Corrections imparfaites de l’original sous DOS : â pour a accent aigue, ô pour o accent aigu, î pour i accent aigu, certaines corrections non réalisées (cas non monotones).

AVISOS ESPIRITUALES 170

CAUTELAS 188

EPISTOLARIO 192

NOCHE OSCURA 212

SUBIDA DEL MONTE CARMELO 280

LIBRO PRIMERO 282

LIBRO SEGUNDO 305

POESIAS 423

CANTICO ESPIRITUAL A

DECLARACIÔN DE LAS CANCIONES QUE TRATAN DEL EJERCICIO DE AMOR ENTRE EL ALMA Y EL ESPOSO CRISTO, EN LA CUAL SE TOCAN Y DECLARAN ALGUNOS PUNTOS Y EFECTOS DE ORACIÔN, A PETICIÔN DE LA MADRE ANA DE JESùS, PRIORA DE LAS DESCALZAS DE SAN JOSé DE GRANADA. AÑO DE 1584.

PRôLOGO

1. Por cuanto estas canciones, religiosa Madre, parecen ser escritas con algùn fervor de amor de Dios, cuya sabidurîa y amor es tan inmenso, que, como se dice en el libro de la Sabidurîa (Sb 8, 1), toca desde un fin hasta otro fin, y el alma que de él es informada y movida, en alguna manera esa misma abundancia e împetu lleva en su decir, no pienso yo ahora declarar toda la anchura y copia que el espîritu fecundo del amor en ellas lleva; antes serîa ignorancia pensar que los dichos de amor en inteligencia mîstica, cuales son los de las presentes canciones, con alguna manera de palabras se pueden bien explicar; porque el Espîritu del Señor que ayuda nuestra flaqueza, como dice san Pablo (Rm. 8, 26), morando en nosotros, pide por nosotros con gemidos inefables lo que nosotros no podemos bien entender ni comprehender para lo manifestar. Porque quién podra escribir lo que a las almas amorosas, donde él mora, hace entender? Y quién podra manifestar con palabras lo que las hace sentir? Y quién, finalmente, lo que las hace desear? Cierto, nadie lo puede; cierto, ni ellas mismas por quien pasa lo pueden. Que ésta es la causa por que con figuras, comparaciones y semejanzas, antes rebosan algo de lo que sienten, y de la abundancia del espîritu vierten secretos misterios, que con razones lo declaran.

Las cuales semejanzas, no leîdas con la sencillez del espîritu de amor e inteligencia que ellas llevan, antes parecen dislates que dichos puestos en razôn, segùn es de ver en los divinos Cantares de Salomôn y en otros libros de la Escritura divina, donde, no pudiendo el Espîritu Santo dar a entender la abundancia de su sentido por términos vulgares y usados, habla misterios en extrañas figuras y semejanzas. De donde se sigue que los santos doctores, aunque mucho dicen y mâs digan, nunca pueden acabar de declararlo por palabras, asî como tampoco por palabras se pudo ello decir; y asî, lo que de ello se declara, ordinariamente es lo menos que contiene en sî.

2. Por haberse, pues, estas canciones compuesto en amor de abundante inteligencia mîstica, no se podrân declarar al justo, ni mi intento ser tal, sino sôlo dar alguna luz en general, pues Vuestra Reverencia asî lo ha querido, y esto tengo por mejor, porque los dichos de amor es mejor dejarlos en su anchura para que cada uno de ellos se aproveche segùn su modo y caudal de espîritu, que abreviarlos a un sentido a que no se acomode todo paladar. Y asî, aunque en alguna manera se declaran, no hay para qué atarse a la declaraciôn; porque la sabidurîa mîstica (la cual es por amor, de que las presentes canciones tratan) no ha menester distintamente entenderse para hacer efecto de amor y aficiôn en el alma, porque es a modo de la fe, en la cual amamos a Dios sin entenderle.

3. Por tanto, seré bien breve, aunque no podrà ser menos de alargarme en algunas partes donde lo pidiere la materia y donde se ofreciere ocasiôn de tratar y declarar algunos puntos y efectos de oraciôn, que, por tocarse en las canciones muchos, no podrà ser menos de tratar algunos. Pero, dejando los mâs comunes, notaré brevemente los mâs extraordinarios que pasan por los que han pasado, con el favor de Dios, de principiantes. Y esto por dos cosas: la una, porque para los principiantes hay muchas cosas escritas; la otra, porque en ello hablo con Vuestra Reverencia por su mandado, a la cual Nuestro Señor ha hecho merced de haberla sacado de esos principios y llevâdolé mâs adentro del seno de su amor divino. Y asî espero que, aunque se escriben aquî algunos puntos de teologîa escolastica acerca del trato interior del alma con su Dios, no ser en vano haber hablado algo a lo puro del espîritu en tal manera; pues, aunque a Vuestra Reverencia le falte el ejercicio de teologîa escolâstica, con que se entienden las verdades divinas, no la falta el de la mîstica, que se sabe por amor, en que no solamente se saben, mas juntamente se gustan.

4. Y por que lo que dijere (lo cual quiero sujetar al mejor juicio, y totalmente al de la Santa Madre Iglesia) haga mâs fe, no pienso afirmar cosa de mîo, findome de experiencia que por mî haya pasado, ni de lo que en otras personas espirituales haya conocido o de ellas oîdo (aunque de lo uno y de lo otro me pienso aprovechar), sin que con autoridades de la Escritura divina vaya confirmado y declarado, a lo menos, en lo que pareciere mâs dificultoso de entender. En las cuales llevaré este estilo: que primero las pondré la sentencia de su latîn, y luego las declararé al propôsito de lo que se trajeren; y pondré primero juntas todas las canciones, y luego por su orden iré poniendo cada una de por sî para haberla de declarar; de las cuales declararé cada verso poniéndole al principio de su declaraciôn, etc.

1. Adônde te escondiste, Amado, y me dejaste con gemido? Como el ciervo huiste, habiéndome herido; salî tras ti clamando, y eras ido.

2. Pastores, los que fuerdes allâ por las majadas al otero: si por ventura vierdes aquel que yo mâs quiero, decidle que adolezco, peno y muero.

3. Buscando mis amores iré por esos montes y riberas; ni cogeré las flores, ni temeré las fieras, y pasaré los fuertes y fronteras.

4. Oh bosques y espesuras, plantadas por la mano del Amado! Oh prado de verduras, de flores esmaltado! Decid si por vosotros ha pasado.

5. Mil gracias derramando pasô por estos sotos con presura, y, yéndolos mirando, con sola su figura vestidos los dejô de hermosura.

6. Ay, quién podrà sanarme! Acaba de entregarte ya de vero; no quieras enviarme de hoy mâs ya mensajero, que no saben decirme lo que quiero.

7. Y todos cuantos vagan de ti me van mil gracias refiriendo, y todos mâs me llagan, y déjame muriendo un no sé qué que quedan balbuciendo.

8. Mas cômo perseveras, Oh vida!, no viviendo donde vives, y haciendo porque mueras las flechas que recibes de lo que del Amado en ti concibes?

9. Por qué pues has llagado aqueste corazôn, no le sanaste? Y, pues me le has robado, por qué asî le dejaste, y no tomas el robo que robaste?

10. Apaga mis enojos, pues que ninguno basta a deshacellos, y véante mis ojos, pues eres lumbre dellos, y sôlo para ti quiero tenellos.

11. Oh cristalina fuente, si en esos tus semblantes plateados formases de repente los ojos deseados que tengo en mis entrañas dibujados!

Vuélvete, paloma, que el ciervo vulnerado por el otero asoma al aire de tu vuelo, y fresco toma.

13. Mi Amado, las montañas, los valles solitarios nemorosos, las insulas extrañas, los rîos sonorosos, el silbo de los aires amorosos,

14. la noche sosegada en par de los levantes de la aurora, la mùsica callada, la soledad sonora, la cena que recrea y enamora.

15. Nuestro lecho florido, de cuevas de leones enlazado, en pùrpura tendido, de paz edificado, de mil escudos de oro coronado.

16. A zaga de tu huella las jôvenes discurren al camino, al toque de centella, al adobado vino, emisiones de bâlsamo divino.

17. En la interior bodega de mi Amado bebî, y cuando salîa por toda aquesta vega, ya cosa no sabîa, y el ganado perdî que antes seguîa.

18. Allî me dio su pecho, allî me ensenô ciencia muy sabrosa; y yo le di de hecho a mî, sin dejar cosa: allî le prometî de ser su Esposa.

19. Mi alma se ha empleado, y todo mi caudal en su servicio; ya no guardo ganado, ni ya tengo otro oficio, que ya sôlo en amar es mi ejercicio.

20. Pues ya si en el ejido de hoy mâs no fuere vista ni hallada, diréis que me he perdido; que, andando enamorada, me hice perdidiza, y fui ganada.

21. De flores y esmeraldas, en las frescas mañanas escogidas, haremos las guirnaldas en tu amor florecidas, y en un cabello mîo entretejidas.

22. En solo aquel cabello que en mi cuello volar consideraste, mirstele en mi cuello, y en él preso quedaste, y en uno de mis ojos te llagaste.

23. Cuando tù me mirabas, su gracia en mî tus ojos imprimîan; por eso me adamabas, y en eso merecîan los mîos adorar lo que en ti vîan.

24. No quieras despreciarme, que, si color moreno en mî hallaste, ya bien puedes mirarme después que me miraste, que gracia y hermosura en mî dejaste.

25. Cogedânos las raposas, que est ya florecida nuestra viña, en tanto que de rosas hacemos una piña, y no parezca nadie en la montiña.

26. Detente, cierzo muerto; ven, austro, que recuerdas los amores, aspira por mi huerto, y corran sus olores, y pacer el Amado entre las flores.

27. Entrado se ha la esposa en el ameno huerto deseado, y a su sabor reposa, el cuello reclinado sobre los dulces brazos del Amado.

28. Debajo del manzano, allî conmigo fuiste desposada, allî te di la mano, y fuiste reparada donde tu madre fuera violada.

29. A las aves ligeras, leones, ciervos, gamos saltadores, montes, valles riberas, aguas, aires, ardores y miedos de las noches veladores,

30. por las amenas liras y canto de serenas os conjuro que cesen vuestras iras, y no toquéis al muro, porque la esposa duerma mâs seguro.

31. Oh ninfas de Judea!, en tanto que en las flores y rosales el mbar perfumea, mor en los arrabales, y no queris tocar nuestros umbrales.

32 Escôndete, Carillo, y mira con tu haz a las montañas, y no quieras decillo; mas mira las compañas de la que va por insulas extrañas.

33. La blanca palomica al arca con el ramo se ha tornado; y ya la tortolica al socio deseado en las riberas verdes ha hallado.

34. En soledad vivîa, y en soledad ha puesto ya su nido; y en soledad la guîa a solas su querido, también en soledad de amor herido.

35. Gocémonos, Amado, y vamonos a ver en tu hermosura al monte o al collado do mana el agua pura; entremos mâs adentro en la espesura.

36. Y luego a las subidas cavernas de la piedra nos iremos, que estan bien escondidas, y allî nos entraremos, y el mosto de granadas gustaremos.

37. Allî me mostrarîas aquello que mi alma pretendîa, y luego me darîas allî, tù, vida mîa, aquello que me diste el otro dîa:

38. El aspirar del aire, el canto de la dulce filomena, el soto y su donaire, en la noche serena, con llama que consume y no da pena.

39. Que nadie lo miraba, Aminadab tampoco parecîa, y el cerco sosegaba, y la caballerîa a vista de las aguas descendîa

CANCIÔN PRIMERA

Adônde te escondiste, Amado, y me dejaste con gemido? Como el ciervo huiste, habiéndome herido; salî tras ti clamando, y eras ido.

1. En esta primera canciôn, el alma enamorada del Verbo Hijo de Dios, su Esposo, deseando unirse con él por clara y esencial visiôn, propone sus ansias de amor, querellândose a él de la ausencia, mayormente que, estando ella herida de su amor, por el cual ha salido de todas las cosas y de sî misma, todavîa haya de padecer la ausencia de su Amado, no desatândola ya de la carne mortal para poderle gozar en gloria de eternidad; y asî, dice:

2. Y es como si dijera: Verbo, Esposo mîo, muéstrame el lugar do estâs escondido. En lo cual le pide la manifestaciôn de su divina esencia; porque el lugar do est escondido el Hijo de Dios, es, como dice san Juan (Jn 1, 18), el seno del Padre, que es la esencia divina, la cual es ajena y escondida de todo ojo mortal y de todo entendimiento. Lo cual quiso decir Isaîas (Is 45, 15), cuando dijo: Verdaderamente tù eres Dios escondido. Donde es de notar que, por grandes comunicaciones y presencias, y altas y subidas noticias de Dios que una alma en esta vida tenga, no es aquello esencialmente Dios, ni tiene que ver con él, porque todavîa, en la verdad, le est al alma escondido, y siempre le conviene al alma sobre todas esas grandezas tenerle por escondido y buscarle escondido, diciendo: Adônde te escondiste? Porque ni la alta comunicaciôn y presencia sensible es mâs testimonio de su presencia, ni la sequedad y carencia de todo eso en el alma es menos testimonio de su presencia en ella. Por lo cual dice el profeta Job (Job 9,11): Si venerit ad me, non videbo eum; et si abierit, non intelligam, que quiere decir: Si viniere a mî (es a saber, Dios), no le veré; y si se fuere, no lo entenderé. En lo cual se ha de entender que, si el alma sintiere grande comunicaciôn o noticia de Dios o otro algùn sentimiento, no por eso se ha de persuadir a que aquello sea tener mâs a Dios o estar mâs en Dios; ni tampoco que aquello que siente o entiende sea esencialmente Dios, aunque mâs ello sea, y que si todas esas comunicaciones sensibles e inteligibles le faltaren, no ha de pensar que por eso le falta Dios, pues que realmente ni por lo uno puede saber de cierto estar en su gracia, ni por lo otro estar fuera de ella, diciendo el Sabio (Ecle. 9, 1): Nemo scit utrum amore an odio dignus sit, que quiere decir: Ningùn hombre mortal puede saber si es digno de gracia o aborrecimiento de Dios. De manera que el intento del alma en este presente verso no es pedir sôlo la devociôn afectiva y sensible, en que no hay certeza ni claridad de la posesiôn graciosa del Esposo en esta vida, sino también la presencia y clara visiôn de su esencia, con que desea estar certificada y satisfecha en la gloria.

3. Esto mismo quiso decir la Esposa en los Cantares divinos (Ct 1, 6), cuando, deseando la uniôn y junta de la divinidad del Verbo, Esposo suyo, la pidiô al Padre, diciendo: Indica mihi, ubi pascas, ubi cubes in meridie, que quiere decir: Muéstrame dônde te apacientes, y dônde te recuestes al mediodîa. Porque, en pedirle dônde se apacentaba, era pedir le mostrase la esencia del Verbo divino, porque el Padre no se glorîa ni apacienta en otra cosa que en el Verbo, su ùnico Hijo; y en pedir le mostrase dônde se recostaba al mediodîa, era pedirle lo mismo, porque el Padre no se recuesta ni cabe en otro lugar que en su Hijo, en el cual se recuesta, comunicândole toda su esencia al mediodîa, que es en la eternidad, donde siempre le engendra. Este pasto, pues, donde el Padre se apacienta, y este lecho florido del Verbo divino, donde se recuesta, escondido de toda criatura mortal, pide aquî el alma Esposa cuando dice: Adônde te escondiste?

4. Y es de notar, para saber hallar este Esposo (cual en esta vida se puede), que el Verbo, juntamente con el Padre y el Espîritu Santo, est esencialmente en el ûltimo centro del alma escondido; por tanto, el alma que por uniôn de amor le ha de hallar, conviénele salir y esconderse de todas las cosas criadas segùn la voluntad y entrarse en sumo recogimiento dentro de sî misma, comunicândose allî con Dios en amoroso y afectuoso trato, estimando todo lo que hay en el mundo como si no fuese. Que por eso san Agustîn, hablando en los Soliloquios con Dios, decîa: No te hallaba yo, Señor, de fuera, porque mal te buscaba de fuera a ti que estabas dentro. Estâ, pues, en el alma escondido, y allî le ha de buscar el buen contemplativo, diciendo: Adônde te escondiste, Amado, y me dejaste con gemido?

5. Llâmale Amado para mâs moverle y inclinarle a su ruego, porque, cuando Dios es amado de veras, con gran facilidad oye los ruegos de su amante. Y entonces se puede de verdad llamar Amado, cuando el alma est entera con él, no teniendo su corazôn en otra cosa alguna fuera de él. De donde algunos llaman al Esposo Amado, y no es su Amado de veras, porque no tienen con él entero su corazôn; y asî, su peticiôn no es en la presencia del Esposo de tanto valor.

6. Y en lo que dice luego: Y me dejaste con gemido, es de notar que la ausencia del Amado es un continuo gemido en el corazôn del amante, porque, como fuera de él nada ama, en nada descansa ni recibe alivio. De donde en esto se conocer si alguno de veras a Dios ama, si con alguna cosa menos que Dios no se contenta.

Este gemido dio bien a entender san Pablo (Rm. 8, 23) cuando dijo: Nos intra nos gemimus, expectantes adoptionem filiorum Dei, esto es: Nosotros dentro de nosotros tenemos el gemido, esperando la adopciôn y posesiôn de hijos de Dios; que es como si dijera: dentro de nuestro corazôn, donde tenemos la prenda, sentimos lo que nos aqueja, que es la ausencia. Este, pues, es el gemido que el alma tiene siempre en el sentimiento de la ausencia de su Amado, mayormente cuando, habiendo gustado alguna dulce y sabrosa comunicaciôn suya la dejô seca y sola. Lo cual sintiendo ella mucho, dice luego:

7. Donde es de notar que en los Cantares (Ct 2, 9) compara la Esposa al Esposo al ciervo y a la cabra montanesa, diciendo: Similis est dilectus meus capreae hinnuloque cervorum, esto es: Semejante es mi Amado a la cabra y al hijo de los ciervos. Y esto por la presteza del esconderse y mostrarse, cual suele hacer el Amado en las visitas que hace a las almas, y en los desvîos y ausencias que las hace sentir después de las tales visitas; por lo cual les hace sentir con mayor dolor la ausencia, segùn ahora da aquî a entender el alma, cuando dice:

8. Y es como si dijera: no sôlo me bastaba la pena y el dolor que ordinariamente padezco en tu ausencia, sino que, hiriéndome mâs de amor con tu flecha y aumentado la pasiôn y apetito de tu vista huyas con ligereza de ciervo y no te dejes comprehender algùn tanto siquiera.

9. Para mâs declaraciôn de este verso es de saber que, allende de otras muchas diferencias de visitas que Dios hace al alma, con que la llaga y levanta en amor, suele hacer unos encendidos toques de amor, que a manera de saeta de fuego hieren y traspasan al alma y la dejan toda cauterizada con fuego de amor. Y éstas propiamente se llaman heridas de amor, de las cuales habla aquî el alma. Inflaman éstas tanto la voluntad en aficiôn, que se estâ el alma abrasando en fuego y llama de amor; tanto, que parece consumirse en aquella llama, y la hace salir fuera de sî y renovar toda y pasar a nueva manera de ser, asî como el ave fénix, que se quema y renace de nuevo.

De lo cual hablando David (Sal. 72, 21-22), dice: Inflammatum est cor meum, et renes mei commutati sunt, et ego ad nihilum redactus sum, et nescivi, que es decir: Fue inflamado mi corazôn, y mis renes se mudaron, y yo fui resuelto en nada y no supe. Los apetitos y afectos que aquî entiende el profeta por renes, todos se conmueven, mudândose en divinos en aquella inflamaciôn amorosa del corazôn; y el alma por amor se resuelve en nada, nada sabiendo sino sôlo amor. Y a este tiempo amoroso es la conmutaciôn de estas renes de apetitos de voluntad hecha en grande manera de tormento en ansia de ver a Dios; tanto, que le parece al alma intolerable el rigor de que con ella usa el amor; no porque la haya herido (porque antes tiene ella las tales heridas de amor por salud), sino porque la dejô asî herida penando, y no la hiriô mâs hasta acabarla de matar, para poder verse juntamente con él en revelada y clara vista de perfecto amor. Por tanto, encareciendo o declarando el dolor de la herida en amor a causa de la ausencia, dijo: Habiéndome herido.

10. Y este sentimiento tan grande acaece asî en el alma por cuanto en aquella herida de amor, que hace Dios en ella, levântase la voluntad del alma con sùbita presteza a la posesiôn del Amado, que sintiô estar cerca por el toque suyo que sintiô de amor. Y con esa misma presteza siente la ausencia y el gemido juntamente, por cuanto en ese mismo momento se le desaparece y esconde, y se queda ella en vacîo y con tanto mâs dolor y gemido, cuanto era mayor el apetito de comprehender. Porque estas visitas de heridas de amor no son como otras en que Dios suele recrear y satisfacer al alma, llenândola de pacîfica suavidad y reposo; porque éstas sôlo las hace él mâs para llagar que para sanar, y mâs para lastimar que para satisfacer, pues no sirven mâs de para avivar la noticia y aumentar el apetito y, por el consiguiente, el dolor.

Estas se llaman heridas de amor, que son al alma sabrosîsimas; por lo cual querrîa ella estar siempre muriendo mil muertes a estas lanzadas, porque la hacen salir de sî y entrar en Dios. Lo cual da ella a entender en el verso siguiente, diciendo:

11. En las heridas de amor no puede haber medicina sino de parte del que hiriô, y por eso dice que saliô clamando, esto es, pidiendo medicina tras del que la habîa herido, clamando con la fuerza del fuego causado de la herida.

Y es de saber que este salir se entiende de dos maneras: la una, saliendo de todas las cosas, lo cual se hace por desprecio y aborrecimiento de ellas; la otra, saliendo de sî misma por olvido y descuido de sî, lo cual se hace por aborrecimiento santo de sî misma en amor de Dios; el cual de tal manera levanta al alma, que la hace salir de sî y de sus juicios y modos naturales, clamando por Dios. Y esas dos maneras de salir entiende aquî el alma cuando dice: salî, porque esas dos son menester, y no menos, para ir tras Dios y entrar en él. Y asî es como si dijera: Esposo mîo, en aquel toque tuyo y herida de amor, sacâsteme no sôlo de todas las cosas, enajenândome de ellas, mas también me hiciste salir de mî (porque, a la verdad, y aun de las carnes parece que entonces saca Dios al alma) y levantâsteme a ti, clamando por ti, desasida ya de todo para asirme a ti.

12. Y eras ido, como si dijera: al tiempo que quise comprehender tu presencia no te hallé, y quedéme vacîa y desasida de todo por ti y sin asirme a ti, penando en los aires de amor sin arrimo de ti y de mî. Esto que aquî llama el alma salir para ir a Dios, llama la Esposa en los Cantares (Ct 3, 2) levantar, diciendo: Surgam et circuibo civitatem, per vicos et plateas quaeram quem diligit anima mea, quaesivi illum et non inveni quiere decir: Levantarme he y rodearé la ciudad; por los arrabales y las plazas buscaré al que ama mi ânima, busquéle y no le hallé. Este levantar se entiende aquî espiritualmente de lo bajo a lo alto, que es lo mismo que salir de sî, esto es, de su modo y amor bajo el alto amor de Dios. Pero da a entender que quedô penada, porque no le hallô.

Por eso, el que est enamorado de Dios vive siempre en esta vida penado, porque él estâ ya entregado a Dios, esperando la paga en la misma moneda, conviene a saber, de la entrega de la clara posesiôn y vision de Dios, clamando por ella, y en esta vida no se le da, y, habiéndose ya perdido de amor por Dios, no ha hallado la ganancia de su pérdida, pues carece de la dicha posesiôn del Amado, porque él se perdiô. Por tanto, el que anda penado por Dios, señal es que se ha dado a Dios y que le ama.

13. Esta pena y sentimiento de la ausencia de Dios suele ser tan grande en los que van llegândose a perfecciôn, al tiempo de estas divinas heridas, que, si no proveyese el Señor, morirîan, porque, como tienen el paladar de la voluntad y el espîritu limpio y sano, bien dispuesto para Dios, y en lo dicho se les da a gustar algo de la dulzura del amor, que ellos sobre todo modo apetecen, padecen sobre todo modo; porque, como por resquicios, se les muestra un inmenso bien y no se les concede: asî es inefable la pena y el tormento.

CANCIÔN 2

Pastores, los que fuerdes all por las majadas al otero [tertre], si por ventura vierdes aquel que yo mâs quiero, decilde que adolezco, peno y muero.

1. En esta canciôn el alma se quiere aprovechar de terceros y medianeros para con su Amado, pidiéndoles le den parte de su dolor y pena; porque propiedad es del amante, ya que por la ausencia no puede comunicarse, hacerlo por los mejores medios que puede; y asî el alma, de sus deseos, afectos y gemidos, se quiere aquî aprovechar como de mensajeros que tan bien saben manifestar los secretos del corazôn; y asî, dice:

2. llamando pastores a los afectos y deseos, porque ellos apacientan al alma de bienes espirituales (porque pastor quiere decir apacentador), y mediante ellos se comunica Dios a ella, porque sin ellos no se le comunica. Y dice: Los que fuerdes, es a saber, los que de puro amor saliéredes, porque no todos van, sino los que salen de fiel amor.

3. Llama majadas a los coros de los ângeles, por los cuales de coro en coro van nuestros gemidos y oraciones a Dios; al cual llama otero porque, asî como el otero es alto, asî Dios es la suma alteza, y porque en Dios, como en el otero, se otean y ven todas las cosas; al cual van nuestras oraciones, ofreciéndoselas los ângeles, como habemos dicho, porque ellos son los que le ofrecen nuestras oraciones y deseos, segùn lo dijo el ngel al santo Tobîas (Tb 12, 12), diciendo: Quando orabas cum lachrymis et sepeliebas, etc., ego obtuli orationem tuam Domino, que quiere decir: Cuando orabas con lâgrimas y enterrabas los muertos, yo ofrecî al Señor tu oraciôn.

También se pueden entender estos pastores, que aquî dice el alma, por los mismos angeles; porque no sôlo llevan a Dios nuestros recaudos, sino también traen los de Dios a nuestras almas, apacentândolas como buenos pastores de dulces inspiraciones y comunicaciones de Dios, por cuyo medio también Dios las hace, y ellos nos amparan de los lobos, que son los demonios, y nos defienden de ellos como buenos pastores.

4. Y es tanto como decir: si por mi buena dicha y ventura llegredes a su presencia, de suerte que os vea y os oiga. Donde es de notar que, aunque es verdad que Dios todo lo sabe y entiende, y hasta los minimos pensamientos del alma ve y nota (Dt. 31, 12), entonces se dice ver nuestras necesidades o oirlas, cuando las remedia o las cumple. Porque no cualesquier necesidades ni cualesquier peticiones llegan a colmo que las oiga Dios para cumplirlas, hasta que en sus ojos llegue bastante tiempo y sazôn y nùmero para concederlas o remediarlas ; y entonces se dice verlas y oîrlas, segùn es de ver en el Exodo (Ex 3, 7-8), donde, después de cuatrocientos años que los hijos de Israel habîan estado afligidos en la servidumbre de Egipto, dijo Dios a Moisés : Vidi aflictionem populi mei in Aegipto et clamorem eius audivi, etc., et descendi liberare eum, esto es: Vi la aflicciôn de mi pueblo y he oîdo su clamor, y he bajado para librarlos, como quiera que siempre la hubiese visto; pero entonces se dijo verla cuando por la obra quiso cumplirla. Y también dijo san Gabriel a Zacarîas (Lc. 1, 13) : Ne timeas, Zacharia, quioniam exaudita est desprecatio tua, que quiere decir: No temas Zacarîas, porque es oîda tu oraciôn, es a saber, concediéndole el hijo que muchos años le habîa andado pidiendo, como quiera que siempre le hubiese oîdo. Y asî ha de entender cualquiera alma que, aunque Dios no acuda luego a su necesidad y ruego, no por eso, si ella no lo desmerece, dejar de acudir en el tiempo debido y portuno, el cual es, como dice David (Sal. 9, 10), adiutor in opportunitatibus, in tribulatione, esto es, ayudador en las oportunidades y en la tribulaciôn. Quiere, pues, decir aquî el alma cuando dice: Si por ventura vierdes, si por mi buena ventura ha llegado el tiempo y sazôn en que mis deseos y peticiones hayan llegado a que los vea para cumplîrmelos,

5. es a saber, mâs que a todas las cosas. Y entonces, hablando a lo perfecto, le quiere mâs que a todas las cosas el alma, cuando no se le pone nada por delante que la impida hacer y padecer por él cualquier cosa. A éste, pues, que ella mâs quiere, envîa por mensajeros a sus deseos con el recaudo de sus necesidades y penas, diciendo:

6. Tres maneras de necesidades representa aquî el alma, conviene a saber: dolencia, pena y muerte. Porque el alma que de veras ama, ordinariamente en el sentimiento de la ausencia de Dios padece de estas tres maneras dichas, segùn las tres potencias del alma, que son: entendimiento, voluntad y memoria. Acerca del entendimiento adolece, porque no ve a Dios, que es la salud del entendimiento. Acerca de la voluntad pena, porque carece de la posesiôn de Dios, que es el descanso, refrigerio y deleite de la voluntad. Acerca de la memoria muere, porque, acordândose que carece de todos los bienes del entendimiento, que es ver a Dios, y de todos los deleites de la voluntad, que es poseerle, y que también es muy posible carecer de él para siempre, padece en esta memoria a manera de muerte.

