séverin Rubéric (- apr.1625).

La voie d’amour (1623), Avis sur les quatre méditations de la vie unitive.

1624 Shaykh Ahmad Sirhindi (1564-1624)

The Naqshbandi Order

Maktubat, recueil de lettres de Sirhindî, extraits : 76

1624 Jacob Böhme (1575–1624).

Böhme par N.Berdiaeff

Mysterium Magnum (extraits)

1628 Joseph de Jésus Maria [Quiroga] (1562-1628).

1631 Constantin de Barbanson (1582-1631).

1635 Martial d’Étampes (1575 - 1635).

1635 Louis Lallemant (1588 - 1635).

1636 Jean de Saint-Samson (1571 - 1636).

Multiples réformes.

La vie d’un frère convers aveugle.

Le sentier de l’amour divin.

1638 Falconi (1596 - 1638)

1639 Jeanne de Cambry (1581-1639)

1641 Jeanne de Chantal (1572 - 1641)

1644 Isabelle des Anges (1565 - 1644)

1646 Jean-Chrysostome de Saint-Lô (1594 - 1646)

Une direction mystique

« Notre bon Père Chrysostome »

Une anthologie spirituelle

La vertu d’Abjection.

1649 Gaston de Renty (1611 - 1649)

~1650 Pierre Cluniac (1606 - après 1642).

1654 Marie de Valernod, dame d’Herculais (1619 - 1654).

~1656 Claudine Moine (1618 - après 1655)

1656 Marie des Vallées (1590-1656)

1657 Le Pèlerin Chérubinique d’Angelus Silesius (1624 - 1677).

1657 Jean-Jacques Olier (1608-1657)

1657 Madeleine de Neuvillette (1610 - 1657)

1658 Jean Rigoleu[c] (1596 - 1658).

1659 Jean de Bernières (1600 - 1659)

1661 Sarmad (? – 1661)

1662 Pascal (1623 - 1662)

1665 Jean-Joseph Surin (1600 - 1665)

1668 Antoine Civoré (1608 - 1668)

1670 Le Jour Mystique de Pierre de Poitiers (– 1683)

Le Jour mystique (1671), un florilège

Livre premier. de la nature de l’oraison mystique, et de l’excessive activité ou propriété d’images.

Livre second. De la foi nue, tant divine qu’humaine, et de la satisfaction que la foi nue doit produire en l’âme.

Livre troisième. Du sujet éloigné et du sujet prochain de l’oraison mystique.

Livre quatrième. De l’oraison de repos mystique savoureux et de celui qui est sec et sans goût.

1671 Armelle Nicolas (1606-1671)

Un pays prospère et chrétien

Trois directeurs mystiques (Lallemant, Rigoleuc, Huby)

Une humble servante

La fournaise d’amour

Une biographie et son influence

1672 Marie de l’Incarnation [Guyart] (1599-1672).

1674 Geneviève Granger (1600 - 1674)

Témoignages de madame Guyon

Éloge par la Mère de Blémur

1674 Thomas Traherne (1637 - 1674)

1677 Baruch de Spinoza (1632 - 1677)

1677 Charlotte Le Sergent (1604 - 1677).

1678 Antoinette de Jésus (1612 - 1678)

1678 Henry Scougal (1650 - 1678).

1680 Alexandrin de la Ciotat (1629 - 1706).

Le Partait dénuement de l’âme contemplative (1680)

~1680 Catharina Regina von Greiffenberg (1633-1694)

1681 Monsieur Bertot (1622-1681), Directeur Mystique.

1682 Marie (1644-1682) et Claude Hélyot (1628-1686)

1686 Nicolas Barré (1621 - 1686).

1690 Robert Barclay (1648 - 1690) et les Quakers.

Robert Barclay

Les Quakers.

1689 Jean Aumont (1608 - 1689)

Maktubat, recueil de lettres de Sirhindî, extraits : ^⁷⁶