7. Estas tres necesidades representô también Jeremîas (Lm. 3, 19) a Dios, diciendo: Recordare paupertatis meae, absynthii et fellis, que quiere decir: Acuérdate de mi pobreza, y del ajenjo y de la hiel. La pobreza se refiere al entendimiento, porque a él pertenecen las riquezas de la sabidurîa de Dios, en la cual, como dice san Pablo (Col. 2, 3), estân encerrados todos los tesoros de Dios. El ajenjo, que es hierba amarîsima, se refiere a la voluntad, porque a esta potencia pertenece la dulzura de la posesiôn de Dios, de la cual careciendo, se queda con la amargura, segùn el ngelµµ dijo a san Juan en el Apocalipsis (Ap 10, 9), diciendo: Accipe librum, et devora illum, et faciet amaricari ventrem tuum, que quiere decir: Toma y come el libro y hacerte ha amargura en el vientre, tomando allî el vientre por la voluntad. La hiel se refiere a la memoria, que significa la muerte del alma, segùn da a entender Moisés en el Deuteronomio (Dt 32, 33), hablando de los condenados, diciendo: Fel draconum vinum eorum, et venenum aspidum insanabile, esto es: Hiel de dragones ser el vino de ellos, y veneno de spides insanable; lo cual significa allî el carecer de Dios, que es muerte del alma. Y estas tres necesidades y penas estân fundadas en las tres virtudes teologales, que son: fe, caridad y esperanza, que se refieren a las tres dichas potencias: entendimiento, voluntad y memoria.

8. Y es de notar que el alma, en el dicho verso, no hace mâs que representar su necesidad y pena al Amado, porque el que discretamente ama, no cura de pedir lo que le falta y desea sino de representar su necesidad, para que el Amado haga lo que fuere servido; como cuando la bendita Virgen dijo al amado Hijo en las bodas de Can de Galilea, no pidiéndole derechamente el vino, sino diciendo: No tienen vino (Jn. 2, 3); y las hermanas de Lzaro le enviaron, no a decir que sanase a su hermano, sino a decir que mirase que al que amaba estaba enfermo (Jn. 11, 3).

Y la causa por que sea mejor para el amante representar al Amado su necesidad que pedirle el cumplimiento de ella, es por tres cosas: la primera, porque mejor sabe el Señor nuestras necesidades que nosotros mismos; la segunda, porque el Amado mâs se compadece viendo la necesidad de su amante, y se mueve viendo su resignaciôn; la tercera, porque mâs seguridad lleva el alma acerca del amor propio y propiedad en representar su falta, que en pedir lo que a su parecer le falta. Ni mâs ni menos hace el alma en este presente verso, representando sus tres necesidades, lo cual es tanto como pedirle el remedio de ellas. Porque decir: Decidle que adolezco, peno y muero, es como decir: pues adolezco, y él sôlo es mi salud, que me dé mi salud; y pues peno, y él solo es mi descanso, que me dé mi descanso; y pues muero, y él solo es mi vida, que me dé mi vida.

Buscando mis amores, iré por esos montes y riberas; ni cogeré las flores, ni temeré las fieras, y pasaré los fuertes y fronteras.

1. No sôlo basta al alma orar y desear y ayudarse de terceros para hablar al Amado, como ha hecho en las precedentes canciones, sino que junto con eso ella misma se ponga por la obra a le buscar. Y eso dice que ha de hacer en esta canciôn, diciendo que en busca de su Amado ha de ir ejercitândose en las virtudes y mortificaciones, en la vida contemplativa y activa; y que para esto no ha de admitir bienes ni regalos algunos, ni bastarn a detenerla e impedirla este camino todas las fuerzas y asechanzas de los tres enemigos: mundo, demonio y carne, diciendo:

3. A las virtudes llama montes: lo uno, por la alteza de ellas; lo otro, por la dificultad y trabajo que se pasa en subir a ellas, ejercitando la vida contemplativa. Y llama riberas a las mortificaciones y sujeciones y desprecio de sî, ejercitândose también, acerca de esto, en la vida activa, porque para adquirir las virtudes, la una y la otra es menester. Es, pues, tanto como decir: buscando a mi Amado, iré poniendo por obra las virtudes altas, y humillndome en las mortificaciones y cosas bajas. Esto dice, porque el camino de buscar a Dios es ir obrando en Dios el bien y mortificando en sî el mal de la manera que se sigue:

4. Por cuanto para buscar a Dios se requiere un corazôn desnudo y fuerte, libre de todos los males y bienes que puramente no son Dios, dice en el presente verso y en los siguientes el alma la libertad y fortaleza que ha de tener para buscarle. Y en éste dice que no coger las flores que encontrare en este camino, por las cuales entiende todos los gustos y contentamientos y deleites que se le pueden ofrecer en esta vida, que le podrîan impedir el camino si cogerlos o admitirlos quisiese, los cuales son en tres maneras: temporales, sensuales y espirituales.

Y porque los unos y los otros ocupan el corazôn y le son impedimento para la desnudez espiritual (cual se requiere para el derecho camino de Cristo), si reparase o hiciese asiento en ellos, dice que, para buscarle, no coger todas estas flores dichas. Y asî, es como si dijera: ni pondré mi corazôn en las riquezas y bienes que ofrece el mundo, ni admitiré los contentamientos y deleites de mi carne, ni repararé en los gustos y consuelos de mi espîritu, de suerte que me detenga en buscar a mis amores por los montes y riberas de las virtudes y trabajos. Esto dice por tomar el consejo que da el profeta David (Sal. 61, 11) a los que van por este camino, diciendo: Divitiae si affluant, nolite cor apponere, esto es: Si se ofrecieren abundantes riquezas, no queris aplicar a ellas el corazôn; lo cual entiende asî de los gustos sensuales como de los dems bienes temporales y consuelos espirituales.

Donde es de notar que no sôlo los bienes temporales y deleites corporales impiden y contradicen el camino de Dios, mas también los consuelos y deleites espirituales, si se tienen con propiedad o se buscan, impiden el camino de la cruz del Esposo Cristo. Por tanto, el que ha de ir adelante conviénele que no se ande a coger esas flores; y no sôlo eso, sino que también tenga nimo y fortaleza para decir:

5. En los cuales versos pone los tres enemigos del alma, que son: mundo, demonio y carne, que son los que hacen guerra y dificultan el camino. Por las fieras entiende el mundo; por los fuertes el demonio, y por las fronteras la carne.

6. Llama fieras al mundo, porque al alma que comienza el camino de Dios, parécele que se le representa en la imaginaciôn el mundo como a manera de fieras, haciéndole amenazas y fieros. Y es principalmente en tres maneras: la primera, que le ha de faltar el favor del mundo, perder los amigos, el crédito, valor y aun la hacienda; la segunda, que es otra fiera no menor, que cômo ha de poder sufrir no haber ya jams de tener contentos y deleites del mundo y carecer de todos los regalos de él; y la tercera es aùn mayor, conviene a saber, que se han de levantar contra ella las lenguas y han de hacer burla y ha de haber muchos dichos y mofas y le han de tener en poco. Las cuales cosas de tal manera se les suelen anteponer a algunas almas, que se les hace dificultosîsimo no sôlo el perseverar contra estas fieras, mâs aun el poder comenzar el camino.

7. Pero a algunas almas mâs generosas se les suelen poner otras fieras mâs interiores y espirituales de dificultades y tentaciones, tribulaciones y trabajos de muchas maneras, por que les conviene pasar, cuales los envîa Dios a los que quiere levantar a alta perfecciôn, probndolos y esmerndolos como al oro en el fuego, segùn aquello de David (Sal. 33, 20) en que dice: Multae tribulationes iustorum, esto es: Las tribulaciones de los justos son muchas, mas de todas ellas los librar el Señor. Pero el alma bien enamorada, que estima a su Amado mâs que a todas las cosas, confiada en el amor y favor de él, no tiene en mucho decir: Ni temeré las fieras, y pasaré los fuertes y fronteras.

8. A los demonios, que es el segundo enemigo, llama fuertes, porque ellos con grande fuerza procuran tomar el paso de este camino, y porque también sus tentaciones y astucias son mâs fuertes y duras de vencer y mâs dificultosas de entender que las del mundo y carne, y porque también se fortalecen de estos otros dos enemigos, mundo y carne, para hacer al alma fuerte guerra. Y, por tanto, hablando David (Sal. 53, 5) de ellos los llama fuertes diciendo: Fortes quaesierunt animam meam, es a saber: Los fuertes pretendieron mi alma. De cuya fortaleza también dice el profeta Job (Jb 41, 24) que no hay poder sobre la tierra que se compare a éste del demonio, que fue hecho de suerte que a ninguno temiese, esto es, ningùn poder humano se podrà comparar con el suyo, y asî, sôlo el poder divino basta para poder entender sus ardides. Por lo cual el alma que hubiere de vencer su fortaleza, no podrà sin oraciôn, ni sus engaños podrà entender sin humildad y mortificaciôn. Que por eso dice san Pablo (Ef. 6, 11-12), avisando a los fieles, estas palabras, diciendo: Induite vos armaturam Dei, ut possitis stare adversus insidias diaboli, quoniam non est nobis colluctatio adversus carnem et sanguinem, es a saber: Vestîos las armas de Dios, para que podis resistir contra las astucias del enemigo; porque esta lucha no es como contra la carne y la sangre, entendiendo por la sangre el mundo, y por las armas de Dios la oraciôn y cruz de Cristo, en que est la humildad y mortificaciôn que habemos dicho.

9. Dice también el alma que pasar las fronteras, por las cuales entiende, como habemos dicho, las repugnancias y rebeliones que naturalmente la carne tiene contra el espiritu; la cual, como dice san Pablo (Gal. 5, 17): Caro enim concupiscit adversus spiritum, esto es: La carne codicia contra el espiritu, y se pone como en frontera, resistiendo al camino espiritual. Y estas fronteras ha de pasar el alma, rompiendo las dificultades y echando por tierra con la fuerza y determinaciôn del espîritu todos los apetitos sensuales y afecciones naturales; porque, en tanto que los hubiere en el alma, de tal manera est el espîritu impedido debajo de ellas, que no puede pasar a verdadera vida y deleite espiritual. Lo cual nos dio bien a entender san Pablo (Rm. 8, 13), diciendo: Si spiritu facta carnis mortificaveritis, vivetis, esto es: Si mortificredes las inclinaciones y apetitos carnales con el espîritu, viviréis.

Este, pues, es el estilo que dice el alma en la dicha canciôn que le conviene tener para en este camino buscar a su Amado, el cual, en suma, es tal: constancia y valor para no bajarse a coger las flores, y nimo para no temer las fieras, y fortaleza para pasar los fuertes y fronteras, sôlo entendiendo en ir por los montes y riberas de virtudes, de la manera que est ya declarado.

Oh bosques y espesuras, plantadas por la mano del Amado! Oh prado de verduras, de flores esmaltado! Decid si por vosotros ha pasado.

1. Después que el alma ha dado a entender la manera de disponerse para comenzar este camino, que es el nimo para no se andar ya a deleites y gustos, y fortaleza para vencer las tentaciones y dificultades, en lo cual consiste el ejercicio del conocimiento de sî, que es lo primero que tiene de hacer el alma para ir al conocimiento de Dios, ahora en esta canciôn comienza a caminar por la consideraciôn y conocimiento de las criaturas al conocimiento de su Amado, criador de ellas. Porque, después del ejercicio del conocimiento propio, esta consideraciôn de las criaturas es la primera por orden en este camino espiritual para ir conociendo a Dios, considerando su grandeza y excelencia por ellas, segùn aquello del Apôstol (Rm. 1, 20), que dice: Invisibilia enim ipsius a creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur, que es como decir: Las cosas invisibles de Dios, del alma son conocidas por las cosas visibles criadas e invisibles.

Habla, pues, el alma en esta canciôn con las criaturas, preguntândoles por su Amado. Y es de notar que, como dice san AgustÔN, la pregunta que el alma hace a las criaturas es la consideraciôn que en ellas hace del Criador de ellas. Y asî, en esta canciôn se contiene la consideraciôn de los elementos y de las dems criaturas inferiores, y la consideraciôn de los cielos y de las dems criaturas y cosas materiales que Dios criô en ellos, y también la consideraciôn de los espîritus celestiales, diciendo:

2. Llama bosques a los elementos, que son: tierra, agua, aire y fuego, porque asî como amenîsimos bosques estân poblados de espesas criaturas, a las cuales aquî llama espesuras por el grande nùmero y muchas diferencias que hay de ellas en cada elemento: en la tierra, innumerables variedades de animales y plantas; en el agua, innumerables diferencias de peces; y en el aire mucha diversidad de aves, y el elemento del fuego, que concurre con todos para la animaciôn y conservaciôn de ellos; y asî, cada suerte de animales vive en su elemento y est colocada y plantada en él como en su bosque y regiôn donde nace y se crîa. Y, a la verdad, asî lo mandô Dios en la creaciôn de ellos (Gen. 1), mandando a la tierra que produjese las plantas y los animales, y a la mar y aguas los peces, y al aire hizo morada de las aves. Y por eso viendo el alma que él asî lo mandô y que asî se hizo, dice el siguiente verso:

3. En el cual est la consideraciôn, es a saber, que estas diferencias y grandezas sola la mano del Amado Dios pudo hacerlas y criarlas. Donde es de notar que advertidamente dice: por la mano del Amado, porque, aunque otras muchas cosas hace Dios por mano ajena, como de los angeles o de los hombres, ésta que es criar nunca la hizo ni hace por otra que por la suya propia. Y asî, el alma mucho se mueve al amor de su Amado Dios por la consideraciôn de las criaturas, viendo que son cosas que por su propia mano fueron hechas. Y dice adelante:

4. Esta es la consideraciôn del cielo, al cual llama prado de verduras, porque las cosas que hay en él criadas siempre estân con verdura inmarcesible, que ni fenecen ni se marchitan con el tiempo; y en ellas, como en frescas verduras, se recrean y deleitan los justos. En la cual consideraciôn también se comprehende toda la diferencia de las hermosas estrellas y otros planetas celestiales.

5. Este nombre de verduras pone también la Iglesia a las cosas celestiales cuando, rogando a Dios por las nimas de los difuntos, hablando con ellas, dice: Constituat vos Dominus inter amoena virentia; quiere decir: Constitùyaos Dios entre las verduras deleitables. Y dice también que este prado de verduras también est de flores esmaltado.

6. Por las cuales flores entiende los angeles y almas santas, con las cuales est adornado aquel lugar y hermoseado como un gracioso y subido esmalte en un vaso de oro excelente. Decid si por vosotros ha pasado.

7. Esta pregunta es la consideraciôn que arriba queda dicha, y es como si dijera: decid qué excelencias en vosotros ha criado.

Mil gracias derramando, pasô por estos sotos con presura, y, yéndolos mirando, con sola su figura vestidos los dejô de hermosura.

1. En esta canciôn responden las criaturas al alma, la cual respuesta, como también dice san AgustÔN en aquel mismo lugar, es el testimonio que dan en sî de la grandeza y excelencia de Dios al alma que por la consideraciôn se lo pregunta. Y asî, en esta canciôn lo que se contiene, que en su sustancia es: que Dios criô todas las cosas con gran facilidad y brevedad y en ellas dejô algùn rastro de quien él era, no sôlo dândoles el ser de nada, mas aun dotândolas de innumerables gracias y virtudes, hermosendolas con admirable orden y dependencia indeficiente que tienen unas de otras, y esto todo haciéndolo por la Sabidurîa suya por quien las criô, que es el Verbo, su Unigénito Hijo. Dice, pues, asî:

2. Por estas mil gracias que dice iba derramando, se entiende la multitud de las criaturas innumerables que por eso pone aquî el nùmero mayor, que es mil, para dar a entender la multitud de ellas; a las cuales llama gracias, por las muchas gracias de que dotô a cada criatura; las cuales derramando, es a saber, todo el mundo de ellas poblando, pasô por estos sotos con presura.

3. Pasar por los sotos es criar los elementos, que aquî llama sotos, por los cuales dice que derramando mil gracias pasaba, porque de todas las criaturas los adornaba, que son graciosas; y allende de eso, en ellas derramaba las mil gracias, dândoles virtud para poder concurrir con la generaciôn y conservaciôn de todas ellas. Y dice que pasô, porque las criaturas son como un rastro del paso de Dios, por el cual se rastrea su grandeza, potencia y sabidurîa y otras virtudes divinas. Y dice que este paso fue con presura, porque las criaturas son las obras menores de Dios, que las hizo como de paso; porque las mayores, en que mâs se mostrô y en que mâs él reparaba, eran las de la encarnaciôn del Verbo y misterios de la fe cristiana, en cuya comparaciôn todas las dems eran hechas como de paso, con apresuramiento.

4. Segùn dice san Pablo (Heb. 1, 3), el Hijo de Dios es resplandor de su gloria y figura de su sustancia. Es, pues, de saber que con sola esta figura de su Hijo mirô Dios todas las cosas, que fue darles el ser natural, comunicndoles muchas gracias y dones naturales, haciéndolas acabadas y perfectas, segùn se dice en el Génesis (Gn 1, 31) por estas palabras: Mirô Dios todas las cosas que habîa hecho, y eran mucho buenas. El mirarlas mucho buenas era hacerlas mucho buenas en el Verbo, su Hijo. Y no solamente les comunicô el ser y gracias naturales mirndolas, como habemos dicho, mas también con sola esta figura de su Hijo las dejô vestidas de hermosura, comunicndoles el ser sobrenatural; lo cual fue cuando se hizo hombre, ensalzndole en hermosura de Dios y, por consiguiente, a todas las criaturas en él, por haberse unido con la naturaleza de todas ellas en el hombre. Por lo cual dijo el mismo Hijo de Dios (Jn 12, 32): Si ego exaltatus fuero a terra, omnia traham ad me ipsum, esto es: Si yo fuere ensalzado de la tierra, levantaré a mî todas las cosas. Y asî, en este levantamiento de la encarnaciôn de su Hijo y de la gloria de su resurrecciôn segùn la carne, no solamente hermoseô el Padre las criaturas en parte, mas podremos decir que del todo las dejô vestidas de hermosura y dignidad.

5. Pero, allende de todo eso, hablando ahora algo segùn el sentido y afecto de contemplaciôn, en la viva contemplaciôn y conocimiento de las criaturas echa de ver el alma con gran claridad haber en ellas tanta abundancia de gracias y virtudes y hermosura de que Dios las dotô, que le parece estar todas vestidas de admirable hermosura natural, derivada y comunicada de aquella infinita hermosura sobrenatural de la figura de Dios, cuyo mirar viste de hermosura y alegrîa el mundo y todos los cielos, asî como también con abrir su mano, segùn dice David (Sal. 144, 16), diciendo: Imples omne animal benedictione, es a saber: Hinches a todo animal de bendiciôn. Y, por tanto, llagada el alma en amor por este rastro que ha conocido en las criaturas de la hermosura de su Amado, con ansias de ver aquella hermosura invisible, la siguiente canciôn dice:

ÁAy, quién podrà sanarme! Acaba de entregarte ya de vero; no quieras enviarme de hoy mâs ya mensajero: que no saben decirme lo que quiero.

1. Como las criaturas dieron al alma señas de su Amado, mostrndole en sî rastro de su hermosura y excelencia, aumentôsele el amor y, por consiguiente, creciôle el dolor de la ausencia, porque cuanto mâs el alma conoce de Dios, tanto mâs le crece el apetito de verle. Y, como ve no hay cosa que la pueda curar su dolencia sino la vista y la presencia de su Amado, desconfiada de otro cualquiera remedio, pîdele en esta canciôn la entrega y posesiôn de su presencia, diciendo que no quiera de hoy mâs entretenerla con otras cualesquier noticias y comunicaciones suyas, porque no satisfacen a su deseo y voluntad, la cual no se contenta con menos que su vista y presencia; por tanto, que sea él servido de entregarse ya de veras en acabado y perfecto amor. Y asî, dice:

2. Como si dijera: entre todos los deleites del mundo y contentamientos de los sentidos y gustos y suavidad del espîritu, cierto, nada podrà sanarme, nada podrà satisfacerme. Y pues asî es, acaba de entregarte ya de vero.

3. Donde es de notar que cualquiera alma que ama de veras no puede querer satisfacerse ni contentarse hasta poseer de veras a Dios; porque todas las dems cosas no solamente no la satisfacen, mas antes, como habemos dicho, la hacen crecer la hambre y apetito de verle a él como es. Y asî, cada visita que del Amado recibe de conocimiento o sentimiento, u otra cualquiera comunicaciôn (los cuales son como mensajeros que dan al alma recaudos de noticias de quien él es), aumentândole y despertândole mâs el apetito, asî como hacen las meajas en grande hambre, haciéndosele pesado entretenerse con tan poco, dice: Acaba de entregarte ya de vero.

4. Porque todo lo que de Dios se puede en esta vida conocer, por mucho que sea, no es conocimiento de vero, porque es conocimiento en parte y muy remoto; mas conocerle esencialmente es conocimiento de veras, el cual aquî pide el alma, no se contentando con esotras comunicaciones. Y, por tanto, dice luego:

5. Como si dijera: no quieras que ya de aquî adelante te conozca tan a la tasa por estos mensajeros de las noticias y sentimientos que se me dan de ti, tan remotos y ajenos de lo que de ti desea mi alma; porque los mensajeros, a quien pena por la presencia, bien sabes tù, Esposo mîo, que aumentan el dolor: lo uno, porque renuevan la llaga con la noticia que dan; lo otro, porque parecen dilaciones de la venida. Pues, luego, de hoy mâs no quieras enviarme estas noticias remotas, porque si hasta aquî podîa pasar con ellas, porque no te conocîa ni amaba mucho, ya la grandeza del amor que te tengo no puede contentarse con estos recaudos; por tanto, acaba de entregarte.

Como si mâs claro dijera: esto, Señor mîo, Esposo, que andas dando de ti a mi alma por partes, acaba de darlo del todo; y esto que andas mostrando como por resquicios, acaba de mostrarlo a las claras; y esto que andas comunicando por medios, que es como comunicarte de burlas, acaba de hacerlo de veras, comunicndote por ti mismo: que parece a veces en tus visitas que vas a dar la joya de tu posesiôn y, cuando mi alma bien se cata, se halla sin ella, porque se la escondes, lo cual es como dar de burla. Entrégate, pues, ya de vero, dândote todo al todo de mi alma, porque toda ella te tenga a ti todo, y no quieras enviarme ya mâs mensajero,

6. Como si dijera: yo a ti todo quiero, y ellos no me saben ni pueden decir a ti todo, porque ninguna cosa de la tierra ni del cielo pueden dar al alma la noticia que ella desea tener de ti, y asî no saben decirme lo que quiero. En lugar, pues, de estos mensajes, tù mismo seas el mensajero y los mensajes.

Y todos cuantos vagan, de ti me van mil gracias refiriendo, y todos mâs me llagan, y déjame muriendo un no sé qué que quedan balbuciendo.

1. En la canciôn pasada ha mostrado el alma estar enferma o herida de amor de su Esposo a causa de la noticia que de él le dieron las criaturas irracionales; y en esta presente da a entender estar llagada de amor a causa de otra noticia mâs alta que del Amado recibe por medio de las criaturas racionales, que son mâs nobles que las otras, las cuales son angeles y hombres. Y también dice que no sôlo eso, sino que también est muriendo de amor a causa de una inmensidad admirable que por medio de estas criaturas se le descubre, sin acabrsele de descubrir, que aquî llama no sé qué, porque no se sabe decir, pero ello es tal, que hace estar muriendo al alma de amor.

2. De donde podemos inferir, que en este negocio de amar hay tres maneras de penar por el Amado acerca de tres maneras de noticias que de él se pueden tener.

La primera se llama herida, la cual es mâs remisa y mâs brevemente pasa, bien asî como herida, porque de la noticia que el alma recibe de las criaturas le nace, que son las mâs bajas obras de Dios. Y de esta herida, que aquî llamamos también enfermedad, habla la Esposa en los Cantares (Ct 5, 8), diciendo: Adiuro vos, filiae Ierusalem, si inveneritis dilectum meum, ut nuntietis ei, quia amore langueo, que quiere decir: Conjùroos, hijas de Jerusalén, que si hallredes a mi Amado, le digis que estoy enferma de amor, entendiendo por las hijas de Jerusalén las criaturas.

3. La segunda se llama llaga, la cual hace mâs asiento en el alma que la herida, y por eso dura ms, porque es como herida ya vuelta en llaga, con la cual se siente el alma verdaderamente andar llagada de amor. Y esta llaga se hace en el alma mediante la noticia de las obras de la encarnaciôn del Verbo y misterios de la fe; las cuales, por ser mayores obras de Dios y que mayor amor en sî encierran que las de las criaturas, hacen en el alma mayor efecto de amor; de manera que, si el primero es como herida, este segundo es ya como llaga hecha, que dura; de la cual, hablando el Esposo en los Cantares (Ct 4, 9) con el alma, dice: Llagaste mi corazôn, hermana mîa, llagaste mi corazôn en el uno de tus ojos y en un cabello de tu cuello. Porque el ojo significa aquî la fe de la encarnaciôn del Esposo, y el cabello significa el amor de la misma encarnaciôn.

4. La tercera manera de penar en el amor es como morir, lo cual es ya como tener la llaga afistolada, hecha el alma ya toda afistolada, la cual vive muriendo, hasta que, matândola el amor, la haga vivir vida de amor, transformndola en amor. Y este morir de amor se causa en el alma mediante un toque de noticia suma de la Divinidad, que es el no sé qué que dice en esta canciôn que quedan balbuciendo; el cual toque no es continuo, ni mucho, porque se desatarîa el alma del cuerpo, mas pasa en breve; y asî queda muriendo de amor, y mâs muere viendo que no se acaba de morir de amor. Este se llama amor impaciente, del cual se trata en el Génesis (Gn 30, 1), donde dice la Escritura que era tanto el amor que Raquel tenîa de concebir, que dijo a su esposo Jacob: Da mihi liberos, alioquin moriar, esto es: Dame hijos si no yo moriré. Y el profeta Job (Jb 6, 9), decîa: Quis mihi det, ut qui coepit ipse me conterat?, que es decir: Quién me dar a mî que el que me comenzô, ése me acabe?

5. Estas dos maneras de penas de amor, es a saber, la llaga y el morir, dice en esta canciôn que le causan estas criaturas racionales: la llaga, en lo que dice que la van refiriendo mil gracias del Amado en los misterios y sabidurîa de Dios que la enseñan de la fe; el morir, en aquello que dice que quedan balbuciendo, que es el sentimiento y noticia de la Divinidad, que algunas veces en lo que el alma oye decir de Dios, se le descubre. Dice, pues, asî:

6. A las criaturas racionales, como habemos dicho, entiende aquî por los que vagan, que son los angeles y los hombres, porque solos estos entre todas las criaturas vacan a Dios, entendiendo en él; porque eso quiere decir ese vocablo $vagan&, el cual en latÔN se dice $vacant&. Y asî, es tanto como decir: todos cuantos vacan a Dios; lo cual hacen los unos contemplndole en el cielo y gozndole, como son los angeles; los otros, amndole y desendole en la tierra, como son los hombres. Y porque por estas criaturas racionales mâs al vivo conoce a Dios el alma, ahora por la consideraciôn de la excelencia que tienen sobre todas las cosas criadas, ahora por lo que ellas nos enseñan de Dios: las unas interiormente por secretas inspiraciones, como lo hacen los angeles, las otras exteriormente por las verdades de las Escrituras, dice:

7. esto es: danme a entender admirables cosas de gracia y misericordia tuya en las obras de tu encarnaciôn y verdades de fe que de ti me declaran; y siempre me van mâs refiriendo, porque, cuanto mâs quisieren decir, mâs gracias podrân descubrir de ti.

8. Porque en cuanto los angeles me inspiran y los hombres de ti me enseñan, de ti mâs me enamoran, y asî todos de amor mâs me llagan.

9. Como si dijera: pero allende de lo que me llagan estas criaturas en las mil gracias que me dan a entender de ti, es tal un no sé qué que se siente quedar por decir, y una cosa que se conoce quedar por descubrir, y un subido rastro que se descubre al alma de Dios, quedândose por rastrear, y un altîsimo entender de Dios que no se sabe decir, que por eso lo llama no sé qué; que, si lo otro que entiendo me llaga y hiere de amor, esto que no acabo de entender, de que altamente siento, me mata.

Esto acaece a veces a las almas que estân ya aprovechadas, a las cuales hace Dios merced de dar en lo que oyen, o ven, o entienden, y a veces sin eso y sin esotro, una subida noticia en que se da a entender o sentir alteza de Dios y grandeza. Y en aquel sentir siente tan alto de Dios, que entiende claro se queda el todo por entender; y aquel entender y sentir ser tan inmensa la Divinidad que no se puede entender acabadamente: es muy subido entender. Y asî, una de las grandes mercedes que en esta vida hace Dios a un alma por vîa de paso, es darla claramente a entender y sentir tan altamente de Dios, que entienda claro que no se puede entender ni sentir del todo. Porque es, en alguna manera, al modo de los que le ven en el cielo, donde los que mâs le conocen entienden mâs distintamente lo infinito que les queda por entender; porque aquellos que menos le ven son a los cuales no les parece tan distintamente lo que les queda por ver como a los que mâs ven.

10. Esto creo no lo acabar bien de entender el que no lo hubiere experimentado; pero el alma que lo experimenta, como ve que se le queda por entender aquello de que altamente siente, llmalo un no sé qué, porque asî como no se entiende, asî tampoco se sabe decir, aunque, como he dicho, se sabe sentir. Por eso dice que le quedan las criaturas balbuciendo, porque no lo acaban de dar a entender; que eso quiere decir balbucir, que es el hablar de los niños, que es no acertar a decir y dar a entender qué hay que decir.

11. También acerca de las dems criaturas acaecen al alma algunas ilustraciones al modo que habemos dicho, aunque no siempre tan subidas, cuando Dios hace merced al alma de abrirle la noticia y el sentido del espîritu en ellas; las cuales parece estân dando a entender grandezas de Dios que no acaban de dar a entender, y es como que van a dar a entender y se queda por entender, y asî es un no sé qué que quedan balbuciendo. Y asî, el alma va adelante con su querella, y habla con la vida de su alma en la siguiente canciôn, diciendo:

Mas cômo perseveras, Oh vida!, no viviendo donde vives, y haciendo porque mueras las flechas que recibes, de lo que del Amado en ti concibes?

1. Como el alma se ve morir de amor, segùn acaba de decir, y que no se acaba de morir, para poder gozar del amor con libertad, quéjase de la duraciôn de la vida corporal, a cuya causa se le dilata la vida espiritual. Y asî, en esta canciôn habla con la misma vida de su alma, encareciendo el dolor que le causa; y el sentido de la canciôn es el siguiente: vida de mi alma, cômo puedes perseverar en esta vida de cuerpo, pues te es muerte y privaciôn de aquella vida verdadera de tu Dios, en que tù mâs verdaderamente que en el cuerpo vives por esencia, amor y deseo? Y ya que esto no fuese causa para que salieses del cuerpo de esta muerte (Rm. 7, 24) para gozar y vivir la vida de tu Dios, cômo todavîa puedes perseverar en el cuerpo, pues son bastantes solo por sî para acabarte la vida las heridas que recibes de amor de las grandezas que se te comunican de parte del Amado, y del vehemente amor que te causa lo que de él sientes y entiendes, que son toques y heridas que de amor matan? Sîguese el verso:

2. Para cuya inteligencia es de saber que el alma mâs vive en lo que ama que en el cuerpo donde anima, porque en el cuerpo ella no tiene su vida, antes ella la da al cuerpo, y ella en lo que ama vive. Pero allende de esta vida de amor, por el cual vive el alma en cualquiera cosa que ama, natural y radicalmente tiene el alma su vida en Dios, como también todas las cosas criadas, segùn aquello que dice san Pablo (Act. 17, 28): In ipso vivimus, movemur et sumus, que es tanto como decir: En Dios tenemos nuestra vida y nuestro movimiento y nuestro ser. Y san Juan (Jn 1, 3-4) dice: Quod factum est, in ipso vita erat, esto es: Todo lo que fue hecho, era vida en Dios. Y como el alma ve que tiene su vida natural en Dios por el ser que en él tiene, y también su vida espiritual por el amor con que le ama, quéjase porque persevera todavîa en vida corporal, porque la impide de vivir de veras donde de veras tiene su vida por esencia y por amor, como habemos dicho. En lo cual es grande el encarecimiento que el alma aquî hace, porque da a entender que padece en dos contrarios, que son: vida natural en cuerpo y vida espiritual en Dios, que son contrarias en sî; y, viviendo ella en entrambas, por fuerza ha de tener gran tormento, pues la vida natural le es a ella como muerte, pues la priva de la espiritual en que ella tiene empleado todo su ser, vida y operaciones por el amor y el afecto.

3. Como si dijera: y dems de lo dicho, cômo puedes perseverar en el cuerpo, pues por sî solo bastan a quitarte la vida los toques de amor (que eso entiende por flechas) que en tu corazôn hace el Amado? Los cuales toques de tal manera fecundan el alma y el corazôn de inteligencia y amor de Dios que se puede bien decir que concibe de Dios, segùn lo que dice en el verso siguiente, es a saber:

4. es a saber, de la hermosura, grandeza y sabidurîa y virtudes que de él entiendes.

Por qué, pues has llagado aqueste corazôn, no le sanaste? Y, pues me le has robado, por qué asî le dejaste, y no tomas el robo que robaste?

1. Vuelve en esta canciôn a hablar con el Amado con la querella de su dolor; porque el amor impaciente (cual aquî muestra tener el alma) no sufre algùn ocio ni da descanso a su pena, proponiendo de todas maneras sus ansias hasta hallar el remedio. Y como se ve llagada y sola, no teniendo otro ni otra medicina sino a su Amado, que es el que la llagô, dîcele que, pues él llagô su corazôn con el amor de su noticia, que por qué no le ha sanado con la vista de su presencia; y que, pues él se le ha también robado por el amor con que la ha enamorado, sacndosele de su propio poder, que por qué le ha dejado asî, es a saber, sacado de su poder (porque el que ama ya no posee su corazôn, pues lo ha dado al Amado) y no le ha puesto de veras en el suyo, tomndole para sî en entera y acabada transformaciôn de amor en gloria. Dice, pues:

2. No se querella porque la haya llagado, porque el enamorado, cuanto mâs herido, est mâs pagado; sino que, habiendo llagado el corazôn, no le sanô acabndole de matar. Porque son las heridas de amor tan dulces y tan sabrosas que, si no llegan a morir, no la pueden satisfacer; pero sonle tan sabrosas, que querrîa la llagasen hasta acabarla de matar. Y por eso dice: Por qué, pues has llagado aqueste corazôn, no le sanaste? Como si dijera: por qué, pues le has herido hasta llagarle, no le sanas, acabndole de matar de amor? Pues eres tù la causa de la llaga en dolencia de amor, sé tù la causa de la salud en muerte de amor; porque, de esta manera, el corazôn que est llagado con el dolor de tu ausencia, sanar con el deleite y gloria de tu dulce presencia. Y añade, diciendo:

3. Robar no es otra cosa que desaposesionar del robo a su dueño y aposesionarse de ello el robador. Esta querella, pues, propone aquî el alma al Amado, diciendo que, pues él ha robado su corazôn y sacdolo de su poder y posesiôn, que por qué le ha dejado asî, sin ponerle de veras en la suya, tomndole para sî, como hace el robador al robo que robô, que de hecho se le lleva.

4. Por eso el que est enamorado se dice tener el corazôn robado o arrobado de aquel a quien ama, porque le tiene fuera de sî, puesto en la cosa amada; y asî no tiene corazôn para sî, sino para aquello que ama. De donde podrà bien conocer el alma si ama a Dios o no; porque, si le ama, no tendr corazôn para sî, sino para Dios, porque cuanto mâs le tiene para sî, menos le tiene para Dios.

5. Y verse ha si el corazôn est bien robado en si trae ansias por el Amado o no gusta de otra cosa sino de él, como aquî muestra el alma. La razôn es porque el corazôn no puede estar en paz y sosiego sin posesiôn; y, cuando est aficionado, ya no tiene posesiôn de sî ni de alguna otra cosa; y si tampoco posee de veras lo que ama, no le puede faltar fatiga hasta que lo posea; porque hasta entonces est el alma como el vaso vacîo que espera el lleno, y como el hambriento que desea el manjar, y como el enfermo que gime por la salud, y como el que est colgado en el aire, que no tiene en qué estribar; de esta misma manera est el corazôn enamorado. Lo cual sintiendo aquî el alma por experiencia, dice: Por qué asî le dejaste, es a saber: vacîo, hambriento, solo, llagado y enfermo de amor, suspenso en el aire, y no tomas el robo que robaste?

6. Conviene a saber: para henchirle y hartarle y acompañarle y sanarle, dândole asiento y reposo cumplido en ti.

No puede dejar de desear el alma enamorada la paga y salario de su amor, por el cual salario sirve al Amado, porque, de otra manera, no serîa verdadero amor. El cual salario y paga no es otra cosa, ni el alma puede querer otra, sino mâs amor, hasta llegar a estar en perfecciôn de amor, el cual no se paga sino de sî mismo, segùn lo dio a entender el profeta Job (Jb 7, 2) por estas palabras, diciendo: Sicut cervus desiderat umbram, et sicut mercenarius praestolatur finem operis sui, sic et ego habui menses vacuos, et noctes laboriosas enumeravi mihi. Si dormiero, dicam: quando consurgam? Et rursum expectabo vesperam, et replebor doloribus usque ad tenebras, que quiere decir: Como el ciervo desea la sombra y como el mercenario espera el fin de su obra, asî yo también tuve los meses vacîos y contaba las noches trabajosas y prolijas para mî. Si me acostare a dormir, diré: cundo llegar el dîa en que me levantaré? Y luego volveré a esperar la tarde, y seré lleno de dolores hasta las tinieblas de la noche. De esta manera, el alma que anda estuando encendida en amor de Dios, desea el cumplimiento y perfecciôn del amor para tener allî cumplido refrigerio. Como el ciervo fatigado del estîo desea el refrigerio de la sombra, y como el mercenario espera el fin de su obra, espera el fin el alma de la suya.

Donde es de notar que no dijo el profeta Job que el mercenario esperaba el fin de su trabajo, sino el fin de su obra, para dar a entender lo que vamos diciendo, es a saber: que el alma que ama no espera el fin de su trabajo, sino el fin de su obra; porque su obra es amar, y de esta obra, que es amar, espera ella el fin y remate, que es la perfecciôn y cumplimiento de amar a Dios, al cual hasta que llegue, siempre est el alma de la figura que en la dicha autoridad se pinta Job, teniendo los dîas y los meses por vacîos y las noches por trabajosas y prolijas.

En lo dicho queda dado a entender cômo el alma que ama a Dios no ha de pretender ni esperar otra cosa de él sino la perfecciôn del amor.

Apaga mis enojos, pues que ninguno basta a deshacellos; y véante mis ojos, pues eres lumbre dellos, y sôlo para ti quiero tenellos.

1. Prosigue, pues, en la presente canciôn pidiendo al Amado quiera ya poner término a sus ansias y penas, pues no hay otro que baste para hacerlo sino sôlo él; y que sea de manera que le puedan ver los ojos de su alma, pues sôlo él es la luz en que ellos miran, y ella no los quiere emplear en otra cosa sino sôlo en él, diciendo:

2. Tiene una propiedad la concupiscencia del amor, como queda dicho, que todo lo que no hace o dice o conviene con aquello que ama la voluntad, la cansa, fatiga y enoja y la pone desabrida, no viendo cumplirse lo que ella quiere. Y a esto y a las fatigas que tiene por ver a Dios llama aquî enojos, los cuales ninguna cosa basta para deshacerlos, sino la posesiôn del Amado. Por lo cual dice que los apague él con su presencia, refrigerndolos todos, como hace el agua fresca al que est fatigado del calor, que por eso usa aquî de este vocablo apaga, para dar a entender que ella est padeciendo con fuego de amor.

3. Para mover y persuadir mâs el alma a que cumpla su peticiôn el Amado, dice que pues otro ninguno sino él basta a satisfacer su necesidad, que sea él el que apague sus enojos. Donde es de notar que entonces est Dios bien presto para consolar al alma y satisfacer en sus necesidades y penas, cuando ella no tiene ni pretende otra satisfacciôn y consuelo fuera de él. Y asî, el alma que no tiene cosa que la entretenga fuera de Dios, no puede estar mucho sin visitaciôn del Amado.

5. Allende de que Dios es lumbre sobrenatural de los ojos del alma, sin la cual est en tinieblas, llmale aquî también el alma por aficiôn lumbre de sus ojos, al modo que el amante suele llamar al que ama, para significar el amor que le tiene, lumbre de sus ojos. Y asî es como si dijera en los dos versos sobredichos: pues los ojos mîos no tienen otra lumbre, ni por naturaleza ni por amor véante mis ojos, pues de todas maneras eres lumbre de ellos. Esta lumbre echaba menos David (Sal 37, 11) cuando con lstima decîa: Lumen oculorum meorum, et ipsum non est mecum, que quiere decir: La lumbre de mis ojos, aun ésa no est conmigo.

6. En el verso pasado ha dado a entender el alma cômo sus ojos estarn en tinieblas no viendo a su Amado, pues sôlo él es lumbre de ellos, en que le obliga a darle esta lumbre de gloria. Y en el presente verso le quiere mâs obligar, diciendo que no los quiere tener para otra alguna cosa que para él. Porque, asî como justamente es privada de esta divina lumbre el alma que quiere poner los ojos de su voluntad en otra su lumbre de propiedad de alguna cosa fuera de Dios, por cuanto pone impedimento para recibirla, asî también congruamente merece que se le dé al alma que a todas las cosas cierra los dichos sus ojos, para abrirlos sôlo a su Dios.

Oh cristalina fuente, si en esos tus semblantes plateados formases de repente los ojos deseados, que tengo en mis entrañas dibujados!

1. Como con tanto deseo desea el alma la uniôn del Esposo y ve que no halla remedio ni medio alguno en todas las criaturas, vuélvese a hablar con la fe (como la que mâs al vivo le ha de dar luz de su Amado) tomndola por medio para esto; porque, a la verdad, no hay otro por donde se venga a la verdadera uniôn de Dios, segùn por Oseas (Os 2, 20) lo da a entender el Esposo, diciendo: Yo te desposaré conmigo en fe. Y dîcele con gran deseo: Oh fe de mi Esposo Cristo, si las verdades que has infundido de mi Amado en mi alma con oscuridad y tiniebla las manifestases ya con claridad, de manera que lo que contienes en fe, que son noticias informes, las mostrases y descubrieses, apartândote de ellas, formada y acabadamente de repente, volviéndolo en manifestaciôn de gloria! Dice, pues, el verso:

2. Llmala cristalina a la fe por dos cosas: la primera, porque es de Cristo su Esposo, y la segunda, porque tiene las propiedades del cristal en ser pura en las verdades y fuerte y clara, limpia de errores y formas naturales. Y llmala fuente, porque de ella le manan al alma las aguas de todos los bienes espirituales. De donde Cristo Nuestro Señor, hablando con la Samaritana (Jn. 4, 14), llamô fuente a la fe, diciendo que en los que creyesen en él se harîa una fuente cuya agua saltarîa hasta la vida eterna. Y esta agua era el espîritu que habîan de recibir en su fe los creyentes (Jn. 7, 39).

3. A las proposiciones y artîculos que nos propone la fe llama semblantes plateados. Para inteligencia de lo cual y de los dems versos es de notar que la fe es comparada a la plata en las proposiciones que nos enseña, y las verdades y sustancias que en sî contienen son comparadas al oro; porque esa misma sustancia que ahora creemos vestida y cubierta con plata de fe, habemos de ver y gozar en la otra vida al descubierto, y desnudo el oro de la fe.

De donde David (Sal. 67, 14), hablando de ella dice asî: Si durmiéredes entre los dos coros, las plumas de la paloma sern plateadas, y las postrimerîas de su espalda sern en el color del oro. Quiere decir que, si cerrremos los ojos del entendimiento a las cosas de arriba y a las de abajo, a lo cual llama dormir en medio, quedaremos sôlo en fe, a la cual llama paloma, cuyas plumas, que son las verdades que nos dice, sern plateadas; porque en esta vida la fe nos las propone oscuras y encubiertas, que por eso las llama aquî semblantes plateados; pero a la postre de esta fe, que ser cuando se acabe la fe por la clara visiôn de Dios, quedar la sustancia de la fe, desnuda del velo de esta plata, de color como el oro.

De manera que la fe nos da y comunica al mismo Dios, pero cubierto con plata de fe; y no por eso nos le deja de dar en la verdad, asî como el que da un vaso de oro plateado, no porque vaya cubierto con plata deja de dar el vaso de oro. De donde cuando la Esposa en los Cantares (Ct 1, 10) deseaba esta posesiôn de Dios, prometiéndosela él cual en esta vida se puede, le dijo que le harîa unos zarcillos de oro, pero esmaltados con plata. En lo cual le prometiô de drsele en fe encubierto.

Dice, pues, ahora el alma a la fe: Oh, si en esos tus semblantes plateados, que son los artîculos ya dichos, con que tienes cubierto el oro de los divinos rayos, que son los ojos deseados que añade luego, diciendo:

4. Por los ojos entiende, como dijimos, los rayos y verdades divinas, las cuales, como también habemos dicho, la fe nos las propone en sus artîculos cubiertas e informes. Y asî, es como si dijera: Oh, si esas verdades que informe y oscuramente me enseñas encubiertas en tus artîculos de fe, acabases ya de drmelas clara y formadamente descubiertas en ellos, como lo pide mi deseo! Y llama aquî ojos a estas verdades por la grande presencia que del Amado siente, que le parece la est ya siempre mirando; por lo cual dice:

5. Dice que las tiene en sus entrañas dibujadas, es a saber, en su alma segùn el entendimiento y la voluntad; porque, segùn el entendimiento, tiene estas verdades infundidas por fe en su alma. Y porque la noticia de ellas no es perfecta, dice que estân dibujadas; porque asî como el dibujo no es perfecta pintura, asî la noticia de la fe no es perfecto conocimiento. Por tanto, las verdades que se infunden en el alma por fe estân como en dibujo, y cuando estén en clara visiôn, estarn en el alma como perfecta y acabada pintura, segùn aquello que dice el Apôstol (1 Cor 13, 10), diciendo: Cum autem venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est, que quiere decir: Cuando viniere lo que es perfecto, que es la clara visiôn, acabarse ha lo que es en parte, que es el conocimiento de la fe.

6. Pero sobre este dibujo de fe hay otro dibujo de amor en el alma del amante, y es segùn la voluntad, en la cual de tal manera se dibuja la figura del Amado, y tan conjunta y vivamente se retrata en él cuando hay uniôn de amor, que es verdad decir que el Amado vive en el amante y el amante en el Amado; y tal manera de semejanza hace el amor en la transformaciôn de los amados, que se puede decir que cada uno es el otro y que entrambos son uno. La razôn es porque en la uniôn y transformaciôn de amor el uno da posesiôn de sî al otro, y cada uno se deja y da y trueca por el otro; y asî, cada uno vive en el otro, y el uno es el otro, y entrambos son uno por transformaciôn de amor. Esto es lo que quiso dar a entender san Pablo (Gal. 2, 22) cuando dijo: Vivo autem, iam non ego; vivit vero in me Christus, que quiere decir: Vivo yo, ya no yo, pero vive en mî Cristo. Porque en decir vivo yo, ya no yo, dio a entender que, aunque vivîa él, no era vida suya, porque estaba transformado en Cristo, que su vida mâs era divina que humana; y por eso dice que no vivîa él, sino Cristo en él.

7. De manera que, segùn esta semejanza de transformaciôn, podemos decir que su vida y la vida de Cristo toda era una vida por uniôn de amor. Lo cual se har perfectamente en el cielo en divina vida en todos los que merecieren verse en Dios; porque, transformados en Dios, vivirn vida de Dios y no vida suya, aunque si vida suya, porque la vida de Dios ser vida suya. Y entonces dirn de veras: Vivimos nosotros, y no nosotros, porque vive Dios en nosotros. Lo cual en esta vida aunque puede ser, como lo era en san Pablo, no empero perfecta y acabadamente, aunque llegue el alma a tal transformaciôn de amor que sea matrimonio espiritual, que es el mâs alto estado a que se puede llegar en esta vida, porque todo se puede llamar dibujo de amor en comparaciôn de aquella perfecta figura de transformaciôn de gloria. Pero cuando este dibujo de transformaciôn en esta vida se alcanza es grande buena dicha, porque con eso se contenta grandemente el Amado; que por eso, deseando él que le pusiese la Esposa en su alma como dibujo, le dijo en los Cantares (Ct 8, 6): Ponme como señal sobre tu corazôn, como señal sobre tu brazo. El corazôn significa aquî el alma, en que en esta vida est Dios como señal de dibujo de fe, segùn se dijo arriba, y el brazo significa la voluntad fuerte, en que est como señal de dibujo de amor, como ahora acabamos de decir.

Vuélvete, paloma, que el ciervo vulnerado por el otero asoma al aire de tu vuelo, y fresco toma.

1. En los grandes deseos y fervores de amor, cuales en las canciones pasadas ha mostrado el alma, suele el Amado visitar a su esposa alta y delicada y amorosamente y con grande fuerza de amor; porque, ordinariamente, segùn los grandes favores y ansias de amor que han precedido en el alma suelen ser también las mercedes y vistas que Dios la hace, grandes. Y como ahora el alma con tantas ansias habîa deseado estos divinos ojos, que en la canciôn pasada acaba de decir, descubriôle el Amado algunos rayos de su grandeza y divinidad, segùn ella deseaba; los cuales fueron de tanta alteza y con tanta fuerza comunicados, que la hizo salir de sî por arrobamiento y éxtasi, lo cual acaece al principio con gran detrimento y temor del natural. Y asî, no pudiendo sufrir el exceso en sujeto tan flaco, dice en la presente canciôn: Aprtalos, Amado, es a saber, esos tus ojos divinos, porque me hacen volar saliendo de mî a suma contemplaciôn sobre lo que sufre el natural. Lo cual dice porque le parecîa volaba su alma de las carnes, que es lo que ella deseaba; que por eso le pidiô que los apartase, conviene a saber, dejando de comunicrselos en la carne, en que no los puede sufrir y gozar como querrîa, comunicndoselos en el vuelo que ella hacîa fuera de la carne. El cual deseo y vuelo le impidiô luego el Esposo, diciendo: Vuélvete, paloma, que la comunicaciôn que ahora de mî recibes, aùn no es de ese estado de gloria que tù ahora pretendes; pero vuélvete a mî, que soy a quien tù, llagada de amor, buscas, que también yo, como el ciervo herido de tu amor, comienzo a mostrarme a ti por tu alta contemplaciôn, y tomo recreaciôn y refrigerio en el amor de tu contemplaciôn. Dice, pues, el alma al Esposo:

2. Segùn habemos dicho, el alma, conforme a los grandes deseos que tenîa de estos divinos ojos, que significan la Divinidad, recibiô del Amado interiormente tal comunicaciôn y noticia de Dios, que la hizo decir: Aprtalos, Amado. Porque tal es la miseria del natural en esta vida, que aquello que al alma le es mâs vida y ella con tanto deseo desea, que es la comunicaciôn y conocimiento de su Amado, cuando se le vienen a dar, no lo puede recibir sin que casi le cueste la vida, de suerte que los ojos que con tanta solicitud y ansias y por tantas vîas buscaba, venga a decir cuando los recibe: Aprtalos, Amado.

3. Porque es a veces tan grande el tormento que se siente en las semejantes visitas de arrobamientos, que no hay tormento que asî descoyuntes los huesos y ponga en estrecho al natural; tanto que, si no proveyese Dios, se acabarîa la vida. Y a la verdad, asî le parece al alma por quien pasa, porque siente como desasirse el alma de las carnes y desamparar al cuerpo. Y la causa es porque semejantes mercedes no se pueden recibir muy en carne, porque el espîritu es levantado a comunicarse con el Espîritu divino que viene al alma, y asî por fuerza ha de desamparar en alguna manera la carne. Y de aquî es que ha de padecer la carne y, por consiguiente, el alma en la carne, por la unidad que tienen en un supuesto. Y, por tanto, el gran tormento que siente el alma al tiempo de este género de visita y el gran pavor que la hace verse tratar por vîa sobrenatural, la hacen decir: Aprtalos, Amado.

4. Pero no se ha de entender que, porque el alma diga que los aparte, querrîa que los apartase, porque aquél es un dicho del temor natural, como habemos dicho; antes, aunque mucho mâs la costase, no querrîa perder estas visitas y mercedes del Amado, porque aunque padece el natural, el espîritu vuela al recogimiento sobrenatural a gozar del espîritu del Amado, que es lo que ella deseaba y pedîa.

Pero no quisiera ella recibirlo en carne, donde no se puede cumplidamente, sino poco y con pena, mas en el vuelo del espîritu fuera de la carne, donde libremente se goza; por lo cual dijo: Aprtalos, Amado, es a saber, de comunicrmelos en carne.

5. Como si dijera: que voy de vuelo de la carne, para que me los comuniques fuera de ella, siendo ellos la causa de hacerme volar fuera de la carne.

Y para que entendamos mejor qué vuelo sea éste, es de notar que, como habemos dicho, en aquella visitaciôn de Espîritu divino es arrebatado con gran fuerza el del alma a comunicar con el Espîritu, y destituye al cuerpo y deja de sentir en él y de tener en él sus acciones, porque las tiene en Dios; que por eso dijo san Pablo (2 Cor. 12, 2) que en aquel rapto suyo no sabîa si estaba su alma recibiéndole en el cuerpo o fuera del cuerpo. Y no por eso se ha de entender que destituye y desampara el alma al cuerpo de la vida natural, sino que no tiene sus acciones en él. Y ésta es la causa por que en estos raptos y vuelos se queda el cuerpo sin sentido y, aunque le hagan cosas de grandîsimo dolor, no siente; porque no es como otros traspasos y desmayos naturales, que con el dolor vuelven en sî. Y estos sentimientos tienen en estas visitas los que no han aùn llegado a estado de perfecciôn, sino que van camino en estado de aprovechados, porque los que han llegado, ya tienen toda la comunicaciôn hecha en paz y suave amor, y cesan estos arrobamientos, que eran comunicaciones que disponîan para la total comunicaciôn.

6. Lugar era éste conveniente para tratar de las diferencias de raptos y éxtasis y otros arrobamientos y sutiles vuelos de espîritu que a los espirituales suelen acaecer; mas porque mi intento no es sino declarar brevemente estas canciones, como en el prôlogo prometî, quedarse ha para quien mejor lo sepa tratar que yo, y porque también la bienaventurada Teresa de Jesùs, nuestra Madre, dejô escritas de estas cosas de espîritu admirablemente, las cuales espero en Dios saldrn presto impresas a luz. Lo que aquî, pues, el alma dice del vuelo, hase de entender por arrobamiento y éxtasi del espîritu a Dios. Y dîcele luego el Amado:

7. De muy buena gana se iba el alma del cuerpo en aquel vuelo espiritual, pensando que se le acababa ya la vida y que pudiera gozarse con su Esposo para siempre y quedarse al descubierto con él; mas atajôle el Esposo el paso, diciendo: Vuélvete, paloma, como si dijera: paloma en el vuelo alto y ligero que llevas de contemplaciôn, y en el amor con que ardes, y simplicidad con que vas (porque estas tres propiedades tiene la paloma); vuélvete de ese vuelo alto en que pretendes llegar a poseerme de veras, que aùn no es llegado ese tiempo de tan alto conocimiento, y acomôdate a este mâs bajo que yo ahora te comunico en este tu exceso, y es:

8. Comprase el Esposo al ciervo, porque aquî por el ciervo entiende a sî mismo. Y es de saber que la propiedad del ciervo es subirse a los lugares altos y, cuando est herido, vase con gran priesa a buscar refrigerio a las aguas frîas, y si oye quejar a la consorte y siente que est herida, luego se va con ella y la regala y acaricia. Y asî hace ahora el Esposo, porque, viendo a la esposa herida de su amor, él también al gemido de ella viene herido del amor de ella; porque en los enamorados la herida de uno es de entrambos y un mismo sentimiento tienen los dos. Y asî, es como si dijera: vuélvete, esposa mîa, a mî, que, si llagada vas de amor de mî, yo también como el ciervo vengo en esta tu llaga llagado a ti, que soy como el ciervo, y también en asomar por lo alto, que por eso dice:

9. esto es, por la altura de tu contemplaciôn que tienes en ese vuelo; porque la contemplaciôn es un puesto alto por donde Dios en esta vida se comienza a comunicar al alma y mostrrsele, mas no acaba; que por eso no dice que acaba de parecer, sino que asoma, porque por altas que sean las noticias que de Dios se le dan al alma en esta vida, todas son como unas muy desviadas asomadas. Y sîguese la tercera propiedad que decîamos del ciervo, y es la que se contiene en el verso siguiente:

10. Por el vuelo entiende la contemplaciôn de aquel éxtasis que habemos dicho, y por el aire entiende aquel espîritu de amor que causa en el alma este vuelo de contemplaciôn. Y llama aquî a este amor, causado por el vuelo, aire harto apropiadamente; porque el Espîritu Santo, que es amor, también se compara en la divina Escritura al aire, porque es aspirado del Padre y del Hijo. Y asî como allî es aire del vuelo, esto es, que de la contemplaciôn y sabidurîa del Padre y del Hijo procede y es aspirado, asî aquî, a este amor del alma llama el Esposo aire, porque de la contemplaciôn y noticia que a este tiempo tiene de Dios le procede.

Y es de notar que no dice aquî el Esposo que viene al vuelo, sino al aire del vuelo, porque Dios no se comunica propiamente al alma por el vuelo del alma, que es, como habemos dicho, el conocimiento que tiene de Dios, sino por el amor del conocimiento; porque asî como el amor es uniôn del Padre y del Hijo, asî lo es del alma con Dios. Y de aquî es que, aunque un alma tenga altîsimas noticias de Dios y contemplaciôn y conociere todos los misterios, si no tiene amor, no le hace nada al caso, como dice san Pablo (1 Cor. 13, 2) para unirse con Dios. Porque, como también dice el mismo (Col. 3, 14): Charitatem habete, quod est vinculum perfectionis, es a saber: Tened esta caridad, que es vÔNculo de perfecciôn. Esta caridad, pues, y amor del alma hace venir al Esposo corriendo a beber de esta fuente de amor de su Esposa, como las aguas frescas hacen venir al ciervo sediento y llagado a tomar refrigerio, y por eso se sigue: Y fresco toma.

11. Porque asî como el aire hace fresco y refrigerio al que est fatigado del calor, asî este aire de amor refrigera y recrea al que arde con fuego de amor; porque tiene tal propiedad este fuego de amor, que el aire con que toma fresco y refrigerio es mâs fuego de amor, porque en el amante el amor es llama que arde con apetito de arder ms, segùn hace la llama del fuego natural. Por tanto, al cumplimiento de este apetito suyo de arder mâs en el ardor del amor de su esposa, que es el aire del vuelo de ella, llama aquî tomar fresco. Y asî es como si dijera: al ardor de tu vuelo arde ms, porque un amor enciende otro amor.

Donde es de notar que Dios no pone su gracia y amor en el alma sino segùn la voluntad y amor del alma. Por lo cual, esto ha de procurar el buen enamorado que no falte, pues por ese medio, como habemos dicho, mover ms, si asî se puede decir, a que Dios le tenga mâs amor y se recree mâs en su alma. Y para seguir esta caridad, hase de ejercitar lo que de ella dice el Apôstol (1 Cor. 13, 4-7), diciendo: La caridad es paciente, es benigna, no es envidiosa, no hace mal, no se ensoberbece, no es ambiciosa, no busca sus mismas cosas, no se alborota, no piensa mal, no se huelga sobre la maldad, gôzase en la verdad, todas las cosas sufre que son de sufrir, cree todas las cosas, es a saber, las que se deben creer, todas las casas espera y todas las cosas sustenta, es a saber, que convienen a la caridad.

Mi Amado, las montañas, los valles solitarios nemorosos, las ÔNsulas extrañas, los rîos sonorosos, el silbo de los aires amorosos, la noche sosegada en par de los levantes de la aurora, la mùsica callada, la soledad sonora, la cena que recrea y enamora.

1. Antes que entremos en la declaraciôn de estas canciones es necesario advertir, para mâs inteligencia de ellas y de las que después de ellas se siguen, que en este vuelo espiritual, que acabamos de decir, se denota un alto estado y uniôn de amor, en que, después de mucho ejercicio espiritual, suele Dios poner al alma, al cual llaman desposorio espiritual con el Verbo Hijo de Dios.

Y al principio que se hace esto, que es la primera vez, comunica Dios al alma grandes cosas de sî, hermosendola de grandeza y majestad y arrendola de dones y virtudes y vistiéndola de conocimiento y honra de Dios, bien asî como a desposada en el dîa de su desposorio. Y en este dichoso dîa no solamente se le acaban al alma sus ansias vehementes y querellas de amor que antes tenîa, mas, quedando adornada de los bienes que digo, comiénzale un estado de paz y deleite y de suavidad de amor, segùn se da a entender en las presentes canciones, en las cuales no hace otra cosa sino contar y cantar las grandezas de su Amado, las cuales conoce y goza en él por la dicha uniôn del desposorio. Y asî, en las dems canciones siguientes ya no dice cosas de penas ni ansias, como antes hacîa, sino comunicaciôn y ejercicio de dulce y pacifico amor con su Amado, porque ya en este estado todo aquello fenece.

Y es de notar que en estas dos canciones se contiene lo mâs que Dios suele comunicar a este tiempo a un alma. Pero no se ha de entender que a todas las que llegan a este estado se les comunica todo lo que en estas dos canciones se declara, ni en una misma manera y medida de conocimiento y sentimiento; porque a unas almas se les da ms, y a otras menos, y a unas en una manera y a otras en otra, aunque lo uno y lo otro puede ser en este estado del desposorio espiritual, mas pônese aquî lo mâs que puede ser, porque en ello se comprehende todo. Y sîguese la declaraciôn:

2. Pues como esta palomica del alma andaba volando por los aires de amor sobre las aguas del diluvio de las fatigas y ansias suyas de amor que ha mostrado hasta aquî, no hallando donde descansase su pie, a este ùltimo vuelo que habemos dicho extendiô el piadoso padre Noé la mano de su misericordia y recogiôla, metiéndola en el arca de su caridad y amor. Y esto fue al tiempo que en la canciôn que acabamos de declarar dijo: Vuélvete, paloma.

3. Y es de notar que, asî como en el arca de Noé, segùn dice la divina Escritura (Gn. 6, 14 ss.), habîa muchas mansiones para muchas diferencias de animales, y todos los manjares que se podîan comer, asî el alma en este vuelo que hace a esta divina arca del pecho de Dios, no sôlo echa de ver en ella las muchas mansiones que Su Majestad dijo por san Juan (Jn 14, 2) que habîa en la casa de su Padre, mas ve y conoce haber allî todos los manjares, esto es, todas las grandezas que puede gustar el alma, que son todas las cosas que se contienen en las dos sobredichas canciones, significadas por aquellos vocablos comunes; las cuales en sustancia son las que se siguen.

4. Ve el alma y gusta en esta divina uniôn abundancia y riquezas inestimables, y halla todo el descanso y recreaciôn que ella desea, y entiende secretos e inteligencias de Dios extrañas, que es otro manjar de los que mejor le saben; y siente en Dios un terrible poder y fuerza que todo otro poder y fuerza priva, y gusta allî admirable suavidad y deleite de espîritu, halla verdadero sosiego y luz divina, y gusta altamente de la sabidurîa de Dios, que en la armonîa de las criaturas y hechos de Dios reluce; y siéntese llena de bienes y vacîa y ajena de males, y, sobre todo, entiende y goza de una inestimable refecciôn de amor, que la confirma en amor. Y ésta es la sustancia de lo que se contiene en las dos canciones sobredichas.

5. En las cuales dice la Esposa que todas estas cosas es su Amado en sî y lo es para ella, porque, en lo que Dios suele comunicar en semejantes excesos, siente el alma y conoce la verdad de aquel dicho que dijo el santo Francisco, es a saber: Dios mîo, y todas las cosas. De donde, por ser Dios todas las cosas al alma y el bien de todas ellas, se declara la comunicaciôn de este exceso por la semejanza de la bondad de las cosas en las dichas canciones, segùn en cada verso de ellas se ir declarando.

En lo cual se ha de entender que todo lo que aquî se declara est en Dios eminentemente en infinita manera, o, por mejor decir, cada una de estas grandezas que se dicen es Dios, y todas ellas juntas son Dios; que, por cuanto en este caso se une el alma con Dios, siente ser todas las cosas Dios en un simple ser, segùn lo sintiô san Juan (Jn 1, 4) cuando dijo: Quod factum est, in ipso vita erat, es a saber: Lo que fue hecho, en él era vida. Y asî no se ha de entender que en lo que aquî se dice que siente el alma es como ver las cosas en la luz o las criaturas en Dios, sino que en aquella posesiôn siente serle todas las cosas Dios. Y tampoco se ha de entender que, porque el alma siente tan subidamente de Dios en lo que vamos diciendo, vea a Dios esencial y claramente, que no es sino una fuerte y copiosa comunicaciôn y vislumbre de lo que él es en sî, en que siente el alma este bien de las cosas que ahora en los versos declararemos, conviene a saber:

6. Las montañas tienen alturas, son abundantes, anchas, hermosas, graciosas, floridas y olorosas. Estas montañas es mi Amado para mî.

7. Los valles solitarios son quietos, amenos, frescos, umbrosos, de dulces aguas llenos, y en la variedad de sus arboledas y suave canto de aves hacen gran recreaciôn y deleite al sentido, dan refrigerio y descanso en su soledad y silencio. Estos valles es mi Amado para mî.

8. Las ÔNsulas extrañas estân ceôidas con la mar y allende de los mares, muy apartadas y ajenas de la comunicaciôn de los hombres; y asî, en ellas se crîan y nacen cosas muy diferentes de las de por ac, de muy extrañas maneras y virtudes nunca vistas de los hombres, que hacen grande novedad y admiraciôn a quien las ve. Y asî, por las grandes y admirables novedades y noticias extrañas, alejadas del conocimiento comùn que el alma ve en Dios, le llama ÔNsulas extrañas. Porque extraño llaman a uno por una de dos cosas: o porque se anda retirado de la gente, o porque es excelente y particular entre los dems hombres en sus hechos y obras. Por estas dos cosas llama el alma aquî a Dios extraño; porque no solamente es toda la extraôez de las ÔNsulas nunca vistas, pero también sus vîas, consejos y obras son muy extrañas y nuevas y admirables para los hombres. Y no es maravilla que sea Dios extraño a los hombres que no le han visto, pues también lo es a los santos angeles y almas que le ven, pues no le pueden acabar de ver ni acabarn; y hasta el ùltimo dîa del juicio van viendo en él tantas novedades segùn sus profundos juicios y acerca de las obras de su misericordia y justicia, que siempre les hace novedad y siempre se maravillan ms. De manera que no solamente los hombres, pero también los angeles le pueden llamar ÔNsulas extrañas. Sôlo para sî no es extraño, ni tampoco para sî es nuevo.

9. Los rîos tienen tres propiedades: la primera, que todo lo que encuentran embisten y anegan; la segunda, que hinchen todos los bajos y vacîos que hallan delante; la tercera, que tienen tal sonido, que todo otro sonido privan y ocupan. Y porque en esta comunicaciôn de Dios que vamos diciendo siente el alma en él muy sabrosamente estas tres propiedades, dice que su Amado es los rîos sonorosos.

Cuanto a la primera propiedad que el alma siente, es de saber que de tal manera se ve el alma embestir del torrente del espîritu de Dios en este caso y con tanta fuerza apoderarse de ella, que la parece que vienen sobre ella todos los rîos del mundo que la embisten, y siente ser allî anegadas todas sus acciones y pasiones en que antes estaba. Y no porque es cosa de tanta fuerza es cosa de tormento, porque estos rîos son rîos de paz, segùn por Isaîas (Is 66, 12) da Dios a entender de este embestir en el alma, diciendo: Ecce ego declinabo super eam quasi fluvium pacis et quasi torrentem inundantem gloriam; quiere decir: Notad y advertid que yo declinaré y embestiré sobre ella, es a saber, sobre el alma, como un rîo de paz y asî como un torrente que va redundando gloria. Y asî, esté embestir divino que hace Dios en el alma, como rîos sonorosos, toda la hinche de paz y gloria.

La segunda propiedad que el alma siente es que esta divina agua a este tiempo hinche los bajos de su humildad y llena los vacîos de sus apetitos, segùn lo dice san Lucas: Exaltavit humiles, esurientes implevit bonis, que quiere decir: Ensalzô a los humildes, y a los hambrientos llenô de bienes (Lc 1, 52-53).

La tercera propiedad que el alma siente en estos sonorosos rîos de su Amado es un sonido y voz espiritual que es sobre todo sonido y sobre toda voz; la cual voz priva toda otra voz y su sonido excede todos los sonidos del mundo. Y en declarar cômo esto sea, nos habremos de detener algùn tanto.

10. Esta voz, o este sonoroso sonido de estos rîos que aquî dice el alma, es un henchimiento tan abundante que la hinche de bienes y un poder tan poderoso que la posee, que no sôlo le parecen sonidos de rîos, sino aun poderosîsimos truenos. Pero esta voz es voz espiritual y no trae esotros sonidos corporales, ni la pena y molestia de ellos, sino grandeza, fuerza, poder y deleite y gloria; y asî es como una voz y sonido inmenso interior que viste al alma de poder y fortaleza. Esta espiritual voz y sonido se hizo en el espîritu de los apôstoles al tiempo que el Espîritu Santo con vehemente torrente, como se dice en los Actos de los Apôstoles (Act 2, 2), descendiô sobre ellos; que para dar a entender la espiritual voz que interiormente les hacîa, se oyô aquel sonido de fuera como de aire vehemente, de manera que fuese oîdo de todos los que estaban dentro en Jerusalén; por el cual, como decimos, se denotaba el que dentro en sî recibîan los apôstoles, que era, como habemos dicho, henchimiento de poder y fortaleza. Y también cuando estaba el Señor Jesùs rogando al Padre en el aprieto y angustia que recibîa de sus enemigos, segùn lo dice san Juan (Jn 12, 28), le vino una voz del cielo interior, confortândole segùn la humanidad, cuyo sonido oyeron de fuera los judîos tan grave y vehemente, que unos decîan que se habîa hecho algùn trueno, y otros decîan que le habîa hablado un ngel del cielo; y era que por aquella voz que se oîa de fuera se denotaba y daba a entender la fortaleza y poder que segùn la humanidad a Cristo se le daba de dentro.

Y no por eso se ha de entender que deja el alma de recibir el sonido de la voz espiritual en el espîritu. Donde es de notar que la voz espiritual es el efecto que ella hace en el alma, asî como la corporal imprime su sonido en el oîdo y la inteligencia en el espîritu. Lo cual quiso dar a entender David (Sal. 67, 34) cuando dijo: Ecce dabit voci suae vocem virtutis, que quiere decir: Mirad que Dios dar a su voz, voz de virtud. La cual virtud es la voz interior. Porque decir David dar a su voz, voz de virtud, es decir: a la voz exterior que se siente de fuera, dar voz de virtud que se siente de dentro. De donde es de saber que Dios es voz infinita y, comunicndose al alma en la manera dicha, hcele efecto de inmensa voz.

11. Esta voz oyô san Juan en el Apocalipsis (Ap 14, 2), y dice que la voz que oyô del cielo erat tanquam vocem aquarum multarum et tanquam vocem tonitrui magni; quiere decir que era la voz que oyô como voz de muchas aguas y como voz de un grande trueno. Y porque no se entienda que esta voz, por ser tan grande, era penosa y spera, añade luego diciendo que esta misma voz era tan suave que erat sicut citharoedorum citharizantium in citharis suis, que quiere decir: Era como de muchos taôedores que citarizaban en sus citaras. Y Ezequiel (Ez 1, 24) dice que este sonido como de muchas aguas era quasi sonum sublimis Dei, es a saber: Como sonido del altîsimo Dios, esto es, que altîsima y suavîsimamente en él se comunicaba. Esta voz es infinita, porque, como decîamos, es el mismo Dios que se comunica, haciendo voz en el alma, mas cîôese a cada alma, dando voz de virtud segùn le cuadra limitadamente, y hace gran deleite y grandeza al alma; que por eso dijo la Esposa en los Cantares (Ct 2, 14): Sonet vox tua in auribus meis, vox enim tua dulcis, que quiere decir: Suene tu voz en mis oîdos, porque es dulce tu voz. Sîguese el verso:

12. Dos cosas dice el alma en el presente verso, es a saber: aires y silbo. Por los aires amorosos se entienden aquî las virtudes y gracias del Amado, las cuales mediante la dicha uniôn del Esposo embisten en el alma y amorosîsimamente se comunican y tocan en la sustancia de ella.

Y al silbo de estos aires llama una subidîsima y sabrosîsima inteligencia de Dios y de sus virtudes, la cual redunda en el entendimiento del toque que hacen estas virtudes de Dios en la sustancia del alma. Y éste es el mâs subido deleite que hay en todo lo dems que gusta el alma aquî.

13. Y para que mejor se entienda lo dicho, es de notar que, asî como en el aire se sienten dos cosas, que son toque y silbo o sonido, asî en esta comunicaciôn del Esposo se sienten otras dos cosas, que son sentimiento de deleite e inteligencia. Y asî como el toque del aire se gusta con el sentido del tacto y el silbo del mismo aire con el oîdo, asî también el toque de las virtudes del Amado se sienten y gozan en el tacto de esta alma, que es en la sustancia de ella, y la inteligencia de las tales virtudes de Dios se sienten en el oîdo del alma, que es en el entendimiento.

Y es también de saber que entonces se dice venir el aire amoroso cuando sabrosamente hiere, satisfaciendo el apetito del que deseaba el tal refrigerio; porque entonces se regala y recrea el sentido del tacto, y con este regalo del tacto siente el oîdo gran deleite en el sonido y silbo del aire, mucho mâs que el tacto en el toque del aire; porque el sentido del oîdo es mâs espiritual, o, por mejor decir, allégase mâs a lo espiritual que el tacto, y asî el deleite que causa es mâs espiritual que el que causa el tacto.

14. Ni mâs ni menos, porque este toque de Dios satisface grandemente y regala la sustancia del alma, cumpliendo suavemente su apetito, que era de verse en la tal uniôn, llama a la dicha uniôn o toque, aires amorosos; porque, como habemos dicho, amorosa y dulcemente se le comunican las virtudes del Amado en él, de lo cual se deriva en el entendimiento el silbo de la inteligencia. Y llmale silbo, porque asî como el silbo del aire causado se entra agudamente en el vasillo del oîdo, asî esta sutilîsima y delicada inteligencia se entra con admirable sabor y deleite en lo ÔNtimo de la sustancia del alma, que es muy mayor deleite que todos los dems.

La causa es, porque se le da sustancia entendida y desnuda de accidentes y fantasmas, porque se da al entendimiento que llaman los filôsofos pasivo o posible, porque pasivamente, sin él hacer nada de su parte, la recibe, lo cual es el principal deleite del alma, porque es en el entendimiento, en que consiste la fruiciôn, como dicen los teôlogos, que es ver a Dios. Que por significar este silbo la dicha inteligencia sustancial, piensan algunos teôlogos que vio nuestro padre Elîas a Dios en aquel silbo de aire delgado que sintiô en el monte a la boca de su cueva. Allî le llama la Escritura (3 Re. 19, 12) silbo de aire delgado, porque de la sutil y delicada comunicaciôn del espîritu le nacîa la inteligencia en el entendimiento; y aquî le llama el alma silbo de aires amorosos, porque de la amorosa comunicaciôn de las virtudes de su Amado le redunda en el entendimiento, y por eso le llama silbo de los aires amorosos.

15. Este divino silbo que entra por el oîdo del alma, no solamente es sustancia, como he dicho, entendida, sino también descubrimiento de verdades de la divinidad y revelaciôn de secretos suyos ocultos; porque, ordinariamente, todas las veces que en la Escritura divina se halla alguna comunicaciôn de Dios que se dice entrar por el oîdo, se halla ser manifestaciôn de estas verdades desnudas en el entendimiento o revelaciôn de secretos de Dios, los cuales son revelaciones o visiones puramente espirituales, que solamente se dan al alma, sin servicio y ayuda de los sentidos, y asî es muy alto y cierto esto que se dice comunicar Dios por el oîdo. Que por eso para dar a entender san Pablo (2 Cor. 12, 4) la alteza de su revelaciôn, no dijo: Vidit arcana verba, ni menos, gustavit arcana verba, sino audivit arcana verba, quae non licet homini loqui. Y es como si dijera: Oî palabras secretas que al hombre no es lîcito hablar. En lo cual se piensa que vio a Dios también, como nuestro padre Elîas en el silbo. Porque asî como la fe, como también dice san Pablo (Rm. 10, 17), es por el oîdo corporal, asî también lo que nos dice la fe, que es la sustancia entendida, es por el oîdo espiritual. Lo cual dio bien a entender el profeta Job (Jb 42, 5), hablando con Dios, cuando se le revelô, diciendo: Auditu auris audivi te, nunc autem oculus meus videt te: quiere decir: Con el oîdo de la oreja te oî, y ahora te ve mi ojo. En lo cual se da claro a entender que el oîrlo con el oîdo del alma es verlo con el ojo del entendimiento pasivo que dijimos, que por eso no dice: oîte con el oîdo de mis orejas, sino de mi oreja; ni te vi con mis ojos, sino con mi ojo, que es el entendimiento; luego este oîr del alma, es ver con el entendimiento.

16. Y no se ha de entender que esto que el alma entiende, porque sea sustancia desnuda, como habemos dicho, sea la perfecta y clara fruiciôn, como en el cielo; porque, aunque es desnuda de accidentes, no es por eso clara sino oscura, porque es contemplaciôn, la cual es en esta vida, como dice san Dionisio, rayo de tiniebla; y asî podemos decir que es un rayo e imagen de fruiciôn, por cuanto es en el entendimiento, en que consiste la fruiciôn.

Esta sustancia entendida, que aquî llama el alma silbo, es los ojos deseados, que descubriéndoselos el Amado, dijo, porque no los podîa sufrir el sentido: Aprtalos, Amado.

17. Y porque me parece viene muy a propôsito en este lugar una autoridad de Job, que confirma mucha parte de lo que he dicho en este arrobamiento y desposorio, referiréla aquî (aunque nos detengamos un poco ms), y declararé las partes de ella que son a nuestro propôsito. Y primero la pondré toda en latÔN, y luego toda en romance, y después declararé brevemente lo que de ella conviniere a nuestro propôsito; y, acabado esto, proseguiré la declaraciôn de los versos de la otra canciôn. Dice, pues, Elifaz Temanites en Job (Jb 4, 12-16), de esta manera: Porro ad me dictum est verbum absconditum, et quasi furtive suscepit auris mea venas susurri eius. In horrore visionis nocturnae, quando solet sopor occupare homines, pavor tenuit me, et tremor, et omnia ossa mea perterrita sunt: et cum spiritus, me praesente, transiret, inhorruerunt pili carnis meae: stetit quidam, cuius non agnoscebam vultum, imago coram oculis meis et vocem quasi aurae lenis audivi. Y en romance quiere decir: De verdad a mî se me dijo una palabra escondida, y como a hurtadillas recibiô mi oreja las venas de su susurro. En el horror de la visiôn nocturna, cuando el sueño suele ocupar a los hombres, ocupôme el pavor y el temblor, y todos mis huesos se alborotaron; y, como el espîritu pasase en mi presencia, encogiéronseme las pieles de mi carne; pùsose delante uno cuyo rostro no conocîa: era imagen delante de mis ojos; y oî una voz de aire delgado.

En la cual autoridad se contiene casi todo lo que habemos dicho aquî, hasta este punto de este rapto desde la canciôn doce, que dice: Aprtalos, Amado. Porque en lo que aquî dice Elifaz Temanites, que se le dijo una palabra escondida, se significa aquello escondido que se le dio al alma, cuya grandeza no pudiendo sufrir, dijo: Aprtalos, Amado.

18. Y en decir que recibiô su oreja las venas de su susurro como a hurtadillas, es decir la sustancia desnuda que habemos dicho que recibe el entendimiento; porque venas aquî denotan sustancia interior, y el susurro significa aquella comunicaciôn y toque de virtudes, de donde se comunica al entendimiento la dicha sustancia entendida. Y llmale aquî susurro, porque es muy suave la tal comunicaciôn, asî como allî la llama aires amorosos el alma, porque amorosamente se comunica. Y dice que le recibiô como a hurtadillas, porque asî como lo que se hurta es ajeno, asî aquel secreto era ajeno del hombre, hablando naturalmente, porque recibiô lo que no era de su natural; y asî no le era lîcito recibirle, como tampoco a san Pablo (2 Cor. 12 4) le era lîcito poder decir el suyo. Por lo cual dijo el otro profeta (Is. 24, 16) dos veces: Mi secreto para mî.

Y cuando dijo: En el horror de la visiôn nocturna, cuando suele el sueño ocupar a los hombres, me ocupô el pavor y temblor, da a entender el temor y temblor que naturalmente hace al alma aquella comunicaciôn de arrobamiento que decîamos no podîa sufrir el natural en la comunicaciôn del espîritu de Dios. Porque da aquî a entender este profeta que, asî como al tiempo que se van a dormir los hombres les suele oprimir y atemorizar una visiôn que llaman pesadilla, la cual les acaece entre el sueño y la vigilia, que es en aquel punto que comienza el sueño, asî al tiempo de este traspaso espiritual entre el sueño de la ignorancia natural y la vigilia del conocimiento sobrenatural, que es el principio del arrobamiento o éxtasi, les hace temor y temblor la visiôn espiritual que entonces se les comunica.

19. Y añade ms, diciendo que todos sus huesos se asombraron, o alborotaron, que quiere tanto decir como si dijera: se conmovieron y descasaron de sus lugares; en lo cual se da a entender el gran descoyuntamiento de huesos que habemos dicho padecerse a este tiempo. Lo cual da bien a entender Daniel (Dân 10, 16) cuando vio al ngel, diciendo: Domine, in visione tua dissolutae sunt compages meae, esto es: Señor, en tu visiôn las junturas de mis huesos se han abierto.

Y en lo que dice luego, que es: Y como el espîritu pasase en mi presencia, es a saber, haciendo pasar al mîo de sus lîmites y vîas naturales por el arrobamiento que habemos dicho, encogiéronse las pieles de mi carne, da a entender lo que habemos dicho del cuerpo, que en este traspaso se queda helado y encogidas las carnes como muerto.

20. Y luego se sigue: Estuvo uno, cuyo rostro no conocîa: era imagen delante mis ojos. Este que dice que estuvo, era Dios que se comunicaba en la manera dicha. Y dice que no conocîa su rostro, para dar a entender que en la tal comunicaciôn y visiôn, aunque es altîsima, no se conoce, ni ve el rostro y esencia de Dios. Pero dice que era imagen delante sus ojos; porque, como habemos dicho, aquella inteligencia de palabra escondida era altîsima como imagen y rastro de Dios; mas no se entiende que es ver esencialmente a Dios.

21. Y luego concluye, diciendo: Y oî una voz de aire delicado, en que se entiende el silbo de los aires amorosos, que dice aquî el alma que es su Amado.

Y no se ha de entender que siempre acaecen estas visitas con estos temores y detrimentos naturales, que, como queda dicho, es a los que comienzan a entrar en estado de iluminaciôn y perfecciôn y en este género de comunicaciôn, porque en otros antes acaecen con gran suavidad. Sîguese la declaraciôn:

22. En este sueño espiritual que el alma tiene en el pecho de su Amado, posee y gusta todo el sosiego y descanso y quietud de la pacîfica noche, y recibe juntamente en Dios una abisal y oscura inteligencia divina; y por eso dice que su Amado es para ella la noche sosegada, en par de los levantes de la aurora.

23. Pero esta noche sosegada dice que es no de manera que sea como oscura noche, sino como la noche junto ya a los levantes de la mañana; porque este sosiego y quietud en Dios no le es al alma del todo oscuro, como oscura noche, sino sosiego y quietud en luz divina en conocimiento de Dios nuevo, en que el espîritu est suavîsimamente quieto, levantado a luz divina. Y llama bien propiamente aquî a esta luz divina levantes de la aurora, que quiere decir la mañana. Porque asî como los levantes de la mañana despiden la oscuridad de la noche y descubren la luz del dîa, asî este espîritu sosegado y quieto en Dios es levantado de la tiniebla del conocimiento natural a la luz matutinal del conocimiento sobrenatural de Dios, no claro, sino, como dicho es, oscuro, como noche en par de los levantes de la aurora. Porque asî como la noche en par de los levantes ni del todo es noche ni del todo es dîa, sino, como dicen, entre dos luces, asî esta soledad y sosiego divino, ni con toda claridad es informado de la luz divina ni deja de participar algo de ella.

24. En este sosiego se ve el entendimiento levantado con extraña novedad sobre todo natural entender a la divina luz, bien asî como el que después de un largo sueño abre los ojos a la luz que no esperaba. Este conocimiento entiendo quiso dar a entender David (Sal. 101, 8), cuando dijo: Vigilavi et factus sum sicut passer solitarius in tecto, que quiere decir: Recordé y fui hecho semejante al pjaro solitario en el tejado. Como si dijera: abrî los ojos de mi entendimiento y halléme sobre todas las inteligencias naturales, solitario sin ellas en el tejado, que es sobre todas las cosas de abajo.

Y dice aquî que fue hecho semejante al pjaro solitario, porque en esta manera de contemplaciôn tiene el espîritu las propiedades de este pjaro, las cuales son cinco: la primera, que ordinariamente se pone en lo mâs alto; y asî el espîritu en este paso se pone en altîsima contemplaciôn; la segunda, que siempre tiene vuelto el pico hacia donde viene el aire; y asî el espîritu vuelve aquî el pico del afecto hacia donde le viene el espîritu de amor, que es Dios. La tercera es que ordinariamente est solo y no consiente otra ave alguna junto a sî, sino que, en sentândose junto alguna, luego se va; y asî el espîritu en esta contemplaciôn est en soledad de todas las cosas, desnudo de todas ellas, ni consiente en sî otra cosa que soledad en Dios. La cuarta propiedad es que canta muy suavemente, y lo mismo hace a Dios el espîritu a este tiempo, porque las alabanzas que hace a Dios son de suavîsimo amor, sabrosîsimas para sî y preciosîsimas para Dios. La quinta es que no es de algùn determinado color; y asî es el espîritu perfecto, que no sôlo en este exceso no tiene algùn color de afecto sensual y amor propio, mas ni aun particular consideraciôn en lo superior ni inferior, ni podrà decir de ello modo ni manera, porque es abismo de noticia de Dios la que le posee, segùn se ha dicho.

25. En aquel sosiego y silencio de la noche ya dicha, y en aquella noticia de la luz divina, echa de ver el alma una admirable conveniencia y disposiciôn de la Sabidurîa en las diferencias de todas sus criaturas y obras, todas ellas y cada una de ellas dotadas con cierta respondencia a Dios, en que cada una en su manera da su voz de lo que en ella es Dios, de suerte que le parece una armonîa de mùsica subidîsima que sobrepuja todos los saraos y melodîas del mundo. Y llama a esta mùsica callada, porque, como habemos dicho, es inteligencia sosegada y quieta, sin ruido de voces; y asî se goza en ella la suavidad de la mùsica y la quietud del silencio. Y asî, dice que su Amado es esta mùsica callada, porque en él se conoce y gusta esta armonîa de mùsica espiritual. Y no sôlo eso, sino que también es

26. Lo cual es casi lo mismo que la mùsica callada, porque, aunque aquella mùsica es callada cuanto a los sentidos y potencias naturales, es soledad muy sonora para las potencias espirituales; porque, estando ellas solas y vacîas de todas las formas y aprehensiones naturales, pueden recibir bien el sonido espiritual sonorîsimamente en el espîritu de la excelencia de Dios en sî y en sus criaturas, segùn aquello que dijimos arriba haber visto san Juan en espîritu en el Apocalipsis (Ap 14, 2), conviene a saber: Voz de muchos citaredos que citarizaban en sus cîtaras; lo cual fue en espîritu, y no de citaras materiales, sino cierto conocimiento de las alabanzas de los bienaventurados que cada uno en su manera de gloria hace a Dios continuamente; lo cual es como mùsica, porque asî como cada uno posee diferentemente sus dones, asî cada uno canta su alabanza diferentemente, y todos en una concordancia de amor bien asî como mùsica.

27. A este mismo modo echa de ver el alma en aquella sabidurîa sosegada en todas las criaturas, no sôlo superiores sino también inferiores, segùn lo que ellas tienen en sî cada una recibido de Dios, dar cada una su voz de testimonio de lo que es Dios; y ve que cada una en su manera engrandece a Dios, teniendo en sî a Dios segùn su capacidad: y asî todas estas voces hacen una voz de mùsica de grandeza de Dios y sabidurîa y ciencia admirable. Y esto es lo que quiso decir el Espîritu Santo en el libro de la Sabidurîa (Sb 1, 7), cuando dice: Spîritus Domini replevit orbem terrarum, et hoc quod continet omnia, scientiam habet vocis; quiere decir: El Espîritu del Señor llenô la redondez de las tierras, y este mundo, que contiene todas las cosas que él hizo, tiene ciencia de voz, que es la soledad sonora que decimos conocer el alma aquî, que es el testimonio que de Dios todas ellas dan en sî. Y por cuanto el alma recibe esta sonora mùsica no sin soledad y ajenaciôn de todas las cosas exteriores, la llama la mùsica callada y la soledad sonora, la cual dice que es su Amado; y ms:

28. La cena a los amados hace recreaciôn, hartura y amor. Y porque estas tres cosas causa el Amado al alma en esta suave comunicaciôn, le llama ella aquî la cena que recrea y enamora.

Es de saber que en la Escritura divina este nombre cena se entiende por la visiôn divina; porque asî como la cena es remate del trabajo del dîa y principio del descanso de la noche, asî esta noticia, que habemos dicho sosegada, le hace sentir al alma cierto fin de males y posesiôn de bienes, en que se enamora de Dios mâs de lo que antes estaba. Y por eso le es él a ella la cena que recrea, en serle fin de los males; y la enamora, en serle a ella posesiôn de todos los bienes.

Nuestro lecho florido, de cuevas de leones enlazado, en pùrpura tendido, de paz edificado, de mil escudos de oro coronado.

1. En las dos canciones pasadas ha cantado la Esposa las gracias y grandezas de su Amado: y en ésta canta el feliz y alto estado en que se ve puesta y la seguridad de él, y las riquezas de dones y virtudes con que se ve dotada y arreada en el tlamo de la uniôn de su esposo: porque dice estar ya ella en uno con el Amado, y tener las virtudes fuertes, y la caridad en perfecciôn y paz cumplida, y toda ella enriquecida y hermoseada con dones y hermosura, segùn se puede en esta vida poseer y gozar. Y asî, dice:

2. Este lecho florido es el pecho y amor del Amado, en que el alma, hecha esposa, est ya unida: el cual est ya florido para ella por razôn de la uniôn y junta que est ya hecha entre los dos, mediante la cual se le comunican a ella las virtudes, gracias y dones del Amado, con los cuales est ella tan hermoseada y rica y llena de deleites, que la parece estar en un lecho de variedad de suaves flores que con su toque deleitan y con su olor recrean; por lo cual llama ella a esta uniôn de amor lecho florido. Asî le llama la Esposa en los Cantares (Ct 1, 15), diciendo al Esposo: Lectulus noster floridus, esto es: Nuestro lecho florido.

Y llmale nuestro, porque unas mismas virtudes y un mismo amor, conviene saber, del Amado, son ya de entrambos y un mismo deleite el de entrambos, segùn aquello que dice el Espîritu Santo en los Proverbios (Pv 8, 31), es a saber: Mis deleites son con los hijos de los hombres.

Llmale también florido, porque en este estado estân ya las virtudes en el alma perfectas y puestas en ejercicio de obras perfectas y heroicas, lo cual aun no habîa podido ser hasta que el lecho estuviese florido en perfecta uniôn con Dios. Y por eso dice:

3. Por la fortaleza y acrimonia del leôn compara aquî a las virtudes que ya posee el alma en este estado a las cuevas de los leones, las cuales estân muy seguras y amparadas de todos los dems animales; porque, temiendo ellos la fortaleza y osadîa del leôn que est dentro, no sôlo no se atreven a entrar, mas ni aun junto a ella osan parar. Asî, cada una de las virtudes, cuando ya las posee el alma en perfecciôn, es como una cueva de leôn, en la cual mora y asiste el Esposo fuerte como leôn, unido con el alma en aquella virtud y en cada una de las dems virtudes; y la misma alma, unida con él en esas mismas virtudes, est como un fuerte leôn, porque allî recibe las propiedades del Amado. Y en este caso est el alma tan amparada y fuerte con cada virtud y con todas ellas juntas en esta uniôn de Dios, que es el lecho florido, que no sôlo el demonio no se atreve a acometer a la tal alma, mas ni aùn osa parecer delante de ella por el gran temor que ha de ella, viéndola tan engrandecida y osada con las virtudes perfectas en el lecho del Amado; porque, estando ella unida con Dios en transformaciôn de amor, tanto la teme como al mismo Dios, y no la osa ni aun mirar: teme mucho el demonio al alma que tiene perfecciôn.

4. Est este lecho del alma enlazado de estas virtudes, porque en este estado de tal manera estân trabadas entre sî y fortalecidas unas con otras y unidas en una acabada perfecciôn del alma, que no queda parte, no sôlo para que el demonio pueda entrar, mas también est amparada para que ninguna cosa del mundo, alta ni baja, la pueda inquietar ni molestar ni mover; porque, estando ya libre de toda molestia de las pasiones naturales y ajena y desnuda de la tormenta y variedad de las cosas temporales, goza en seguro de la participaciôn de Dios. Esto es lo que deseaba la Esposa en los Cantares (Ct 8, 1), diciendo: Quis det te mihi fratrem meum sugentem ubera matris meae, ut inveniam te solum foris, et deosculer te, et iam me nemo despiciat?; quiere decir: Quién te me diese, hermano mîo, que mamases los pechos de mi madre, de manera que te halle yo solo afuera, y te bese yo a ti, y no me desprecie ya nadie? Este beso es la uniôn de que vamos hablando, en la cual se iguala el alma con Dios por amor. Que por eso desea ella, diciendo que quién le dar al Amado que sea su hermano, lo cual significa y hace igualdad; y que mame él los pechos de su madre, que es consumirle todas las imperfecciones y apetitos de su naturaleza que tiene de su madre Eva; y le halle solo afuera, esto es, se una con él solo, afuera de todas las cosas, desnuda segùn la voluntad y apetito de todas ellas; y asî no la despreciar nadie, es a saber, no se le atrever ni mundo, ni carne, ni el demonio, porque, estando el alma libre y purgada de todas estas cosas y unida con Dios, ninguna de ellas la puede enojar. De aquî es que el alma goza ya en este estado de una ordinaria suavidad y tranquilidad que nunca se le pierde ni le falta.

5. Pero, allende de esta ordinaria satisfacciôn y paz, de tal manera suelen abrirse en el alma y darle olor de sî las flores de virtudes de este huerto que decimos, que le parece al alma, y asî es, estar llena de deleites de Dios. Y dije que suelen abrirse las flores de virtudes que estân en el alma, porque, aunque el alma esté llena de virtudes en perfecciôn no siempre las est en acto gozando el alma; aunque, como he dicho, de la paz y tranquilidad que le causan, sî goza ordinariamente; porque podemos decir que estân en el alma en esta vida como flores en cogollo, cerradas en el huerto, las cuales algunas veces es cosa admirable ver abrirse todas (causndolo el Espîritu Santo), y dar de sî admirable olor y fragancia en mucha variedad.

Porque acaecer que vea el alma en sî las flores de las montañas que arriba dijimos, que son la abundancia y grandeza y hermosura de Dios; y en éstas entretejidos los lirios de los valles nemorosos, que son descanso, refrigerio y amparo; y luego allî entrepuestas las rosas olorosas de las ÔNsulas extrañas, que decîamos ser las extrañas noticias de Dios; y también embestirla el olor de las azucenas de los rîos sonorosos, que decîamos era la grandeza de Dios que hinche toda el alma; y entretejido allî y enlazado el delicado olor del jazmÔN del silbo de los aires amorosos, de que también dijimos gozaba el alma en este estado; y ni mâs ni menos, todas las otras virtudes y dones que decîamos del conocimiento sosegado y la callada mùsica y la soledad sonora, y la sabrosa y amorosa cena. Y es de tal manera el gozar y sentir estas flores juntas algunas veces el alma, que puede con harta verdad decir: Nuestro lecho florido de cuevas de leones enlazado. ÁDichosa el alma que en esta vida mereciere gustar alguna vez el olor de estas flores divinas! Y dice que este lecho est también

6. Por la pùrpura es denotada la caridad en la divina Escritura (Ct 3, 10), y de ella se visten y sirven los reyes. Dice el alma que este lecho florido est tendido en pùrpura, porque todas las virtudes, riquezas y bienes de él se sustentan y florecen y se gozan sôlo en la caridad y amor del Rey del cielo, sin el cual amor no podrîa el alma gozar de este lecho y de sus flores. Y asî, todas estas virtudes estân en el alma como tendidas en amor de Dios, como en sujeto en que bien se conservan; y estân como bañadas en amor, porque todas y cada una de ellas estân siempre enamorando al alma de Dios, y en todas las cosas y obras se mueven con amor a mâs amor. Eso es estar en pùrpura tendido. Y dice que también est

7. Cada una de las virtudes de suyo es pacîfica, mansa y fuerte, y, por el consiguiente, en el alma que las posee hacen estos tres efectos, conviene a saber: paz, mansedumbre y fortaleza. Y porque este lecho est florido, compuesto de flores de virtudes, como habemos dicho, y todas ellas son pacîficas, mansas y fuertes, de aquî es que est de paz edificado, y el alma pacîfica, mansa y fuerte, que son tres propiedades donde no puede combatir guerra alguna ni de mundo ni de demonio ni de carne. Y tienen las virtudes al alma tan pacîfica y segura, que la parece estar toda ella edificada de paz. Y dice ms, que est también este lecho

8. A las virtudes y dones del alma llama escudos, de los cuales dice que est coronado el lecho del deleite del alma; porque no sôlo las virtudes y dones sirven al que los ganô de corona y premio, mas también de defensa, como fuertes escudos, contra los vicios que con ellas venciô; y por eso est el lecho florido, coronado de ellas en premio, y defendido como con amparo de escudo. Y dice que son de oro, para denotar el valor grande de las virtudes: son las virtudes corona y defensa. Esto mismo dijo en los Cantares (Ct 3, 7-8) la esposa por otras palabras, diciendo: En lectulum Salomonis sexaginta fortes ambiunt ex fortissimis Israel uniuscuiusque ensis super femur suum propter timores nocturnos: que quiere decir: Mirad que sesenta fuertes cercan el lecho de Salomôn; la espada de cada uno sobre su muslo por los temores de las noches.

A zaga de tu huella las jôvenes discurren al camino, al toque de centella, al adobado vino, emisiones de blsamo divino.

1. En esta canciôn alaba la esposa al Amado de tres mercedes que de él reciben las almas devotas, con las cuales se animan mâs y levantan a amor de Dios; las cuales por experimentarlas ella en este estado, hace aquî de ellas menciôn.

La primera dice que es la suavidad que de sî les da, la cual es tan eficaz que las hace caminar muy apriesa al camino de la perfecciôn.

La tercera es abundancia de caridad que en ellas infunde, con que de tal manera las embriaga que las hace levantar el espîritu (asî con esta embriaguez, como con la visita de amor) a enviar alabanzas a Dios y afectos sabrosos de amor; y asî dice:

2. La huella es rastro de aquel cuya es la huella, por la cual se va rastreando y buscando el que la hizo. La suavidad y noticia que da Dios de sî al alma que le busca, es rastro y huella por donde se va conociendo y buscando Dios. Por eso dice aquî el alma al Verbo su Esposo: A zaga de tu huella, esto es, tras el rastro de suavidad que de ti les imprimes e infundes y olor que de ti derramas, las jôvenes discurren al camino.

3. Es a saber: las almas devotas, con fuerzas de juventud, recibidas de la suavidad de tu huella, discurren, esto es, corren por muchas partes y de muchas maneras (que eso quiere decir discurrir) cada una por la parte y suerte que Dios la da de espîritu y estado, con muchas diferencias de ejercicios y obras espirituales, al camino de la vida eterna que es la perfecciôn evangélica, por la cual encuentran con el Amado en uniôn de amor después de la desnudez de espîritu y de todas las cosas.

Esta suavidad y rastro que Dios deja de sî en el alma, grandemente la aligera y hace correr tras de él; porque entonces el alma muy poco o nada es lo que trabaja de su parte para andar este camino; antes es movida y atraîda de esta divina huella de Dios, no sôlo a que salga, sino a que corra de muchas maneras, como habemos dicho, al camino. Que por eso la esposa en los Cantares (Ct 1, 3) pidiô al Esposo esta divina atracciôn, diciendo: Trahe me, post te curremus in odorem unguentorum tuorum, esto es: Atreme tras de ti, y correremos al olor de tus ungŸentos. Y después que le dio este divino olor, dice In odorem unguentorum tuorum currimus: adolescentulae dilexerunt te nimis; quiere decir: Al olor de tus ungŸentos corremos, las jôvenes te amaron mucho. Y David (Sal. 118, 32) dice: El camino de tus mandamientos corrî cuando dilataste mi corazôn.

4. En los dos versillos primeros habemos declarado que las almas a zaga de la huella discurren al camino con ejercicios y obras exteriores; y ahora en estos tres versillos da a entender el alma el ejercicio que interiormente estas almas hacen con la voluntad, movidas por otras dos mercedes y visitas interiores que el Amado les hace, a las cuales llama aquî toque de centella y adobado vino; y al ejercicio interior de la voluntad que resulta y se causa de estas dos visitas, llama emisiones de blsamo divino.

Cuanto a lo primero, es de saber que este toque de centella, que aquî dice es un toque sutilîsimo que el Amado hace al alma a veces, aun cuando ella est mâs descuidada, de manera que la enciende el corazôn en fuego de amor, que no parece sino una centella de fuego que saltô y la abrasô; y entonces, con gran presteza, como quien de sùbito recuerda, enciéndese la voluntad en amar, y desear, y alabar, y agradecer, y reverenciar, y estimar, y rogar a Dios con sabor de amor; a las cuales cosas llama emisiones de blsamo divino, que responden al toque de centella, salidas del divino amor que pegô la centella, que es el blsamo divino, que conforta y sana al alma con su olor y sustancia.

5. De este divino toque dice la Esposa en los Cantares (Ct 5, 4) de esta manera: Dilectus meus misit manum suam per foramen, et venter meus intremuit ad tactum ejus; quiere decir: Mi Amado puso su mano por la manera, y mi vientre se estremeciô a su tocamiento. El tocamiento del Amado es el toque de amor que aquî decimos que hace al alma; la mano es la merced que en ello le hace; la manera por donde entrô esta mano, es la manera y modo y grado de perfecciôn que tiene el alma, porque al modo de eso suele ser el toque en mâs o en menos, y en una manera o en otra de cualidad espiritual del alma; el vientre suyo, que dice se estremeciô, es la voluntad en que se hace el dicho toque; y el estremecerse, es levantarse en ella los apetitos y afectos a Dios de desear, amar y alabar y los dems que habemos dicho, que son las emisiones de blsamo que de ese toque redundan, segùn decîamos.

6. Este adobado vino es otra merced muy mayor que Dios algunas veces hace a las almas aprovechadas, en que las embriaga en el Espîritu Santo con un vino de amor suave, sabroso y esforzoso, por lo cual le llama vino adobado; porque asî como el vino adobado est cocido con muchas y diversas especias olorosas y esforzosas, asî este amor, que es el que Dios da a los ya perfectos, est ya cocido y asentado en sus almas, y adobado con las virtudes que ya el alma tiene ganadas; el cual, con estas preciosas especias adobado, tal esfuerzo y abundancia de suave embriaguez pone en el alma en las visitas que Dios la hace, que con grande eficacia y fuerza la hace enviar a Dios aquellas emisiones o enviamientos de alabar, amar y reverenciar, etc., que aquî decimos, y esto con admirables deseos de hacer y padecer por él.

7. Y es de saber que esta merced de la suave embriaguez no pasa tan presto como la centella, porque es mâs de asiento; porque la centella toca y pasa, mas dura algo su efecto, y algunas veces harto; mas el vino adobado suele durar ello y su efecto harto tiempo (lo cual es, como digo, suave amor en el alma) y algunas veces un dîa o dos dîas; otras, hartos dîas; aunque no siempre en un grado de intensiôn, porque afloja y crece, sin estar en mano del alma, porque algunas veces, sin hacer nada de su parte, siente el alma en la ÔNtima sustancia irse suavemente embriagando su espîritu e inflamando de este divino vino, segùn aquello que dice David (Sal. 38, 4), diciendo: Concaluit cor meum intra me, et in meditatione mea exardescet ignis, que quiere decir: Mi corazôn se calentô dentro de mî, y en mi meditaciôn se encender fuego.

Las emisiones de esta embriaguez de amor duran todo el tiempo que ella dura algunas veces; porque otras, aunque la hay en el alma, es sin las dichas emisiones, y son mâs y menos intensos cuando las hay, cuanto es mâs y menos intensa la embriaguez. Mas las emisiones o efectos de la centella, ordinariamente duran mâs que ella, antes ella los deja en el alma; y son mâs encendidos que los de la embriaguez, porque a veces esta divina centella deja al alma abrasndose y quemndose en amor.

8. Y porque habemos hablado de vino cocido, ser bueno aquî notar brevemente la diferencia que hay del vino cocido, que llaman aôejo, y entre el vino nuevo, que ser la misma que hay entre los viejos y nuevos amadores, y servir para un poco de doctrina para los espirituales.

El vino nuevo no tiene digerida la hez ni asentada, y asî hierve por de fuera, y no se puede saber la bondad y valor de él hasta que haya bien digerido la hez y furia de ella, porque hasta entonces est en mucha contingencia de malear, tiene el sabor grueso y spero, y beber mucho de ello estraga al sujeto, tiene la fuerza muy en la hez. El vino aôejo tiene ya digerida la hez y asentada, y asî ya no tiene aquellos hervores de nuevo por de fuera; échase ya de ver la bondad del vino, y est ya muy seguro de malear, porque se le acabaron ya aquellos fervores y furias de la hez que le podîan estragar, y asî, el vino bien cocido por maravilla malea y se pierde; tiene el sabor suave, y la fuerza en la sustancia del vino, no ya en el gusto; y asî la bebida de él hace buena disposiciôn y da fuerza al sujeto.

9. Los nuevos amadores son comparados al vino nuevo (éstos son los que comienzan a servir a Dios) porque traen los fervores del vino del amor muy por de fuera, en el sentido, porque aùn no han digerido la hez del sentido flaco e imperfecto, y tienen la fuerza del amor en el sabor de él; porque a éstos ordinariamente les da la fuerza para obrar el sabor sensitivo y por él se mueven; asî, no hay que fiar de este amor hasta que se acaben aquellos fervores y gustos gruesos de sentido. Porque asî como estos hervores y calor de sentido lo pueden inclinar a bueno y perfecto amor y servirle de buen medio para él, digiriéndose bien la hez de su imperfecciôn, asî también es muy fcil en estos principios y novedad de gustos faltar el vino del amor y perderse cuando falta el hervor y sabor de nuevo. Y estos nuevos amadores siempre traen ansias y fatigas de amor sensitivas, a los cuales conviene templar la bebida, porque si obran mucho segùn la furia del vino, estragarse ha el natural. Estas ansias y fatigas de amor es el sabor del vino nuevo, que decîamos ser spero y grueso, y no aùn suavizado en la acabada cocciôn, cuando se acaban esas ansias de amor, como luego diremos.

10. Esta misma comparaciôn pone el Sabio en el Eclesistico (Ec 9, 15), diciendo: Vinum novum amicus novus: veterascet, et cum suavitate bibes illud; quiere decir: El amigo nuevo es como el vino nuevo; aôejarse ha y beberslo con suavidad. Por tanto, los viejos amadores, que son ya los ejercitados y probados en el servicio del Esposo, son como el vino aôejo, ya cocida la hez, que no tiene aquellos hervores sensitivos ni aquellas furias y fuegos hervorosos de fuera, sino gustan la suavidad del vino en sustancia, ya cocido y asentado all dentro en el alma, no ya en aquel sabor de sentido como los nuevos, sino con sustancia y sabor de espîritu y verdad de obra. Y no caern en esos sabores ni hervores sensitivos, ni los quieren gustar; porque quien tiene el asiento del gusto en el sentido, también muchas veces de necesidad ha de tener penas y disgustos en el sentido. Y porque estos amantes viejos no tienen la suavidad radicalmente en el sentido, no traen ya ansias y penas de amor en el sentido y alma; y asî, estos amigos viejos por maravilla faltan a Dios, porque estân ya sobre lo que los habîa de hacer faltar, que es sobre el sentido inferior, y tienen el vino de amor, no sôlo ya cocido y purgado de hez, mas aun adobado con las especias que decîamos de virtudes perfectas, que no le dejan malear como el nuevo. Por eso dice el Eclesistico (Ec 9, 14): Amicum antiquum ne deseras, novus enim non erit similis illi; quiere decir: No dejes al amigo viejo, porque el nuevo no ser semejante a él.

En este vino, pues, de amor, ya probado y adobado del alma, hace el Amado la divina embriaguez que habemos dicho; el cual hace enviar a Dios las dulces emisiones. Y asî, el sentido de los tres versillos es el siguiente: Al toque de centella con que recuerdas mi alma, y al adobado vino con que amorosamente la embriagas, ella te envîa las emisiones, que son los movimientos y actos de amor que en ella causas.

En la interior bodega de mi Amado bebî, y cuando salîa por toda aquesta vega, ya cosa no sabîa, y el ganado perdî que antes seguîa.

1. Cuenta el alma en esta canciôn la soberana merced que Dios le hizo en recogerla en lo ÔNtimo de su amor, que es la uniôn o transformaciôn de amor en Dios, y dice dos efectos que de allî sacô, que son: olvido y enajenaciôn de todas las cosas del mundo y mortificaciôn de todos sus apetitos y gustos.

2. Para decir algo de esta bodega y declarar lo que aquî quiere dar a entender el alma, era menester que el Espîritu Santo tomase la mano y moviese la pluma.

Esta bodega que aquî dice el alma es el ùltimo y mâs estrecho grado de amor en que el alma puede situarse en esta vida, que por eso la llama interior bodega, es a saber, la ms, interior; de donde se sigue que hay otras no tan interiores, que son los grados de amor por do se sube hasta este ùltimo. Y podemos decir que estos grados o bodegas de amor son siete, los cuales se vienen a tener todos cuando se tienen los siete dones del Espîritu Santo en perfecciôn, en la manera que es capaz de recibirlos el alma. Y asî cuando el alma llega a tener en perfecciôn el espîritu de temor, tiene ya en perfecciôn el espîritu del amor, por cuanto aquel temor (que es el ùltimo de los siete dones) es filial, y el temor perfecto de hijo sale de amor perfecto de padre, y asî, cuando la Escritura divina quiere llamar a uno perfecto en caridad, le llama temeroso de Dios. De donde profetizando Isaîas (Is 11, 3) la perfecciôn de Cristo, dijo: Replevit eum spiritus timoris Domini, que quiere decir: Henchirle ha el espîritu del temor del Señor. Y también san Lucas (Lc 2, 25) al santo Simeôn llama timorato, diciendo: Erat vir iustus, et timoratus, y asî de otros muchos.

3. Es de saber que muchas almas llegan y entran en las primeras bodegas, cada una segùn la perfecciôn de amor que tiene, mas a ésta ùltima y mâs interior pocas llegan en esta vida, porque en ella es ya hecha la uniôn perfecta con Dios que llaman matrimonio espiritual, del cual habla ya el alma en este lugar. Y lo que Dios comunica al alma en esta estrecha junta, totalmente es indecible y no se puede decir nada, asî como del mismo Dios no se puede decir algo que sea como él; porque el mismo Dios es el que se le comunica con admirable gloria de transformaciôn de ella en él, estando ambos en uno; como si dijésemos ahora la vidriera con el rayo del sol, o el carbôn con el fuego, o la luz de las estrellas con la del sol, no empero tan esencial y acabadamente como en la otra vida. Y asî, para dar a entender el alma lo que en aquella bodega de uniôn recibe de Dios no dice otra cosa, ni entiendo la podîa decir mâs propia para decir algo de ello, que decir el verso siguiente:

4. Porque asî como la bebida se difunde y derrama por todos los miembros y venas del cuerpo, asî se difunde esta comunicaciôn de Dios sustancialmente en toda el alma, o, por mejor decir, el alma mâs se transforma en Dios, segùn la cual transformaciôn bebe el alma de su Dios segùn la sustancia de ella y segùn sus potencias espirituales. Porque segùn el entendimiento bebe sabidurîa y ciencia; y segùn la voluntad, bebe amor suavîsimo; y segùn la memoria, bebe recreaciôn y deleite en recordaciôn y sentimiento de gloria.

Cuanto a lo primero, que el alma recibe y bebe deleite sustancialmente, dîcelo ella en los Cnticos (Ct 5, 6) en esta manera: Anima mea liquefacta est, ut sponsus locutus est, esto es: Mi alma se regalô luego que hablô el Esposo. El hablar del Esposo es aquî comunicarse él al alma.

Y que el entendimiento beba sabidurîa, en el mismo libro (Ct 8, 2) lo dice la esposa, adonde deseando ella llegar a este beso de uniôn y pidiéndolo al Esposo, dijo: Ibi me docebis, et dabo tibi poculum ex vino condito, esto es: Allî me ensenars, es a saber, sabidurîa y ciencia en amor y yo te daré a ti una bebida de vino adobada, conviene a saber, mi amor adobado con el tuyo, esto es, transformado en el tuyo.

5. Cuanto a lo tercero, que es que la voluntad beba allî amor, dîcelo también la esposa en el dicho libro de los Cantares (Ct 2, 4), diciendo: Introduxit me rex in cellam vinariam, ordinavit in me charitatem; quiere decir: Metiôme dentro de la bodega secreta y ordenô en mî caridad, que es tanto como decir: diome a beber amor metida dentro en su amor, o mâs claramente, hablando con propiedad; ordenô en mî su caridad acomodando y apropiando a mî su misma caridad: lo cual es beber el alma de su Amado su mismo amor, infundiéndosele su Amado.

6. Donde es de saber, acerca de lo que algunos dicen que no puede amar la voluntad sino lo que primero entiende el entendimiento, hase de entender naturalmente, porque por vîa natural es imposible amar si no se entiende primero lo que se ama; mas por vîa sobrenatural bien puede Dios infundir amor y aumentarle, sin infundir ni aumentar distinta inteligencia, como en la autoridad dicha se da a entender. Y esto experimentado est de muchos espirituales, los cuales muchas veces se ven arder en amor de Dios, sin tener mâs distinta inteligencia que antes; porque pueden entender poco y amar mucho, y pueden entender mucho y amar poco. Antes, ordinariamente, aquellos espirituales que no tienen muy aventajado entendimiento acerca de Dios, suelen aventajarse en la voluntad; y bstales la fe infusa por ciencia de entendimiento, mediante la cual les infunde Dios caridad y se la aumenta, y el acto de ella, que es amar ms, aunque no se le aumente la noticia, como hemos dicho. Y asî, puede la voluntad beber amor sin que el entendimiento beba de nuevo inteligencia; aunque en el caso que vamos hablando, en que dice el alma que bebiô de su Amado, por cuanto es uniôn en la interior bodega, la cual es segùn todas las tres potencias del alma, como habemos dicho, todas ellas beben juntamente.

7. Y cuanto a lo cuarto, que segùn la memoria beba allî el alma de su Amado, est claro que est ilustrada con la luz del entendimiento en recordaciôn de los bienes que est poseyendo y gozando en la uniôn de su Amado.

8. Esta divina bebida tanto endiosa y levanta al alma y la embebe en Dios, que cuando salîa,

9. es a saber, que acababa esta merced de pasar; porque aunque est el alma siempre en este alto estado de matrimonio después que Dios le ha puesto en él, no empero siempre en actual uniôn segùn las dichas potencias, aunque segùn la sustancia del alma sî, pero en esta uniôn sustancial del alma muy frecuentemente se unen también las potencias y beben en esta bodega: el entendimiento entendiendo, la voluntad amando, etc. Pues cuando ahora dice el alma: cuando salîa, no se entiende que de la uniôn esencial o sustancial que tiene el alma ya, que es el estado dicho, sino de la uniôn de las potencias, la cual no es continua en esta vida, ni lo puede ser. Pues de ésta cuando salîa,

11. Porque aquella bebida de sabidurîa de Dios altîsima que allî bebiô, le hace olvidar todas las cosas del mundo y le parece al alma que lo que antes sabîa (y aun lo que sabe todo el mundo) en comparaciôn de aquel saber, era pura ignorancia. Y aquel endiosamiento con que queda y levantamiento de mente en Dios en que queda como robada, embebida de amor, toda hecha en Dios, no la deja advertir cosa alguna del mundo, y asî puede bien decir: ya cosa no sabîa; porque no sôlo de todo, mas aun de sî queda ajenada y aniquilada, como resuelta en amor, que consiste en pasar de sî al Amado. Este no saber da a entender en los Cantares (Ct 6, 11 ) la esposa, donde, después de haber dicho la uniôn y junta de ella y su Amado, dice esta palabra: Nescivi: No supe, o ignoré.

Esta tal alma poco se entremeter en cosas ajenas, porque aun de las suyas no se acuerda. Y esta propiedad tiene el espîritu de Dios en el alma donde mora: que luego la inclina a no saber, y hace ignorar todas las cosas ajenas, aquéllas mayormente que no son para su aprovechamiento, porque el espîritu de Dios en el alma es recogido, y no sale a cosas ajenas, y asî se queda el alma en un no saber cosa.

12. Y no se ha de entender que pierde allî el alma los hbitos de ciencia y totalmente las noticias de las cosas que antes sabîa, aunque queda en aquel no saber; sino que pierde el acto y memoria de las cosas en aquel absorbimiento de amor.

Y esto por dos cosas: la una, porque como actualmente queda absorta y embebida en aquella bebida de amor, no puede estar actualmente en otra cosa; la segunda, porque aquella transformaciôn en Dios de tal manera la conforma con su sencillez y pureza, que la deja limpia y pura y vacîa de todas formas y figuras que antes tenîa -.porque el acto siempre tiene consigo estas formas-.; asî como hace el sol en la vidriera, que, infundiéndose en ella, la hace clara y se pierden de vista todas las mculas y pelillos que antes en ella parecîan; pero, vuelto a quitar el sol, apartândose bien de ella, luego vuelven a parecer en ella las nieblas y mculas que antes. Mas el alma, como le queda y dura el efecto de aquel acto de amor algùn tanto, dura también el no saber, segùn habemos dicho, cuanto dura el efecto y dejo de aquel acto; el cual, como la inflamô y mudô en amor, aniquilôla y deshîzola en todo lo que no era amor, y dejôla no sabiendo otra cosa sino amor, segùn aquello que dijimos arriba de David (Sal. 72, 21), que dice: Quia inflammatum est cor meum, et renes mei commutati sunt et ego ad mihilum redactus sum, et nescivi, que quiere decir: Porque fue inflamado mi corazôn, también mis renes juntamente se mudaron, yo fui resuelto en nada y no supe. Porque mudarse las renes por causa de esta inflamaciôn del corazôn, es mudarse el alma con todos sus apetitos en Dios, en una nueva manera, de todo lo viejo de que antes usaba deshecha. Por lo cual dice que fue resuelto en nada, y que no supo, que son los dos efectos que decîamos que causaba la bebida de esta bodega de Dios, porque no sôlo se aniquila todo su saber primero, pareciéndole nonada cerca de aquel sumo saber, mas también toda su vida vieja e imperfecciones se aniquilan y renueva el hombre viejo (Ef. 4, 22; Col. 3, 9). Por lo cual se sigue este segundo efecto, que de ahî redunda, el cual se contiene en el verso siguiente:

13. Es de saber que hasta que el alma llegue a este estado de perfecciôn de que vamos hablando, aunque mâs espiritual sea, siempre le queda algùn ganadillo de apetitos y gustillos y otras imperfecciones suyas, ahora naturales, ahora espirituales, tras de que se anda procurando apacentarlos en seguirlos y cumplirlos.

Porque acerca del entendimiento suelen quedarles algunas imperfecciones de apetitos de saber cosas. Acerca de la voluntad, se dejan llevar de algunos gustillos y apetitos propios; ahora en lo temporal, como en poseer algunas cosillas y asirse mâs a unas que a otras, y algunas presunciones, estimaciones y puntillos en que miran, y otras cosillas que todavîa huelen y saben a mundo; ahora acerca de lo natural, como en comida, bebida, gustar de esto mâs que de aquello, y escoger y querer lo mejor; ahora también acerca de lo espiritual, como querer gustos de Dios y otras impertinencias que nunca se acabarîan de decir, que suelen tener los espirituales aùn no perfectos. Y acerca de la memoria, muchas variedades y cuidados y advertencias impertinentes que los llevan el alma tras de sî.

14. Tienen también, acerca de las cuatro pasiones del alma, a veces, muchas esperanzas, gozos, dolores y temores inùtiles, tras de que se les va el nima.

Y de este ganado ya dicho, unos tienen mâs y otros menos, tras de que se andan todavîa siguiéndolo, hasta que, entrndose a beber en esta interior bodega, lo pierdan todo, quedando, como habemos dicho, deshechos todos en amor; en la cual mâs fcilmente se consumen estos ganados de imperfecciones del alma que el orÔN y moho de los metales en el fuego. Y asî, se siente ya libre el alma de todas aquellas niôerîas de gustillos y disgustillos e impertinencias tras de que se andaba, de manera que pueda bien decir: El ganado perdî que antes seguîa.

Allî me dio su pecho, allî me enseôô ciencia muy sabrosa; y yo le di de hecho a mî, sin dejar cosa; allî le prometî de ser su esposa.

1. En esta canciôn cuenta la esposa la entrega que hubo de ambas partes en este espiritual desposorio, conviene saber, de ella y de Dios, diciendo que en aquella interior bodega de amor se juntaron en comunicaciôn él a ella, dândole el pecho ya libremente de su amor, en que la enseôô sabidurîa y secretos; y ella a él, entregndosele ya toda de hecho, sin ya reservar nada para sî ni para otro, afirmndose ya de ser suya para siempre. Sîguese el verso:

2. Dar el pecho uno a otro es darle su amor y amistad, y descubrirle sus secretos como a amigo. Y asî, decir el alma que le dio allî su pecho, es decir que allî le comunicô su amor y sus secretos, lo cual hace Dios con el alma en este estado, y mâs adelante, lo que también dice en este verso siguiente:

3. La ciencia sabrosa que dice aquî que la enseôô, es la teologîa mîstica, que es ciencia secreta de Dios, que llaman los espirituales contemplaciôn, la cual es muy sabrosa, porque es ciencia por amor, el cual es el maestro de ella y el que todo lo hace sabroso. Y, por cuanto Dios le comunica esta ciencia e inteligencia en el amor con que se comunica al alma, esle sabrosa para el entendimiento, pues es ciencia que pertenece a él; y esle también sabrosa a la voluntad, pues es en amor, el cual pertenece a la voluntad. Y dice luego:

4. En aquella bebida de Dios suave, en que, como habemos dicho, se embebe el alma en Dios, muy voluntariamente y con grande suavidad se entrega el alma a Dios toda, queriendo ser toda suya y no tener cosa en sî ajena de él para siempre, causando Dios en ella en la dicha uniôn la pureza y perfecciôn que para esto es menester; que, por cuanto él la transforma en sî, hcela toda suya y evacua en ella todo lo que tenîa ajeno de Dios. De aquî es que, no solamente segùn la voluntad, sino también segùn la obra, quede ella de hecho sin dejar cosa, toda dada a Dios, asî como Dios se ha dado libremente a ella; de manera que quedan pagadas aquellas dos voluntades, entregadas y satisfechas entre sî, de manera que en nada haya de faltar ya la una a la otra, con fe y firmeza de desposorio; que por eso añade ella, diciendo:

5. Porque, asî como la desposada no pone en otro su amor ni su cuidado ni su obra fuera de su esposo, asî el alma en este estado no tiene ya ni afectos de voluntad, ni inteligencias de entendimiento, ni cuidado ni obra alguna que todo no sea inclinado a Dios, junto con sus apetitos, porque est como divina, endiosada; de manera que aun hasta los primeros movimientos no tiene contra lo que es la voluntad de Dios, en todo lo que ella puede entender. Porque, asî como un alma imperfecta tiene muy ordinariamente a lo menos primeros movimientos segùn el entendimiento y segùn la voluntad y memoria y apetitos inclinados a mal e imperfecciôn, asî el alma en este estado, segùn el entendimiento y voluntad y memoria y apetitos, en los primeros movimientos de ordinario se mueve e inclina a Dios, por la grande ayuda y firmeza que tiene ya en Dios y perfecta conversiôn al bien. Todo lo cual dio bien a entender David (Sal. 61, 2-3), cuando dijo hablando de su alma en este estado: Por ventura no estar mi alma sujeta a Dios? Sî, porque de él tengo yo mi salud, y porque él es mi Dios y mi Salvador; recibidor mîo, no tendré mâs movimiento. En lo que dice recibidor mîo, da a entender que, por estar su alma recibida en Dios y unida, cual aquî decimos, no habîa ya de tener mâs movimiento contra Dios.

Mi alma se ha empleado y todo mi caudal, en su servicio; ya no guardo ganado, ni ya tengo otro oficio, que ya sôlo en amar es mi ejercicio.

1. Por cuanto en la canciôn pasada ha dicho el alma, o por mejor decir, la esposa, que se dio toda al Esposo sin dejar nada para sî, dice ahora en ésta el modo y manera que tiene en cumplirlo diciendo que ya est su alma y cuerpo y potencias y toda su habilidad empleada, ya no en las cosas que a ella le tocan, sino en las que son del servicio de su Esposo; y que, por eso ya no anda buscando su propia ganancia, ni se anda tras sus gustos, ni tampoco se ocupa en otras cosas y tratos extraños y ajenos de Dios; y que aun con el mismo Dios ya no tiene otro estilo ni manera de trato sino ejercicio de amor, por cuanto ha ya trocado y mudado todo su primer trato en amor, segùn ahora se dir.

2. En decir que el alma suya se ha empleado, da a entender la entrega que hizo al Amado de sî en aquella uniôn de amor, donde quedô ya su alma, con todas sus potencias, entendimiento, voluntad y memoria, dedicada y mancipada al servicio de él, empleando el entendimiento en entender las cosas que son mâs de su servicio para hacerlas, y su voluntad en amar todo lo que a Dios agrada y en todas las cosas aficionar la voluntad a Dios, y la memoria en el cuidado de lo que es de su servicio y lo que mâs le ha de agradar. Y dice ms:

3. Por todo su caudal entiende aquî todo lo que pertenece a la parte sensitiva del alma, la cual dice que est empleada en su servicio, también como la parte razional o espiritual que acabamos de decir en el verso pasado. Y en esta parte sensitiva se incluye el cuerpo con todos sus sentidos y potencias, asî interiores como exteriores. Entiéndese también en este verso toda la habilidad natural y razonal, como habemos dicho, conviene a saber: las cuatro pasiones, los apetitos naturales y espirituales y el dems caudal del alma; todo lo cual dice que est ya empleado en su servicio. Porque el cuerpo trata ya segùn Dios, los sentidos interiores y exteriores rige y gobierna segùn Dios, y a él endereza las acciones de ellos. Y las cuatro pasiones todas las tiene ceôidas también a Dios, porque no se goza sino de Dios, ni tiene esperanza sino en Dios, ni teme sino a Dios, ni se duele sino segùn Dios; y también sus apetitos todos van sôlo a Dios, y todos sus cuidados.

4. Todo este caudal de tal manera est ya empleado en Dios, que, aun sin advertencia del alma, todas las partes que habemos dicho de este caudal en los primeros movimientos se inclinan a obrar en Dios y por Dios; porque el entendimiento, la voluntad y la memoria se van luego a Dios, y los afectos, los sentidos, los deseos y apetitos, la esperanza, el gozo, y luego todo el caudal de prima instancia se inclinan a Dios, aunque, como digo, no advierta el alma que obra por Dios. De donde esta tal alma muy frecuentemente obra por Dios, y entiende en él y en sus cosas sin pensar ni acordarse que lo hace por él, porque el uso y hbito que en la tal manera de proceder ya tiene, le hace carecer de la advertencia y cuidado, y aun de los actos fervorosos que a los principios del obrar solîa tener. Y porque ya est todo este caudal empleado en Dios de la manera dicha, de necesidad ha de tener el alma también lo que dice en el verso siguiente, es a saber:

5. Que es tanto como decir: ya no me ando tras mis gustos y apetitos, porque, habiéndolos puesto en Dios y dado a él, ya no los apacienta ni guarda para sî el alma. Y no sôlo dice que ya no guarda ganado, pero dice ms:

6. Muchos oficios tiene el alma no provechosos antes que llegue a hacer esta donaciôn y entrega de sî y de su caudal al Amado; porque todos cuantos hbitos de imperfecciones tenîa, tantos oficios podemos decir que tenîa, los cuales pueden ser acerca del hablar y del pensar y del obrar, teniendo en esto costumbre de no usar de esto como conviene ordenadamente a la perfecciôn. Acerca de lo cual siempre el alma tiene algùn oficio vicioso que nunca acabô de vencer hasta que de veras emplea su caudal en el servicio de Dios, donde, como habemos dicho, todas las palabras y pensamientos y obras son ya de Dios, no habiendo ya oficio de murmurar ni de otra imperfecciôn en las palabras, ni en las dems potencias. Y asî, es como si dijera: ni me ocupo ya ni entretengo en otros tratos, ni pasatiempos, ni cosas del mundo:

7. Como si dijera: que ya todas estas potencias y habilidad del caudal de mi alma y mi cuerpo, que antes algùn tanto empleaba en otras cosas no ùtiles, las he puesto en ejercicio de amor. Esto es lo que dice David (Sal. 58, 10): Fortitudinem meam ad te custodiam, es a saber: que toda la habilidad de mi alma y cuerpo se mueve por amor, haciendo todo lo que hago por amor, y padeciendo por amor todo lo que padezco.

8. Aquî es de notar que, cuando el alma llega a este estado, todo el ejercicio de la parte espiritual y de la parte sensitiva, ahora sea en hacer, ahora en padecer, de cualquiera manera que sea, siempre le causa mâs amor y regalo en Dios; y hasta el mismo ejercicio de oraciôn y trato con Dios, que antes solîa tener en otras consideraciones y modos, ya todo es ejercicio de amor. De manera que, ahora su trato sea acerca de lo temporal, ahora sea su ejercicio acerca de lo espiritual, siempre puede decir esta tal alma: Que ya sôlo en amar es mi ejercicio.

9. ÁDichosa vida y dichoso estado y dichosa el alma que a él llega, donde todo le es ya sustancia de amor y regalo y deleite de desposorio, en que de veras puede la esposa decir al divino Esposo aquellas palabras que de puro amor le dice en los Cantares (Ct 7, 13), diciendo: Omnia poma, nova et vetera, servavi tibi, que es como si dijera: Amado mîo, todo lo spero y trabajoso quiero por ti, y todo lo suave y sabroso quiero para ti!

Pero el acomodado sentido de este verso es decir que el alma en este estado de desposorio espiritual ordinariamente anda en uniôn de amor de Dios, que es comùn y ordinaria asistencia de voluntad amorosa en Dios.

Pues ya si en el ejido de hoy mâs no fuere vista ni hallada, diréis que me he perdido; que, andando enamorada, me hice perdidiza, y fui ganada.

1. Responde el alma en esta canciôn a una tcita reprehensiôn de parte de los del mundo, segùn ellos han de costumbre de notar a los que de veras se dan a Dios, teniéndolos por demasiados en su extraôeza y retiramiento y en su manera de proceder, diciendo también que son inùtiles para las cosas importantes y perdidos en lo que el mundo precia y estima. A la cual reprehensiôn de muy buena manera satisface aquî el alma, haciendo rostro muy osada y atrevidamente a esto y a todo lo dems que el mundo la pueda imponer, porque, habiendo ella llegado a lo vivo del amor de Dios, todo lo tiene en poco. Y no sôlo eso, mas antes ella misma lo confiesa en esta canciôn, y se precia y glorîa de haber dado en tales cosas y perdîdose al mundo y a sî misma por su Amado. Y asî, lo que quiere decir en esta canciôn hablando con los del mundo, [es] que si ya no la vieren en las cosas de sus primeros tratos y otros pasatiempos que solîa tener en el mundo, que digan y crean que se ha perdido y ajenado de ellos, y que lo tiene tan por bien, que ella misma se quiso perder andando buscando a su Amado, enamorada mucho de él. Y porque vean la ganancia de su pérdida y no lo tengan por insipiencia o engaño, dice que esta pérdida fue su ganancia, y por eso de industria se hizo perdidiza.

2. Ejido comùnmente se llama un lugar comùn donde la gente se suele juntar a tomar solaz y recreaciôn, y donde también apacientan los pastores sus ganados. Y asî, por el ejido entiende aquî el alma el mundo, donde los mundanos tienen sus pasatiempos y tratos y apacientan los ganados de sus apetitos. En lo cual dice el alma a los del mundo que si no fuere vista ni hallada (como solîa antes que fuese toda de Dios) que la tengan por perdida en eso mismo, y que asî lo digan; porque de eso se goza ella queriendo que lo digan, diciendo:

3. No se afrenta el que ama delante del mundo de las obras que hace por Dios, ni las esconde con vergŸenza, aunque todo el mundo se las haya de condenar; porque el que tuviere vergŸenza delante de los hombres de confesar al Hijo de Dios, como él lo dice por san Lucas (Lc 9, 26), tendr vergŸenza de confesarle delante de su Padre. Y por tanto, el alma, con nimo de amor, antes se precia de que se vea, para gloria de su Amado, haber ella hecho una tal obra por él, que se ha ya perdido a todas las cosas del mundo, y por eso dice:

4. Esta tan perfecta osadîa y determinaciôn en las obras, pocos espirituales la alcanzan; porque, aunque algunos tratan y usan este trato, y aun se tienen algunos por los de muy all, nunca se acaban de perder en algunos puntos, o de mundo o de naturaleza, para hacer las obras perfectas y desnudas por Cristo, no mirando a lo que dirn o qué parecer. Y asî no podrân éstos decir: Diréis que me he perdido, pues no estân perdidos a sî mismos en el obrar; todavîa tienen vergŸenza de confesar a Cristo por la obra delante de los hombres, teniendo respeto a cosas; no viven en Cristo de veras.

5. conviene a saber: que andando obrando las virtudes enamorada de Dios, me hice perdidiza, y fui ganada.

6. El que anda de veras enamorado, luego se deja perder a todo lo dems, por ganarse mâs en aquello que ama; y por eso el alma dice aquî que se hizo perdidiza ella misma, que es dejarse perder de industria.

Y es en dos maneras, conviene a saber: a sî misma, no haciendo caso de sî en ninguna cosa sino del Amado, entregndose a él de gracia sin ningùn interese, haciéndose perdidiza a sî misma, no queriendo ganarse en nada para sî; lo segundo, a todas las cosas, no haciendo caso de todas sus cosas, sino de las que tocan al Amado; y eso es hacerse perdidiza, que es tener gana que la ganen.

7. Tal es el que anda enamorado de Dios, que no pretende ganancia ni premio, sino sôlo perderlo todo y a sî mismo en su voluntad por Dios, y ésa tiene por su ganancia; y asî lo es, segùn dice san Pablo (Fil. 1, 21), diciendo: Mori lucrum, esto es: Mi morir por Cristo es mi ganancia, espiritualmente a todas las cosas y a sî mismo. Y por eso dice el alma: fui ganada, porque el que a sî no se sabe perder no se gana, antes se pierde, segùn dice Nuestro Señor en el Evangelio (Mt. 16, 25), diciendo: El que quisiere ganar para sî su alma, ése la perder; y el que la perdiere para consigo por mî, ése la ganar.

Y si queremos entender el dicho verso mâs espiritualmente y mâs al propôsito que aquî se trata, es de saber que, cuando un alma en el camino espiritual ha llegado a tanto que se ha perdido a todos los modos y vîas naturales de proceder en el trato con Dios, que ya no le busca por consideraciones ni formas ni sentimientos ni otros medios algunos de criatura y sentido, sino que pasô sobre todo eso y sobre todo modo suyo y manera, tratando y gozando a Dios en fe y amor, entonces se dice haberse de veras ganado a Dios, porque de veras se ha perdido a todo lo que no es Dios, y a lo que es en sî.

De flores y esmeraldas, en las frescas mañanas escogidas, haremos las guirnaldas en tu amor florecidas, y en un cabello mîo entretejidas.

1. En esta canciôn vuelve la esposa a hablar con el Esposo en comunicaciôn y recreaciôn de amor, y lo que en ella hace es tratar del solaz y deleite que el alma esposa y el Hijo de Dios tienen en la posesiôn de las riquezas de las virtudes y dones de entrambos, y el ejercicio de ellas que hay del uno al otro, gozndolas entre sî en comunicaciôn de uniôn de amor. Y por eso dice ella, hablando con él, que harn guirnaldas ricas de dones y virtudes, adquiridas y ganadas en tiempo agradable y conveniente, hermoseadas y graciosas en el amor que él a ella tiene, y sustentadas y conservadas en el amor que ella tiene a él. Por eso llama a este gozar las virtudes hacer guirnaldas de ellas; porque todas juntas, como flores en guirnalda, las gozan entrambos en el amor comùn que el uno tiene al otro.

2. Las flores son las virtudes del alma, y las esmeraldas son los dones que tiene de Dios. Pues de estas flores y esmeraldas,

3. es a saber, ganadas y adquiridas en las juventudes, que son las frescas mañanas de las edades.

Y dice escogidas, porque las virtudes que se adquieren en este tiempo de juventud son escogidas y muy aceptas a Dios, por ser en tiempo de juventud, cuando hay mâs contradicciôn de parte de los vicios para adquirirlas, y de parte del natural mâs inclinaciôn y prontitud para perderlas; y también porque, comenzndolas a coger desde este tiempo de juventud, se adquieren muy mâs perfectas y son mâs escogidas.

Y llama a estas juventudes frescas mañanas, porque, asî como es agradable la frescura de la mañana en la primavera mâs que las otras partes del dîa, asî lo es la virtud de la juventud delante de Dios.

Y aun puédense entender estas frescas mañanas por los actos de amor en que se adquieren las virtudes, los cuales son a Dios mâs agradables que las frescas mañanas a los hijos de los hombres.

4. También se entienden aquî por las frescas mañanas las obras hechas en sequedad y dificultad del espîritu, las cuales son denotadas por el fresco de las mañanas del invierno. Y estas obras, hechas por Dios en sequedad de espîritu y dificultad, son muy preciadas de Dios, porque en ellas grandemente se adquieren las virtudes y dones; y las que se adquieren de esta suerte y con trabajo, por la mayor parte son mâs escogidas y mâs firmes que si se adquiriesen sôlo con el sabor y regalo del espîritu; porque la virtud en la sequedad y dificultad y trabajo y tentaciôn echa raîces, segùn dijo Dios a san Pablo (2 Cor. 12, 9), diciendo: Virtus in infirmitate perficitur, esto es: La virtud en la flaqueza se hace perfecta. Y por tanto, para encarecer la excelencia de las virtudes de que se han de hacer las guirnaldas para el Amado, bien est dicho en las frescas mañanas escogidas, porque de solas estas flores y esmeraldas de virtudes y dones escogidos y perfectos, y no de las imperfectas, goza bien el Amado. Y por eso dice aquî el alma esposa, que de ellas para él haremos las guirnaldas.

5. Para cuya inteligencia es de saber que todas las virtudes y dones que el alma y Dios adquieren en ella son en ella como una guirnalda de varias flores con que est admirablemente hermoseada, asî como de una vestidura de preciosa variedad. Y para mejor entenderlo es de saber que, asî como las flores materiales se van cogiendo, las van en la guirnalda que de ellas hacen componiendo, de la misma manera, asî como las flores espirituales de virtudes y dones se van adquiriendo, se van en el alma asentando. Y acabadas de adquirir, est ya la guirnalda de perfecciôn en el alma acabada de hacer, en que el alma y el Esposo se deleitan hermoseados con esta guirnalda y adornados, bien asî como ya en estado de perfecciôn.

Estas son las guirnaldas que dice han de hacer, que es ceôirse y cercarse de variedad de flores y esmeraldas de virtudes y dones perfectos, para parecer dignamente con este hermoso y precioso adorno delante la cara del rey, y merezca la iguale consigo, poniéndola como reina a su lado, pues ella lo merece con la hermosura de su variedad. De donde hablando David (Sal. 44, 10) con Cristo en este caso, dijo: Astitit regina a dextris tuis in vestitu deaurato, circumdata varietate, que quiere decir: estuvo la reina a tu diestra en vestidura de oro cercada de variedad, que es tanto como decir: estuvo a tu diestra vestida de perfecto amor, y cercada de variedad de dones y virtudes perfectas.

Y no dice haré yo las guirnaldas solamente, ni harslas tù tampoco a solas, sino haremos entrambos juntos; porque las virtudes no las puede obrar el alma, ni alcanzarlas a solas sin ayuda de Dios, ni tampoco las obra Dios a solas en el alma sin ella. Porque, aunque es verdad que todo dado bueno y todo don perfecto sea de arriba, descendido del Padre de las lumbres, como dice Santiago (Sant 1, 17) todavîa eso mismo no se recibe sin la habilidad y ayuda del alma que lo recibe. De donde, hablando la esposa en los Cantares (Ct 1, 3) con el Esposo, dijo: Trahe me, post te curremus in odorem, etc.; que quiere decir: Treme, después de ti correremos. De manera que el movimiento para el bien de Dios ha de venir, segùn aquî da a entender, solamente; mas el correr no dice que él solo, ni ella sola, sino correremos entrambos, que es el obrar Dios y el alma juntamente.

6. Este versillo se entiende harto propiamente de la Iglesia y de Cristo, en el cual la Iglesia esposa suya, habla con él, diciendo: Haremos las guirnaldas, entendiendo por guirnaldas todas las almas santas engendradas por Cristo en la Iglesia, que cada una de ellas es como una guirnalda arreada de flores de virtudes y dones, y todas ellas juntas son una guirnalda para la cabeza del Esposo Cristo.

Y también se puede entender por las hermosas guirnaldas, que por otro nombre se llaman lauréolas, hechas también en Cristo y la Iglesia, las cuales son de tres maneras:

La primera, de hermosas y blancas flores de todas las vîrgenes cada una con su lauréola de virginidad, y todas ellas juntas sern una lauréola para poner en la cabeza del Esposo Cristo.

La segunda lauréola, de las resplandecientes flores de los santos doctores, cada uno con su lauréola de doctor, y todos juntos sern una lauréola para sobreponer en la de las vîrgenes en la cabeza de Cristo.

La tercera, de los encarnados claveles de los mrtires, cada uno también con su lauréola de mrtir, y todos ellos juntos sern una lauréola para remate de la lauréola del Esposo Cristo.

Con las cuales tres guirnaldas estar Cristo Esposo tan hermoseado y tan gracioso de ver, que se dir en el cielo aquello que de él dice la esposa en los Cantares (Ct 3, 11), y es: Salid, hijas de Siôn, y al rey Salomôn mirad con la corona con que le coronô su madre en el dîa de su desposorio y en el dîa de la alegrîa de su corazôn.

7. La flor que tienen las obras y virtudes es la gracia y virtud que del amor de Dios tienen, sin el cual no solamente no estarîan florecidas, pero todas ellas serîan secas y sin valor delante de Dios, aunque humanamente fuesen perfectas. Pero, porque él da su gracia y amor, son las obras florecidas en su amor.

8. Este cabello suyo es su voluntad de ella y amor que tiene al Amado, el cual amor tiene y hace el oficio que el hilo en la guirnalda. Porque, asî como el hilo enlaza y ase las flores en la guirnalda, asî el amor del alma enlaza y ase las virtudes en el alma y las sustenta en ella; porque, como dice san Pablo (Col. 3, 14), es la caridad el vÔNculo y atadura de la perfecciôn. De manera que en este amor del alma estân las virtudes y dones sobrenaturales tan necesariamente asidos que, si quebrase, faltando a Dios, luego se desasirîan todas las virtudes y faltarîan del alma, asî como, quebrado el hilo en la guirnalda, se caerîan las flores. De manera que no basta que Dios nos tenga amor, para darnos virtudes, sino que también nosotro se le tengamos a él, para recibirlas y conservarlas.

Dice un cabello solo y no muchos cabellos, para dar a entender que ya su voluntad est sola en él, desasida de todos los dems cabellos, que son los extraños y ajenos amores. En lo cual encarece bien el valor y precio de estas guirnaldas de virtudes; porque cuando el amor est ùnico y sôlido en Dios, cual aquî ella dice, también las virtudes estân perfectas y acabadas y florecidas mucho en el amor de Dios; porque entonces es el amor que él tiene al alma inestimable, segùn el alma da a entender en la siguiente canciôn.

En solo aquel cabello que en mi cuello volar consideraste, mirstele en mi cuello, y en él preso quedaste, y en uno de mis ojos te llagaste.

La primera es dar a entender que aquel amor en que estân asidas las virtudes no es otro sino sôlo el amor fuerte, porque, a la verdad, tal ha de ser para conservarlas.

La segunda, dice que Dios se prendô mucho de este su cabello de amor viéndolo solo y fuerte.

La tercera, dice que estrechamente se enamorô Dios de ella viendo la pureza y entereza de su fe. Y dice asî:

2. El cuello significa la fortaleza, en la cual dice que volaba el cabello del amor, en que estân entretejidas las virtudes, que es amor en fortaleza. Porque no basta que sea solo para conservar las virtudes, sino que también sea fuerte, para que ningùn vicio contrario le pueda por ningùn lado de la guirnalda de la perfecciôn quebrar. Porque por tal orden estân asidas en este cabello del amor del alma las virtudes, que, si en alguna quebrase, luego, como habemos dicho, faltarîan todas; porque las virtudes asî como donde est una estân todas, asî también donde una falta faltan todas.

Y dice que volaba en el cuello, porque en la fortaleza del alma, que es el cuello del alma, vuela este amor a Dios con gran fortaleza y ligereza, sin detenerse en cosa alguna; y asî como en el cuello el aire menea y hace volar al cabello, asî también el aire del Espîritu Santo mueve y altera al amor fuerte para que haga vuelos a Dios; porque sin este divino viento, que mueve las potencias a ejercicios de amor divino, no obran ni hacen sus efectos las virtudes, aunque las haya en el alma.

Y en decir que el Amado considerô en el cuello volar este cabello, da a entender cunto ama Dios el amor fuerte; porque considerar es mirar muy particularmente con atenciôn y estimaciôn de aquello que se mira, y el amor fuerte hace mucho a Dios volver los ojos a mirarle. Y asî se sigue:

3. Lo cual dice para dar a entender el alma que no sôlo preciô y estimô Dios este su amor, sino que también le amô, viéndole fuerte, porque mirar Dios es amar Dios, asî como el considerar Dios es, como habemos dicho, estimar lo que considera. Y vuelve a repetir en este verso el cuello, diciendo del cabello: Mirstele en mi cuello, porque, como est dicho, ésa es la causa por que le amô mucho, es a saber, verle en fortaleza. Y asî es como si dijera: amstele viéndole fuerte sin pusilanimidad y temor, y solo sin otro amor, y volar con ligereza y fervor; de donde se sigue que, y en él preso quedaste.

4. Oh cosa digna de toda acepciôn y gozo, quedar Dios preso en un cabello! La causa de esta prisiôn tan preciosa es el pararse él a mirar, que es, como habemos dicho, amar él nuestro bajo ser; porque si él, por su gran misericordia, no nos mirara y amara primero, como dice san Juan (1 Jn. 4, 10), y se abajara, ninguna presa hiciera en él el vuelo del cabello de nuestro amor bajo, porque no tenîa tan alto vuelo que llegase a prender a esta divina ave de las alturas; mas porque ella se bajô a mirarnos y a provocar nuestro vuelo y levantarle, dando valor a nuestro amor, por eso él mismo se prendô del cabello en el vuelo, esto es, él mismo se pagô y se agradô, y por eso se prendô. Y eso quiere decir: Mirstele en mi cuello y en él preso quedaste. Y asî, cosa creîble es que el ave de bajo vuelo prenda al guila real muy subida, si ella se viene a lo bajo, queriendo ser presa.

5. Entiéndese aquî por el ojo la fe. Y dice uno solo, y que en él se llagô, porque si la fe y fidelidad del alma para con Dios no fuese sola, sino que estuviese mezclada con otro algùn respeto o cumplimiento, no llegarîa a efecto de llagar a Dios de amor; y asî, solo un ojo ha de ser en que se llaga, como también un solo cabello en que se prenda el Amado. Y es tan estrecho el amor con que el Esposo se prenda de la esposa en esta fidelidad ùnica que ve en ella, que si en el cabello del amor de ella se prendaba, en el ojo de su fe aprieta con tan estrecho nudo la prisiôn, que le hace llaga de amor por la gran ternura del afecto con que est aficionado a ella, lo cual es entrarla mâs en su amor.

6. Esto mismo del cabello y del ojo dice el Esposo en los Cantares (Ct 4, 9) hablando con la Esposa, diciendo: Llagaste mi corazôn, hermana mîa, llagaste mi corazôn en uno de tus ojos y en un cabello de tu cuello. En lo cual dos veces repite haberle llagado el corazôn, es a saber: en el ojo y en el cabello. Y por eso el alma en la dicha canciôn hace relaciôn de estas dos cosas, como agradeciendo al Amado y regraciando tan gran merced, y también para gozarse ella y deleitarse en haber sido tan dichosa que haya caîdo en gracia a su Amado. Y asî, lo atribuye ella todo a él en la canciôn siguiente, diciendo:

Cuando tù me mirabas, su gracia en mî tus ojos imprimîan; por eso me adamabas, y en eso merecîan los mîos adorar lo que en ti vîan.

1. Es propiedad del amor perfecto no querer admitir ni tomar nada para sî ni atribuirse a sî nada, sino todo al Amado; que esto aun en los amores bajos lo hay, cunto mâs en el de Dios donde tanto obliga la razôn. Y, por tanto, porque en las dos canciones pasadas parece se atribuîa a sî alguna cosa la esposa, tal como decir: que harîa ella juntamente con el Esposo las guirnaldas, y que se tejerîan con el cabello de ella (lo cual es obra no de poco momento y estima), y después decir y gloriarse que el Esposo se habîa prendado en su cabello y llagado en su ojo (en lo cual también parece atribuirse a sî misma gran merecimiento), quiere ahora en la presente canciôn declarar su intenciôn y deshacer el engaño que en esto se puede entender, con cuidado y temor no se le atribuya a ella algùn valor y merecimiento, y por eso se le atribuya a Dios menos de lo que se le debe y ella desea. Atribuyéndolo todo a él y regracindoselo juntamente, le dice que la causa de prendarse él del cabello de su amor y llagarse del ojo de su fe, fue por haber él héchola merced de mirarla con amor, en lo cual la hizo graciosa y agradable a sî mismo; y que, por esa gracia y valor que de él recibiô, mereciô su amor, y tener valor ella en sî para adorar agradablemente a su Amado y hacer obras dignas de su gracia y amor. Sîguese el verso:

2. es a saber, con afecto de amor (porque ya dijimos que el mirar de Dios aquî es amar), su gracia en mî tus ojos imprimîan.

3. Por los ojos del Esposo entiende aquî su Divinidad misericordiosa, la cual, inclinndose al alma con misericordia, imprime e infunde en ella su amor y gracia, con que la hermosea y levanta tanto, que la hace consorte de la misma Divinidad. Y dice el alma, viendo la dignidad y alteza en que Dios la ha puesto:

4. Adamar es amar mucho, es mâs que amar simplemente; es como amar duplicadamente, esto es, por dos tîtulos o causas. Y asî, en este verso da a entender el alma los dos motivos y causas del amor que él tiene a ella; por los cuales no sôlo la amaba prendado en su cabello, mas que la adamaba llagado en su ojo.

Y la causa por que él la adamô de esta manera tan estrecha, dice ella en este verso que era porque él quiso con mirarla darla gracia para agradarse de ella, dândole el amor de su cabello, y formndola con su caridad la fe de su ojo. Y asî dice: Por eso me adamabas; porque poner Dios en el alma su gracia es hacerla digna y capaz de su amor. Y asî, es tanto como decir: porque habîas puesto en mî tu gracia, que eran prendas dignas de tu amor, por eso me adamabas, esto es, por eso me dabas mâs gracia. Esto es lo que dice san Juan (Jn 1, 16) que dat gratiam pro gratia, que quiere decir: Da gracia por la gracia que ha dado, que es dar mâs gracia; porque sin su gracia no se puede merecer su gracia.

5. Es de notar, para inteligencia de esto, que Dios, asî como no ama cosa fuera de sî, asî ninguna cosa ama mâs bajamente que a sî, porque todo lo ama por sî, y el amor tiene la razôn del fin; y asî, no ama las cosas por lo que ellas son en sî. De donde amar Dios al alma es meterla en cierta manera en sî mismo, igualndola consigo, y asî ama al alma en sî consigo con el mismo amor que él se ama; y por eso en cada obra merece el alma amor de Dios, porque, puesta en esta gracia y alteza, merece al mismo Dios en cada obra. Y por eso, se sigue en estotro verso:

6. En ese favor y gracia que los ojos de tu misericordia me hicieron de levantarme a tu amor, tuvieron valor y merecieron,

7. Es tanto como decir: las potencias de mi alma, Esposo mîo, merecieron levantarse a mirarte, que antes con la miseria de su baja obra y caudal estaban caîdas y bajas (porque poder mirar el alma a Dios es hacer obras en gracia de Dios) y ya merecîan los ojos del alma en el adorar, porque adoraban en gracia de su Dios; adoraban lo que ya en él veîan, alumbrados y levantados con su gracia y favor, lo cual antes no veîan por su ceguera y bajeza. Qué era, pues, lo que ya veîan? Veîan grandeza de virtudes, abundancia de suavidad, bondad inmensa, amor y misericordia en él, beneficios innumerables que de él habîa recibido, ahora estando en gracia, ahora cuando no lo estaba; todo esto merecîan ya adorar con merecimiento los ojos del alma, porque ya estaban graciosos; lo cual antes no sôlo no merecîan adorarlo ni verlo, pero ni aun considerarlo, porque es grande la rudeza y ceguera del alma que est sin gracia.

No quieras despreciarme, que si color moreno en mi hallaste, ya bien puedes mirarme después que me miraste, que gracia y hermosura en mi dejaste.

1. Animndose ya la esposa y precindose a sî misma en las prendas y precio que de su Amado tiene, viendo que, por ser cosas de él (aunque ella de suyo sea de bajo precio y no merezca alguna estima) merece ser estimada por ellas, atrévese a su Amado y dîcele que ya no la quiera tener en poco ni despreciarla, porque si antes merecîa esto por la fealdad de su culpa y bajeza de su naturaleza, que ya después que él la mirô la primera vez, en que la arreô con su gracia y vistiô de su hermosura, que bien la puede ya mirar la segunda y mâs veces, aumentândole la gracia y hermosura, pues hay ya razôn y causa bastante para ello en haberla mirado cuando no lo merecîa ni tenîa partes para ello.

3. Que si antes que me miraras, hallaste en mi fealdad de culpas e imperfecciones y bajeza de condiciôn natural,

4. Después que me miraste, quitando de mî ese color moreno y desgraciado con que no estaba de ver, ya bien puedes mirarme mâs veces; porque no sôlo me quitaste el color moreno mirndome la primera vez, pero también me hiciste mâs digna de ver, pues que con tu vista de amor

5. Mucho se agrada Dios en el alma a quien ha dado su gracia, porque en ella mora bien agradado (lo cual no hacîa antes que se la diese), y ella est con él engrandecida y honrada, y por eso es amada de él inefablemente, y la va él comunicando siempre en todos los afectos y obras de ella mâs amor. Porque el alma que est subida en amor y honrada acerca de Dios, siempre va alcanzando mâs amor y honra de Dios, segùn se dice por san Juan (Jn 1, 16), como habemos dicho: Dat gratiam pro gratia. Y asî lo da a entender Dios hablando con su amigo Jacob por Isaîas (Is 43, 4), diciendo: Ex quo honorabilis factus es in oculis meis, et gloriosus, ego dilexi te, que quiere decir: Después que en mis ojos eres hecho honrado y glorioso, yo te he amado; lo cual es tanto como decir: después que mis ojos te dieron gracia mirndote la primera vez, por la cual te hiciste honrado y glorioso en mi presencia, has merecido mâs gracia de mercedes mîas. Esto da a entender la esposa a las hijas de Jerusalén en los divinos Cantares (Ct 1, 4) diciendo: Nigra sum sed formosa, filiae Ierusalem, ideo dilexit me rex et introduxit me in cubiculum suum, que quiere decir: Morena soy, hijas de Jerusalén, pero soy hermosa; por tanto, me ha amado el rey y metido en lo interior de su lecho. Lo cual es tanto como si dijera: hijas de Jerusalén, no os maravilléis porque el rey celestial me haya hecho tan grandes mercedes en meterme en lo interior de su lecho, porque, aunque soy morena de mîo, por lo cual no las merecîa, ya soy hecha hermosa de él, por haberme él mirado, y por eso me ha amado, etc.

6. Bien puedes ya, Dios mîo, mirar y preciar mucho al alma que ya una vez miraste, pues con tu vista primera la dejaste prendas con que ya no una sola vez sino muchas merece ser vista de tus divinos ojos; porque, como se dice en el libro de Ester (Ester 6, 11), hoc honore condignus est quemcumque rex voluerit honorare.

Cogedânos las raposas, que est ya florecida nuestra viña, en tanto que de rosas hacemos una piña, y no parezca nadie en la montiña.

1. Viendo la esposa las virtudes de su alma puestas ya en el punto de su perfecciôn, en que est ya gozando el deleite y suavidad y fragancia de ellas (asî como se goza la vista y olor de las plantas cuando estân bien florecidas) deseando ella continuar esta suavidad y que no haya cosa que pueda impedîrsela, pide en esta canciôn a los angeles y ministros de Dios que entiendan en apartar de ella todas aquellas cosas que pueden derribar y ajar la dicha flor y fragancia de sus virtudes, como son todas las turbaciones, tentaciones, desasosiegos, apetitos, si algunos quedan, imaginaciones y otros movimientos naturales y espirituales, que aquî pone nombre de raposas, que suelen impedir al alma la flor de la paz y quietud y suavidad interior, al tiempo que mâs a su sabor la est gozando el alma en sus virtudes junto con su Amado.

Porque suele el alma a veces ver en su espîritu todas las virtudes que Dios la ha dado (obrando él en ella esta luz); y ella entonces, con admirable deleite y sabor de amor, las junta todas y las ofrece al Amado como una piña de flores; en lo cual, recibiéndolas el Amado entonces (como a la verdad las recibe) recibe en ello gran servicio, porque el alma se ofrece juntamente con las virtudes, que es el mayor servicio que ella le puede hacer; y asî es uno de los mayores deleites que en el trato con Dios suele recibir éste que recibe en esta manera de don que al Amado hace. Y asî, deseando ella que no le impida cosa este deleite interior que es la viña florida, desea le quiten no sôlo las cosas dichas, mas que también haya gran soledad de todas las cosas, de manera que en todas las potencias y apetitos interiores y exteriores no haya forma ni imagen ni otra cosa que parezca y se represente delante del alma y del Amado, que en soledad y uniôn de entrambos estân haciendo y gozando esta piña.

2. La viña es el plantel que est en el alma de todas las virtudes que dan al alma vino de dulce sabor. Esta viña del alma est florida cuando segùn la voluntad est unida con el Esposo, y en el mismo Esposo est gozando y deleitândose en todas estas virtudes juntas. Y a este tiempo suelen algunas veces acudir a la memoria y fantasîa muchas y varias formas e imaginaciones, y en la parte sensitiva muchos y varios movimientos y apetitos, que, como habemos dicho, con su mucha sutileza y viveza molestan y desquietan al alma de la suavidad y quietud interior de que goza, y, allende de esto, los demonios, que tienen mucha envidia de la paz y recogimiento interior, suelen ingerir en el espîritu horrores y turbaciones y temores. A todas las cuales cosas llama aquî raposas, porque, asî como las ligeras y astutas raposillas con sus sutiles saltos suelen derribar y estragar la flor de las viñas al tiempo que estân floridas, asî, los astutos y maliciosos demonios con estas turbaciones y movimientos ya dichos, saltando turban la devociôn de las almas santas.

3. Esto mismo pide la esposa en los Cantares (Ct 2 15), diciendo: Capite nobis vulpes parvulas, quae demoliuntur vineas, nam vinea nostra floruit, que quiere decir: Cazadânos las raposas pequeôuelas que estragan las viñas, porque nuestra viña est florida. Y no sôlo por eso quiere aquî el alma que se las cacen, sino también porque haya lugar para lo que dice en los dos versos siguientes, es a saber:

4. Porque a esta sazôn que el alma est gozando la flor de esta viña y deleitândose en el pecho de su Amado, acaece asî que las virtudes del alma se ponen todas en pronto y claro, como habemos dicho, y en su punto, mostrndose al alma y dândole de sî gran suavidad y deleite; las cuales siente el alma estar en sî misma y en Dios, de manera que la parecen ser una viña muy florida y agradable de ella y de él, en que ambos se apacientan y deleitan. Y entonces el alma junta todas estas virtudes, haciendo actos muy sabrosos de amor en cada una de ellas y en todas juntas, y asî juntas las ofrece ella al Amado con gran ternura de amor y suavidad; a lo cual la ayuda el mismo Amado (porque sin su favor y ayuda no podrîa ella hacer esta junta y oferta de virtudes a su Amado), que por eso dice: Hacemos una piña, es a saber, el Amado y yo.

5. Y llama piña a esta junta de virtudes, porque, asî como la piña es una pieza fuerte, y en sî contiene muchas piezas fuertes y fuertemente abrazadas, que son los piñones, asî esta piña de virtudes que hace el alma para su Amado es una sola pieza de perfecciôn del alma, la cual fuerte y ordenadamente abraza y contiene en sî muchas perfecciones y virtudes muy fuertes y dones muy ricos. Porque todas las perfecciones y virtudes y dones se ordenan y convienen en una sôlida perfecciôn del alma, la cual, en tanto que est haciéndose por el ejercicio de las virtudes, y ya hecha, se est ofreciendo de parte del alma al Amado en el espîritu de amor que vamos diciendo, conviene que se cacen las dichas raposas porque no impidan la tal comunicaciôn interior de los dos. Y no sôlo pide esto la esposa en esta canciôn para poder hacer bien la piña, mas también quiere lo que se sigue en el verso siguiente, es a saber:

6. Porque para este divino ejercicio interior es también necesaria soledad y ajenaciôn de todas las cosas que se podrîan ofrecer al alma, ahora de parte de la porciôn inferior, que es la sensitiva del hombre, ahora de parte de la porciôn superior, que es la razonal, las cuales dos porciones son en que se encierra toda la armonîa de potencias y sentidos de todo el hombre; a la cual armonîa llama aquî montiña. Y dice que en ésta no parezca nadie, es a saber, ningùn objeto perteneciente a alguna de estas potencias o sentidos que habemos dicho. Y asî, es como si dijera: en todas las potencias espirituales, como son entendimiento, memoria y voluntad, no haya otras consideraciones ni otros afectos ni otras digresiones; y en todos los sentidos y potencias corporales, como son imaginativa y fantasîa, y los cinco sentidos exteriores, no haya otras formas, imgenes o figuras de algunos objetos y operaciones naturales.

7. Esto dice aquî el alma, por cuanto en esta sazôn de comunicaciôn con Dios conviene que todos los sentidos, asî interiores como exteriores, estén desocupados y vacîos; porque en tal caso cuanto ellos mâs se ponen en obra, tanto mas estorban; porque en llegando el alma a la uniôn interior de Dios, ya no obran en esto las potencias espirituales, y menos las corporales, por cuanto est ya hecha la obra de uniôn de amor, y asî acabaron de obrar, porque llegado al término cesan todas las operaciones de los medios. Y asî, lo que el alma entonces hace en el Amado es estar en ejercicio sabroso de lo que ya est en ella hecho, que es amar en continuaciôn de uniôn de amor. No parezca, pues, nadie en la montiña; sola la voluntad esté asistiendo en entrega de sî y de todas las virtudes al Amado en el dicha manera.

Detente, cierzo muerto; ven, austro, que recuerdas los amores, aspira por mi huerto, y corran sus olores, y pacer el Amado entre las flores.

1. Allende de lo dicho, podrîa también la sequedad de espîritu ser causa de apagar en el alma esposa el jugo y suavidad interior de que arriba ha hablado; y temiendo ella esto, hace dos cosas en esta canciôn:

La primera es cerrar la puerta a la sequedad espiritual, teniendo cuidado en no descuidarse en la devociôn para dejarla entrar.

La segunda cosa que hace es invocar al Espîritu Santo, sustentândose en oraciôn, para que no sôlo por ella se detenga afuera la sequedad, mas también sea causa para que se aumente por ella la devociôn y ponga el alma las virtudes en ejercicio interior; todo a fin de que su Amado se goce y deleite mâs en ellas.

2. El cierzo es un viento frîo y seco, y marchita las flores; y porque la sequedad espiritual hace ese mismo efecto en el alma donde mora, la llama cierzo, y muerto, porque apaga y mata la suavidad y jugo espiritual; por el efecto que hace, la llama cierzo muerto. Y deseando la esposa conservarse en la suavidad de su amor, dice a la sequedad que se detenga; lo cual se ha de entender que este dicho es cuidado de hacer obras que la detengan, conservando y guardando el alma de las ocasiones.

3. El austro es otro viento, que vulgarmente se llama brego. Este es aire apacible, causa lluvias y hace germinar las yerbas y plantas, y abrir las flores y derramar su olor; tiene los efectos contrarios al cierzo. Y asî, por este aire entiende aquî el alma al Espîritu Santo, el cual dice que recuerda los amores; porque cuando este divino aire embiste en el alma, de tal manera la inflama toda y regala y aviva, y recuerda la voluntad y levanta los apetitos (que antes estaban caîdos y dormidos) al amor de Dios, que se puede bien decir, que recuerda los amores de él y de ella.

4. Ya habemos dicho que el alma de la esposa es la viña florecida en virtudes; y ahora la llama aquî también huerto, donde estân plantadas las flores de perfecciones y virtudes que habemos dicho.

Y es aquî de notar que no dice la Esposa: aspira en mi huerto, sino aspira por mi huerto; porque es mucha la diferencia que hay de aspirar Dios en el alma a aspirar Dios por el alma. Porque aspirar en el alma es infundir en ella gracia, dones y virtudes; y aspirar por el alma es hacer Dios toque en las virtudes y perfecciones que ya le son dadas, renovndolas y moviéndolas de suerte que den de sî admirable fragancia y suavidad; bien asî como cuando menean las especias aromticas, que, al tiempo que se hace aquella mociôn, derraman la abundancia de su olor, el cual antes no era tal ni se sentîa en tanto grado. Porque las virtudes que el alma tiene en sî adquiridas no siempre las est ella sintiendo y gozando actualmente; porque, como habemos dicho, en esta vida estân en el alma como flores cerradas en cogollo, o como especias aromticas cubiertas, cuyo olor no se siente hasta que las descubren y mueven, como habemos dicho.

5. Pero algunas veces hace Dios tales mercedes al alma esposa, que aspirando con su Espîritu divino por este florido huerto de ella, abre todos estos cogollos de virtudes y descubre estas especias aromticas de dones y perfecciones y riquezas del alma, y abriendo el tesoro y caudal interior, descubre toda la hermosura de ella. Y entonces es cosa admirable de ver y suave de sentir las riquezas de los dones que se descubren al alma y la hermosura de estas flores de virtudes, ya todas abiertas y darle cada una de sî el olor de suavidad que le pertenece. Y esto llama correr los olores del huerto, cuando en el verso siguiente dice:

6. Los cuales son en tanta abundancia algunas veces, que al alma le parece estar vestida de deleites y bañada en gloria inestimable; tanto, que no sôlo ella lo siente de dentro, pero aun suele redundar tanto de fuera, que lo conocen los que saben advertir, y les parece estar la tal alma como un deleitoso jardÔN, lleno de deleites y riquezas de Dios. Y no sôlo cuando estas flores estân abiertas se echa de ver esto en estas santas almas, pero ordinariamente traen en sî un no sé qué de grandeza y dignidad que causa detenimiento y respeto a los dems por el efecto sobrenatural que se difunde en el sujeto de la prôxima y familiar comunicaciôn con Dios, cual se escribe en el Exodo (Ex 34, 30) de Moisés, que no podîan mirar en su rostro por la gloria y honra que quedaba en su persona por haber tratado cara a cara con Dios.

7. En este aspirar del Espîritu Santo por el alma, que es visitaciôn suya en amor a ella, se comunica en alta manera el Esposo Hijo de Dios a ella; que por eso envîa su Espîritu primero, como a los Apôstoles, que es su aposentador, para que le prepare la posada del alma esposa, levantândola en deleite, descubriendo sus dones, arrendole de la tapicerîa de sus gracias y riquezas.

Y asî, con grande deseo desea el alma esposa todo esto, es a saber: que se vaya el cierzo, que venga el austro, que aspire por el huerto, porque en esto gana el alma muchas cosas juntas. Porque gana el gozar las virtudes puestas en el punto de sabroso ejercicio, como habemos dicho; gana el gozar al Amado en ellas, pues mediante ellas, como acabamos de decir, mâs subidamente se comunica a ella y haciéndole mâs particular merced que antes; y gana que el Amado mucho mâs se deleita en ella por este ejercicio de virtudes que es de lo que ella mâs gusta, es a saber, que guste su Amado; y gana también la continuaciôn y duraciôn de tal sabor y suavidad de virtudes la cual dura en el alma todo el tiempo que el Amado asiste allî en la tal manera, estândole dando la esposa suavidad en sus virtudes, segùn en los Cnticos (Ct 1, 11) ella dice en esta manera: Cum esset rex in accubitu suo, nardus mea dedit odorem suavitatis; y es como si dijera: En tanto que estaba reclinado el rey en su reclinatorio, que es mi alma, el mi arbolico oloroso dio olor de suavidad, entendiendo aquî por arbolico oloroso, que consta de muchas flores, el plantel de muchas virtudes que arriba se dijo estar en el alma, que allî llamô viña florida, o la piña de flores que después dijo. Y asî, este arbolico da la suavidad de olor a Dios y al alma, en tanto que él mora por sustancial comunicaciôn en ella.

8. Y, por tanto, mucho es de desear que este aire del Espîritu Santo pida cada alma aspire por su huerto y que corran sus divinos olores. Y por ser esto tan necesario y de tanto bien y gloria para el nima, la esposa lo deseô en los Cantares (Ct 4, 16) y lo pidiô, diciendo: Surge, aquilo; et veni, auster, perfla hortum meum, et fluent aromata illius; y es todo lo que habemos dicho en esta canciôn hasta aquî, y quiere decir: Levntate, cierzo, y vete; y tù, brego, viento suave y provechoso, ven y corre y aspira por mi huerto; y corrern sus olorosas y preciosas especias. Y esto todo lo desea el alma, no por el deleite y gloria que de ello se le sigue, sino por lo que en esto sabe que se deleita su Esposo y que esto es disposiciôn y prenuncio en ella, para que su Esposo Amado, el Hijo de Dios, venga a deleitarse en ella; que por eso dice luego:

9. Significa el alma este deleite que el Hijo de Dios tiene en ella en esta sazôn por nombre de pasto, que muy mâs al propio lo da a entender, por ser el pasto o comida cosa que no sôlo da gusto, pero aun sustenta. Y asî, el Hijo de Dios se deleita en el alma en estos deleites de ella, y se sustenta en ella, esto es, persevera en ella, como en lugar donde grandemente se deleita, porque el lugar se deleita de veras en él. Y eso entiendo que es lo que él mismo quiso decir por la boca de Salomôn en los Proverbios (Pv 8, 31), diciendo: Mis deleites son con los hijos de los hombres, es a saber, cuando sus deleites son estar conmigo, que soy el Hijo de Dios.

Y es de notar que no dice que pacer las flores, sino entre las flores; porque la comunicaciôn suya y deleite del Esposo es en el alma mediante el arreo de las virtudes ya dicho; y lo que pace es la misma alma transformndola en sî, sazonada ya y guisada y salada con las flores de virtudes y dones y perfecciones, que son la salsa con que y entre que la pace, las cuales, por medio del Aposentador ya dicho, estân dando a Dios con el alma sabor y suavidad. Y ésta es la condiciôn del Esposo, pacer al alma entre la fragancia de estas flores. Y asî también la esposa en los Cantares (Ct 6, 1), como quien tan bien sabe la condiciôn del Esposo, dice ella por estas palabras: Dilectus meus descendit in hortum suum ad areolam aromatum, ut pascatur in hortis, et lilia colligat, que quiere decir: Mi Amado descendiô a su huerto, a la erica y aire de las especias aromticas olorosas, para apacentarse en los huertos y coger lirios para sî. Y luego dice (Ct 6, 2): Yo para mi Amado y mi Amado para mî, que se apacienta entre los lirios, es a saber, que se deleita en mi alma, que es el huerto, entre los lirios de mis virtudes y perfecciones y gracias.

Entrado se ha la esposa en el ameno huerto deseado, y a su sabor reposa, el cuello reclinado sobre los dulces brazos del Amado.

1. Habiendo ya el alma puesto diligencia en que las raposas se cazasen y el cierzo se fuese, que eran estorbos e inconvenientes que impedîan el acabado deleite del estado del matrimonio espiritual; y también habiendo invocado y alcanzado el aire del Espîritu Santo, como en las dos precedentes canciones ha hecho, el cual es propia disposiciôn e instrumento para la perfecciôn del tal estado, resta ahora tratar de él en esta canciôn, en la cual habla el Esposo llamando ya esposa al alma. Y dice dos cosas: la una es decir cômo ya, después de haber salido victoriosa, ha llegado a este estado deleitoso del matrimonio espiritual, que él y ella tanto habîan deseado; y la segunda es contar las propiedades del dicho estado, de las cuales el alma goza ya en él, como son: reposar a su sabor y tener el cuello reclinado sobre los dulces brazos del Amado, segùn ahora iremos declarando.

2. Para declarar el orden de estas canciones mâs abiertamente y dar a entender el que ordinariamente lleva el alma hasta venir a este estado de matrimonio espiritual, que es el mâs alto de que ahora, con ayuda de Dios, habemos de hablar, al cual ha venido ya el alma, es de notar: que primero se ejercitô en los trabajos y amarguras de la mortificaciôn y en la meditaciôn, que al principio dijo el alma desde la primera canciôn hasta aquella que dice: Mil gracias derramando. Y después pasô por las penas y estrechos de amor que en el suceso de las canciones ha ido contando, hasta la que dice: Aprtalos, Amado. Y, allende de esto, después cuenta haber recibido grandes comunicaciones y muchas visitas de su Amado, en que se ha ido perfeccionando y enterando en el amor de él; tanto que, pasando de todas las cosas y de sî misma, se entregô a él por uniôn de amor en desposorio espiritual, en que como ya desposada, ha recibido del Esposo grandes dones y joyas, como ha cantado desde la canciôn, donde se hizo este divino desposorio, que dice: Aprtalos, Amado, de cuyas propiedades ha ido tratando hasta aquî, donde el Esposo hace menciôn de él, y por eso se trata aquî de sus propiedades en ésta, hasta ésta de ahora que comienza: Entrado se ha la Esposa, donde restaba ya hacer el Esposo menciôn del dicho matrimonio espiritual entre la dicha alma y el Hijo de Dios, Esposo suyo, el cual es mucho mâs que el desposorio, porque es una transformaciôn total en el Amado, en que se entregan ambas las partes por total posesiôn de la una a la otra en consumada uniôn de amor, cual se puede en esta vida, en que est el alma hecha divina y Dios por participaciôn, en cuanto se puede en esta vida. Y asî pienso que este estado nunca es sin confirmaciôn en gracia, porque se confirma la fe de ambas partes, confirmndose aquî la de ella en Dios; y asî es el mâs alto estado a que en esta vida se puede llegar. Porque, asî como en la consumaciôn del matrimonio carnal son dos en una carne, como dice la divina Escritura (Gn. 2, 24), asî también, consumado este espiritual matrimonio entre Dios y el alma, son dos naturalezas en un espîritu y amor de Dios; bien asî como cuando la luz de la estrella o la de la candela se junta y une con el sol, y ya el que luce no es la estrella ni la candela sino el sol, teniendo en sî difundidas las otras luces.

Y de este estado habla en el presente verso el Esposo, diciendo: Entrado se ha la esposa, es a saber, de todo lo temporal y de todo lo natural y de todas las afecciones y modos y maneras espirituales, dejadas aparte y olvidadas todas las tentaciones, turbaciones, penas, solicitud y cuidados, transformada en este alto abrazo. Por lo cual se sigue el verso siguiente, es a saber:

3. Y es como si dijera: transformado se ha en su Dios, que es el que aquî llama huerto ameno, por el deleitoso y suave asiento que halla el alma en él.

A este huerto de llena transformaciôn (el cual es ya gozo y deleite y gloria de matrimonio espiritual) no se viene sin pasar primero por el desposorio espiritual y por el amor leal y comùn de desposados; porque, después de haber sido el alma algùn tiempo esposa en entero y suave amor con el Hijo de Dios, después la llama Dios y la mete en este huerto suyo florido a consumar este estado felicisîmo del matrimonio consigo, en que se hace tal junta de las dos naturalezas y tal comunicaciôn de la divina a la humana, que, no mudando alguna de ellas su ser, cada una parece Dios, aunque en esta vida no puede ser perfectamente, aunque es sobre todo lo que se puede decir y pensar.

4. Esto da muy bien a entender el mismo Esposo en los Cantares (Ct 5, 1), donde convida al alma, hecha ya esposa, a este estado, diciendo: Veni in hortum meum, soror mea, sponsa, messui myrrham meam cum aromatibus meis, que quiere decir: Ven y entra en mi huerto, hermana mîa, esposa, que ya he segado mi mirra con mis olorosas especies. Llmala hermana y esposa porque ya lo era en el amor y entrega que le habîa hecho de sî antes que la llamase a este estado de espiritual matrimonio, donde dice que tiene ya segada su olorosa mirra y especias aromticas, que son los frutos de las flores ya maduros y aparejados para el alma, los cuales son los deleites y grandezas que en este estado de sî la comunica, esto es, en sî mismo a ella: y por eso él es ameno y deseado huerto para ella. Porque todo el deseo y fin del alma y de Dios en todas las obras de ella es la consumaciôn y perfecciôn de este estado, por lo cual nunca descansa el alma hasta llegar a él; porque halla en este estado mucha mâs abundancia y henchimiento de Dios, y mâs segura y estable paz, y mâs perfecta suavidad sin comparaciôn que en el desposorio espiritual, bien asî como ya colocada en los brazos de tal Esposo. Porque de esta tal alma se entiende lo que dice san Pablo a los de Galacia (Gl 2, 20), diciendo: Vivo autem, iam non ego, vivit vero in me Christus, esto es: Vivo, ya no yo; pero vive en mî Cristo.

Por tanto, viviendo el alma vida tan feliz y dichosa, como es vida de Dios, considere cada uno, si puede, qué vida ser ésta del nima, en la cual, asî como Dios no puede sentir algùn sinsabor, ella tampoco le siente, mas goza y siente deleite y gloria de Dios en la sustancia del alma ya transformada en él. Y por eso se sigue:

5. El cuello, como arriba queda dicho, denota la fortaleza, que es con la que el alma trabaja y obra las virtudes y vence los vicios; y asî, es justo que el alma repose y descanse en aquello que trabajô, y recline su cuello sobre los dulces brazos del Amado.

6. Reclinar el cuello en los brazos de Dios es tener ya unida su fortaleza, o, por mejor decir, su flaqueza, en la fortaleza de Dios; porque los brazos de Dios significan la fortaleza de Dios, en que reclinada y transformada nuestra flaqueza tiene ya fortaleza del mismo Dios.

De donde muy cômodamente se denota este estado del matrimonio espiritual por esta reclinaciôn del cuello en los dulces brazos del Amado, porque ya Dios es la fortaleza y dulzura del alma, en que est guarecida y amparada de todos los males y saboreada en todos los bienes. Por tanto, la Esposa en los Cantares (Ct 8, 1), deseando este estado, dijo al Esposo: Quis det te mihi fratrem meum sugentem ubera matris meae, ut inveniam te solum foris, et desosculer te, et iam me nemo despiciat?, como si dijera: Quién te me diese, hermano mîo, que mamases los pechos de mi madre, de manera que te hallase yo solo afuera y te besase, y ya no me despreciase nadie? En llamarle hermano, da a entender la igualdad que hay en el desposorio de amor entre los dos antes de llegar a este estado. En lo que dice que mamases los pechos de mi madre, quiere decir que enjugases y apagases en mî los apetitos y pasiones que son los pechos y leche de la madre Eva en nuestra carne, los cuales son impedimento para este estado. Y asî, esto hecho, te hallase yo solo afuera, esto es, fuera yo de todas las cosas y de mî misma en soledad y desnudez de espîritu, lo cual viene a ser enjugados los apetitos ya dichos, y allî, te besase sola a ti solo, es a saber, se uniese mi naturaleza, ya sola y desnuda de toda impureza temporal, natural y espiritual contigo solo, con tu sola naturaleza, sin otro algùn medio, lo cual sôlo es en el matrimonio espiritual, que es el beso del alma a Dios, donde no la desprecia ni se le atreve ninguno porque en este estado, ni demonio, ni carne, ni mundo, ni apetitos molestan. Porque aquî se cumple lo que también se dice en los Cnticos (Ct 2, 11): Iam enim hiems transiit, imber abiit et recessit, flores apparuerunt, etc., que quiere decir: Ya pasô el invierno, y se fue la lluvia, y parecieron las flores en nuestra tierra.

Debajo del manzano, allî conmigo fuiste desposada, allî te di la mano, y fuiste reparada donde tu madre fuera violada.

1. En este alto estado del matrimonio espiritual con gran facilidad y frecuencia descubre el Esposo al alma sus maravillosos secretos y la da parte de sus obras, porque el verdadero y entero amor no sabe tener nada encubierto; y mayormente la comunica dulces misterios de su encarnaciôn, y modo y manera de la redenciôn humana, que es una de las mâs altas obras de Dios, y asî mâs sabrosa para el alma. Y asî, el Esposo hace esto en esta canciôn, en que se denota cômo con grande sabor de amor descubre al alma interiormente los dichos misterios. Y asî, hablando con ella, la dice cômo fue por medio del rbol de la cruz desposada con él, dândola él en esto el favor de su misericordia, queriendo morir por ella y haciéndola hermosa en esta manera, pues la reparô y redimiô por el mismo medio que la naturaleza humana fue estragada, por medio del rbol del paraîso, en la madre primera que es Eva. Y asî dice:

2. Entendiendo por el manzano el rbol de la cruz, donde el Hijo de Dios redimiô y, por consiguiente, se desposô con la naturaleza humana, y consiguientemente con cada alma, dândola él gracia y prendas para ello, por los merecimientos de su pasiôn. Y asî, le dice:

3. conviene a saber, de mi favor y ayuda, levantândote de tu miserable y bajo estado en mi compaôîa y desposorio.

4. Porque tu madre la naturaleza humana fue violada en tus primeros padres debajo del rbol, y tù allî también debajo del rbol de la cruz fuiste reparada; de manera que si tu madre debajo del rbol te causô la muerte, yo debajo del rbol de la cruz te di la vida. Y a este modo la va Dios descubriendo las ordenaciones y disposiciones de su Sabidurîa, cômo sabe él tan sabia y hermosamente sacar de los males bienes, y aquello que fue causa de mal ordenarlo a mayor bien.

Lo que en esta canciôn se contiene, a la letra dice el mismo Esposo a la esposa en los Cantares (Ct 8, 5), diciendo: Sub arbore malo suscitavi te, ibi corrupta est mater tua, ibi violata est genitrix tua, que quiere decir: Debajo del manzano te levanté, allî fue tu madre extraîda, y allî la que te engendrô fue violada.

A las aves ligeras, leones, ciervos, gamos saltadores, montes, valles, riberas, aguas, aires, ardores y miedos dé las noches veladores, por las amenas liras y canto de serenas, os conjuro, que cesen vuestras iras, y no toquéis al muro, porque la esposa duerma mâs seguro.

1. Prosigue el Esposo y da a entender en estas dos canciones cômo por medio de las amenas liras (que aquî significan la suavidad de que goza ordinariamente en este estado) y también en el canto de sirenas (que significa el deleite que en el alma siempre tiene) acaba de poner fin y remate a todas las operaciones y pasiones del alma que antes la eran algùn impedimento y sinsabor para el pacîfico gusto y suavidad, las cuales dice aquî que son las digresiones de la fantasîa e imaginativa, las cuales conjura que cesen; y también pone en razôn a las dos potencias naturales, que son irascible y concupiscible, que antes algùn tanto la afligîan.

Y también por medio de estas liras y canto da a entender cômo en este estado se ponen en perfecciôn y medio de obra, segùn se puede en esta vida, las tres potencias del alma, que son: entendimiento, voluntad y memoria; y también se contiene cômo las cuatro pasiones del nima, que son: dolor, esperanza, gozo y temor, se mitigan y ponen en razôn por medio de la satisfacciôn que el alma tiene, significada por las amenas liras y canto de sirenas, como luego diremos. Todos los cuales inconvenientes quiere Dios que cesen, porque el alma mâs a gusto y sin ninguna interpolaciôn goce del deleite, paz y suavidad de esta uniôn.

2. Llama aves ligeras a las digresiones de la imaginativa, que son ligeras y sutiles en volar a una parte y a otra; las cuales, cuando la voluntad est gozando en quietud de la comunicaciôn sabrosa del Amado, suelen hacerle sinsabor y apagarle el gusto con sus vuelos sutiles. A las cuales dice el Esposo que las conjura por las amenas liras, etc., esto es, que pues ya la suavidad y deleite del alma es tan abundante y frecuente y fuerte que ellas no lo podîan impedir, como antes solîan, por no haber llegado a tanto que cesen sus inquietos vuelos, împetus y excesos. Lo cual se ha de entender asî en las dems partes que habemos de declarar aquî, como son:

3. Por los leones entiende las acrimonias e împetus de la potencia irascible, porque esta potencia es osada y atrevida en sus actos, como los leones.

Por los ciervos y los gamos saltadores entiende la otra potencia del nima que es concupiscible, que es la potencia de apetecer, la cual tiene dos efectos: el uno es de cobardîa y el otro de osadîa. Los efectos de cobardîa ejercita cuando las cosas no las halla para sî convenientes, porque entonces se retira, encoge y acobarda, y en estos efectos es comparada a los ciervos; porque, asî como tienen esta potencia concupiscible mâs intensa que otros muchos animales, asî son muy cobardes y encogidos. Los efectos de osadîa ejercita cuando halla las cosas convenientes para sî, porque entonces no se encoge y acobarda, sino atrévese a apetecerlas y admitirlas con los deseos y afectos. Y en estos efectos de osadîa es comparada esta potencia a los gamos, los cuales tienen tanta concupiscencia en lo que apetecen, que no sôlo a ello van corriendo, mas aun saltando, por lo cual aquî los llama saltadores.

4. De manera que en conjurar los leones, pone rienda a los împetus y excesos de la ira; y en conjurar los ciervos, fortalece la concupiscencia en las cobardîas y pusilanimidades que antes la encogîan; y en conjurar los gamos saltadores, la satisface y apacigua los deseos y apetitos que antes andaban inquietos, saltando como gamos de uno en otro por satisfacer a la concupiscencia, la cual est ya satisfecha por las amenas liras, de cuya suavidad goza, y por el canto de sirenas, en cuyo deleite se apacienta.

Y es de notar que no conjura el Esposo aquî a la ira y concupiscencia, porque estas potencias nunca en el alma faltan, sino a los molestos y desordenados actos de ellas, significados por los leones, ciervos, gamos saltadores, porque éstos en este estado es necesario que falten.

5. Por estos tres nombres se denotan los actos viciosos y desordenados de las tres potencias del alma, que son: memoria, entendimiento y voluntad, los cuales actos son desordenados y viciosos cuando son en extremo altos y cuando son en extremo bajos y remisos, o, aunque no lo sean en extremo, cuando declinan hacia alguno de los dos extremos. Y asî, por los montes, que son muy altos, son significados los actos extremados en demasîa desordenada. Por los valles, que son muy bajos, se significan los actos de estas tres potencias, extremados en menos de lo que conviene. Y por las riberas, que ni son muy altas ni muy bajas, sino que por no ser llanas participan algo del un extremo y del otro, son significados los actos de las potencias cuando exceden o faltan en algo del medio y llano de lo justo; los cuales, aunque no son extremadamente desordenados, que serîa llegando a pecado mortal, todavîa lo son en parte, ahora en venial, ahora en imperfecciôn, por mÔNima que sea, en el entendimiento, memoria y voluntad.

A todos estos actos excesivos de lo justo conjura también que cesen por las amenas liras y canto dicho; las cuales tienen puestas a las tres potencias del alma tan en su punto de efecto, que estân tan empleadas en la justa operaciôn que las pertenece, que no sôlo no en extremo, pero ni en parte de él participan alguna cosa. Sîguense los dems versos:

6. También por estas cuatro cosas entiende las afecciones de las cuatro pasiones, que, como dijimos, son dolor, esperanza, gozo y temor.

Por las aguas se entienden las afecciones del dolor que afligen al nima, porque asî como agua se entran en el alma, de donde David (Sal. 68, 2) dice a Dios, hablando de ellas: Salvum me fac, Deus, quoniam intraverunt aquae usque ad animam meam, esto es: Slvame, Dios mîo, porque han entrado las aguas hasta mi alma.

Por los aires se entienden las afecciones de la esperanza, porque asî como aire vuelan a desear lo ausente que se espera. De donde también dice David (Sal. 118, 131): Os meum aperui, et attraxi spiritum, quia mandata tua desiderabam; como si dijera: Abrî la boca de mi esperanza y atraje al aire de mi deseo, porque esperaba y deseaba tus mandamientos.

Por los ardores se entienden las afecciones de la pasiôn del gozo, las cuales inflaman el corazôn a manera de fuego, por lo cual el mismo David (Sal. 38, 4) dice: Concaluit cor meum intra me, et in meditatione mea exardescet ignis, que quiere decir: Dentro de mî se calentô mi corazôn, y en mi meditaciôn se encender fuego; que es tanto como decir: en mi meditaciôn se encender el gozo.

Por los miedos de las noches veladores se entienden las afecciones de la otra pasiôn, que es el temor, las cuales en los espirituales que aùn no han llegado a este estado del matrimonio espiritual, de que vamos hablando, suelen ser muy grandes; a veces de parte de Dios, al tiempo que les quiere hacer algunas mercedes (como habemos dicho arriba), que les suele hacer temor al espîritu y pavor, y también encogimiento a la carne y sentidos, por no tener ellos fortalecido y perfeccionado el natural y habituado a aquellas mercedes de Dios, a veces también de parte del demonio, el cual, al tiempo que Dios da al alma recogimiento y suavidad en sî, teniendo él grande envidia y pesar de aquel bien y paz del alma procura poner horror y temor en el espîritu por impedirla aquel bien y a veces como amenazndola all en el espîritu; y cuando ve que no puede llegar a lo interior del alma (por estar ella muy recogida y unida con Dios) a lo menos por de fuera en la parte sensitiva pone distracciôn o variedad y aprietos y dolores y horror al sentido, a ver si por este medio puede inquietar a la esposa de su tlamo. A los cuales llama miedos de las noches, por ser de los demonios, y porque con ellos el demonio procura infundir tinieblas en el alma por oscurecer la divina luz de que goza.

Y llama veladores a estos temores, porque de suyo hacen velar y recordar al alma de su suave sueño interior; y también porque los demonios, que los causan, estân siempre velando por ponerlos estos temores que pasivamente de parte de Dios, o del demonio, como he dicho, se ingieren en el espîritu de los que son ya espirituales. Y no trato aquî de otros temores temporales o naturales, porque tener los tales temores no es de gente espiritual, mas tener los espirituales temores ya dichos es propiedad de espirituales.

7. Pues a todas estas cuatro maneras de afecciones de las cuatro pasiones del nima conjura también el Amado, haciéndolas cesar y sosegar, por cuanto él da ya a la Esposa caudal en este estado y fuerza y satisfacciôn en las amenas liras de su suavidad y canto de sirenas de su deleite, para que no sôlo no reinen en ella pero ni en algùn tanto la puedan dar sinsabor.

Porque es la grandeza y estabilidad del alma tan grande en este estado, que, si antes le llegaban al alma las aguas del dolor de cualquiera cosa y aun de los pecados suyos o ajenos (que es lo que mâs suelen sentir los espirituales) ya, aunque los estima, no le hacen dolor ni sentimiento; y la compasiôn, esto es, el sentimiento de ella, no le tiene, aunque tiene las obras y perfecciôn de ella. Porque aquî le falta al alma lo que tenîa de flaco en las virtudes y le queda lo fuerte, constante y perfecto de ellas. Porque, a modo de los angeles, que perfectamente estiman las cosas que son de dolor sin sentir dolor, y ejercitan las obras de misericordia y compasiôn sin sentir compasiôn, le acaece al alma en esta transformaciôn de amor; aunque algunas veces y en algunas cosas dispensa Dios con ella, dândoselo a sentir y dejndola padecer porque merezca ms, como hizo con la Madre Virgen y con san Pablo, pero el estado de suyo no lo lleva.

8. En los deseos de la esperanza tampoco pena, porque, estando ya satisfecha, en cuanto en esta vida puede, en la uniôn de Dios, ni acerca del mundo tiene qué esperar ni acerca de lo espiritual qué desear, pues se ve y siente llena de las riquezas de Dios; y asî, en el vivir y en el morir est conforme, ajustada a la voluntad de Dios. Y asî el deseo que tiene de ver a Dios es sin pena.

También las afecciones del gozo, que en el alma solîan hacer sentimiento de mâs o menos, ni en ellas echa de ver mengua, ni le hace novedad abundancia, porque es tanta de la que ella ordinariamente goza, que, a manera del mar, ni mengua por los rîos que de ella salen, ni crece por los que en ella entran; porque ésta es el alma en que est hecha la fuente, cuya agua dice Cristo por san Juan (Jn 4, 14) que salta hasta la vida eterna.

Finalmente, ni los miedos de las noches veladores llegan a ella, estando ya tan clara y tan fuerte y tan de asiento en Dios reposando, que ni la pueden oscurecer con sus tinieblas, ni atemorizar con sus terrores, ni recordar con sus împetus. Y asî, ninguna cosa la puede ya llegar ni molestar, habiéndose ya ella entrado, como habemos dicho, de todas ellas en el ameno huerto deseado, donde toda paz goza, de toda suavidad gusta, y en todo deleite se deleita, segùn sufre la condiciôn y estado de esta vida. Porque de esta tal alma se entiende aquello que dice el Sabio en los Proverbios (Pv 15, 15), diciendo: Secura mens quasi iuge convivium, esto es: El alma segura y pacîfica es como un convite continuo, porque, asî como en un convite hay de todos manjares sabrosos al paladar y de todas mùsicas suaves al oîdo, asî el alma en este continuo convite que ya tiene en el pecho de su Amado, de todo deleite goza y de toda suavidad gusta.

9. Y no le parezca al que esto leyere que en lo dicho nos alargamos en palabras, porque, de verdad, si se hubiese de explicar lo que pasa por el alma que a este dichoso estado llega, todas palabras y tiempo faltarîa, y se quedarîa lo mâs por declarar; porque si el alma atina a dar en la paz de Dios, que sobrepuja todo sentido (Fil. 4, 7), quedar todo sentido corto y mudo para haberla de declarar. Sîguese el verso:

10. Ya dijimos que las amenas liras significan la suavidad del alma en este estado; porque asî como la mùsica de las liras llena el nimo de suavidad y recreaciôn (de manera que tiene el nimo tan embebecido y suspenso que le tiene ajenado de penas y sinsabores), asî esta suavidad tiene al alma tan en sî que ninguna pena la llega; y por eso conjura a todas las molestias de las potencias y pasiones que cesen por la suavidad. Y también el canto de serenas, como también queda dicho, significa el deleite ordinario que el alma posee, por el cual también est desnuda de todos los contrarios y operaciones molestas dichas, las cuales son entendidas en el verso que luego dice, es a saber:

11. Llamando iras a todas las operaciones y afecciones desordenadas que habemos dicho. Porque asî como la ira es cierto împetu que sale del lîmite de la razôn cuando obra viciosamente, asî todas las afecciones y operaciones ya dichas exceden del lîmite de la paz y tranquilidad del alma si reinan en ella. Y por eso dice:

12. Por el muro se entiende el vallado de paz y virtudes y perfecciones que ya tiene el alma donde est ya amparada, que es el muro y defensa del huerto de su Amado; por lo cual la llama él en los Cantares (Ct 4, 12): Hortus conclusus soror mea, que quiere decir: Mi hermana es un huerto cercado; por tanto, no le toquéis a este muro, porque la esposa duerma mâs seguro,

13. es a saber, porque mâs a sabor se deleite de la quietud y suavidad de que goza en el huerto donde se ha entrado, el cuello reclinado sobre los dulces brazos del Amado. Y asî, no hay para el alma ya puerta cerrada.

Oh ninfas de Judea! en tanto que en las flores y rosales el mbar perfumea, mor en los arrabales, y no queris tocar nuestros umbrales.

1. En esta canciôn la esposa es la que habla, la cual, viéndose puesta segùn la porciôn superior espiritual en tan ricos y aventajados dones y deleites de parte de su Amado, deseando conservarse en la seguridad y continua posesiôn de ellos, en la cual el Esposo la ha puesto en las dos canciones precedentes, viendo que de parte de la porciôn inferior, que es la sensualidad, se le podrîa impedir (y que de hecho impide) y perturbar tanto bien, pide a las operaciones y movimientos de esta porciôn inferior que se sosieguen en las potencias y sentidos de ella y no pasen los limites de su regiôn, la sensual, a molestar y a inquietar la porciôn superior y espiritual del nima, porque no la impida aun por algùn mÔNimo movimiento el bien y suavidad de que goza. Porque los movimientos de la parte sensitiva y sus potencias, si obran cuando el espîritu goza, tanto mâs le molestan e inquietan, cuanto ellos tienen de mâs obra y viveza. Dice, pues, asî:

2. Judea llama a la parte inferior del nima, que es la sensitiva. Y llmala Judea, porque es flaca y carnal y de suyo ciega, como lo es la gente judaica.

Y llama ninfas a todas las imaginaciones, fantasîas y movimientos y afecciones de esta porciôn inferior. A todas éstas llama ninfas, porque asî como las ninfas con su aficiôn y gracia atraen para sî a los amantes, asî estas operaciones y movimientos de la sensualidad sabrosamente procuran atraer a sî la voluntad de la parte razonal, sacndola de lo interior a que quiera lo exterior que ellas quieren y apetecen, moviendo también al entendimiento y atrayéndole a que se case y junte con ellas en su bajo modo sensual, procurando conformar a la parte razonal y aunarla con la sensual. Vosotras, pues, dice, operaciones y movimientos sensuales,

3. Las flores son las virtudes del alma, como arriba dijimos; los rosales son las tres potencias del alma: entendimiento, memoria y voluntad, que llevan rosas y flores de conceptos divinos y actos de amor y de virtudes; el mbar es el divino espîritu que mora en el alma; y perfumear este divino mbar en las flores y rosales es comunicarse y derramarse suavîsimamente en las potencias y virtudes del alma, dando en ellas al alma perfume de divina suavidad. En tanto pues que este divino espîritu est dando suavidad espiritual a mi alma,

4. En los arrabales de Judea, que decimos ser la parte sensitiva del alma; y los arrabales de ella son los sentidos sensitivos interiores como son la fantasîa, la imaginativa, memoria, en los cuales se colocan y recogen las fantasîas e imaginaciones y formas de las cosas. Y éstas son las que aquî llama ninfas, las cuales entran a estos arrabales de los sentidos interiores por las puertas de los sentidos exteriores, que son: oîr, ver, oler, gustar, tocar; de manera que todas las potencias y sentidos de esta parte sensitiva los podemos llamar arrabales, que son los barrios que estân fuera de la ciudad. Porque lo que se llama ciudad en el alma, es all lo de mâs adentro, que es la parte razonal, que es la que tiene capacidad para comunicar con Dios, cuyas operaciones son contrarias a las de la sensualidad. Pero, porque hay natural comunicaciôn de la gente que mora en estos arrabales de la parte sensitiva -.la cual gente es las ninfas que decimos-. de tal manera que lo que se obra en esta parte ordinariamente se siente en la otra mâs interior, que es la razonal, y por consiguiente la hace advertir y desquietar de la obra espiritual que tiene en Dios, dîceles que moren en sus arrabales, esto es, que se quieten en sus sentidos sensitivos, interiores y exteriores.

5. Esto es, ni por primeros movimientos toquéis a la parte superior; porque los primeros movimientos del alma son las entradas y umbrales para entrar en el alma, y cuando pasan de primeros movimientos en la razôn, ya van pasando los umbrales, pero cuando sôlo son primeros movimientos, sôlo se dice tocar a los umbrales o llamar a la puerta, lo cual se hace cuando hay acometimientos a la razôn de parte de la sensualidad para algùn acto desordenado. Pues no solamente el alma dice aquî que éstos no toquen al alma, pero aun las advertencias que no hacen a la quietud y bien de que goza; y asî, esta parte sensitiva con todas sus potencias, fuerzas y flaquezas en este estado est ya rendida al espîritu. De donde ésta es ya una bienaventurada vida semejante a la del estado de la inocencia, donde toda la armonîa y habilidad de la parte sensitiva del hombre servîa al hombre para mâs recreaciôn y ayuda de conocimiento y amor de Dios en paz y concordia con la parte superior. ÁDichosa el alma que a este estado llegare! Mas quién es éste?, y alabarle hemos, porque hizo maravillas en su vida (Ecli. 31, 9).

6. Esta canciôn se ha puesto aquî para dar a entender la quieta paz y segura que tiene el alma que llega a este alto estado; no para que se piense que este deseo que muestra aquî el alma de que se sosieguen estas ninfas sea porque en este estado molesten, porque ya estân sosegadas, como arriba queda dado a entender, que este deseo mâs es de los que van aprovechando y de los aprovechados que de los ya perfectos, en los cuales poco o nada reinan las pasiones y movimientos.

Escôndete, Carillo, y mira con tu haz a las montañas, y no quieras decillo; mas mira las compañas de la que va por ÔNsulas extrañas.

1. Después que el Esposo y la esposa en las canciones pasadas han puesto rienda y silencio a las pasiones y potencias del nima, asî sensitivas como espirituales, que la podîan perturbar conviértese en esta canciôn la esposa a gozar de su Amado al interior recogimiento de su alma, donde él con ella est en amor unido, donde escondidamente en grande manera la goza. Y tan altas y tan sabrosas son las cosas que por ella pasan en este recogimiento del matrimonio con su Amado, que ella no lo sabe decir, ni aun querrîa decirlo; porque son de aquellas de que dijo Isaîas (Is 24, 16): Secretum meum mihi, secretum meum mihi. Y asî, ella a solas se lo posee, y a solas se lo entiende, y a solas se lo goza, y gusta de que sea a solas; y asî, su deseo es que sea muy escondido y muy levantado y alejado de toda comunicaciôn exterior. En lo cual es semejante al mercader de la margarita, o, por mejor decir, al hombre que, hallando el tesoro escondido en el campo, fue y escondiôle con gozo y poseyôle (Mt. 13, 44-46). Y eso pide ahora la misma alma en esta canciôn al Esposo, en la cual con este deseo le pide cuatro cosas: la primera, que sea él servido de comunicarse muy adentro en lo escondido de su alma; la segunda, que embista sus potencias con la gloria y grandeza de su divinidad; la tercera, que sea tan altamente que no se quiera ni sepa decir, ni sea de ello capaz el exterior y parte sensitiva, y la cuarta le pide que se enamore de las muchas virtudes que él ha puesto en ella, la cual va a él y sube por altas y levantadas noticias de la divinidad, y por excesos de amor muy extraños y extraordinarios, de los que ordinariamente por ella suelen pasar.

2. Como si dijera: querido Esposo mîo, recôgete en lo mâs interior de mi alma, comunicndote a ella escondidamente, manifestândole tus escondidas maravillas ajenas de todos los ojos mortales.

3. La haz de Dios es la divinidad, y las montañas son las potencias del alma: memoria, entendimiento y voluntad. Y asî, es como si dijera: embiste con tu divinidad en mi entendimiento, dândole inteligencias divinas; y en mi voluntad, dândole y comunicndole el divino amor; y en mi memoria con divina posesiôn de gloria.

En esto pide el alma todo lo que le puede pedir, porque no anda ya contentândose en conocimiento y comunicaciôn de Dios por las espaldas, como hizo Dios con Moisés (Ex. 33, 23), que es conocerle por sus efectos y obras, sino con la haz de Dios, que es comunicaciôn esencial de la divinidad sin otro algùn medio en el alma, por cierto contacto de ella en la divinidad, lo cual es cosa ajena de todo sentido y accidentes, por cuanto es toque de sustancias desnudas, es a saber, del alma y divinidad. Y por eso dice luego:

4. Es a saber: y no quieras decillo como antes, cuando las comunicaciones que en mî hacîas eran de manera que las decîas a los sentidos exteriores, por ser cosas de que ellos eran capaces, porque no eran tan altas y profundas que no pudiesen ellos alcanzarlas; mas ahora sean tan subidas y sustanciales y tan de adentro, que no quieras decîrselo a ellos, de manera que sean capaces de ellas (porque la sustancia no se puede comunicar en los sentidos, y asî lo que puede caer en sentido no es Dios esencialmente). Deseando, pues, el nima aquî esta comunicaciôn de Dios esencial, que no cae en sentido, le pide que sea de manera que no se les diga a ellos, esto es: no quieras comunicarte en ese término tan bajo y tan de afuera que pueda en él comunicar el sentido y el dicho:

5. Ya habemos dicho que el mirar de Dios es amar; las que aquî llama compañas son la multitud de virtudes y dones y perfecciones y riquezas espirituales del alma. Y asî es como si dijera: mas antes conviértete adentro, Carillo, enamorndote de las compañas de las virtudes y perfecciones que has puesto en mi alma, para que, enamorado de ella en ellas, en ella te escondas y te detengas; pues que es verdad que aunque son tuyas, ya, por habérselas tù dado, también son suyas,

6. de mi alma que va a ti por extrañas noticias de ti, y por modos y vîas extrañas y ajenas de todos los sentidos y del comùn conocimiento natural. Y asî, es como si dijera: pues va mi alma a ti por noticias extrañas y ajenas de los sentidos, comunîcate tù a ella también tan interior y subidamente que sea ajeno de todos ellos.

La blanca palomica al arca con el ramo se ha tornado; y ya la tortolica al socio deseado en las riberas verdes ha hallado.

1. El Esposo es el que habla en esta canciôn, cantando la pureza que ella tiene ya en este estado y las riquezas y premio que ha conseguido, por haberse dispuesto y trabajado por venir a él. Y también canta la buena dicha que ha tenido en hallar a su Esposo en esta uniôn, y da a entender el cumplimiento de los deseos suyos y deleite y refrigerio que en él posee, acabados ya los trabajos y angustias de la vida y tiempo pasado. Y asî dice:

2. Llama al alma blanca palomica por la blancura y limpieza que ha recibido de la gracia que ha hallado en Dios. La cual dice que

3. Aquî hace comparaciôn del alma a la paloma del arca de Noé, tomando por figura aquel ir y venir de la paloma al arca, de lo que al alma en este caso le ha acaecido. Porque asî como la paloma que saliô del arca de Noé se volviô a ella con un ramo de oliva en el pico en señal de misericordia de Dios en la cesaciôn de las aguas sobre la tierra, que por el diluvio estaba anegada (Gn. 8, 11), asî esta tal alma que saliô del arca de la omnipotencia de Dios, que fue cuando la criô, habiendo andado por las aguas del diluvio de los pecados imperfecciones y penas y trabajos de esta vida, vuelve al arca del pecho de su Criador con el ramo de oliva, que es la clemencia y misericordia que Dios ha usado con ella en haberla traîdo a tan alto estado de perfecciôn, y haber hecho cesar en la tierra de su alma las aguas de los pecados, y ddola victoria contra toda la guerra y baterîa de los enemigos, que esto la habîan siempre procurado impedir; y asî, el ramo significa victoria de los enemigos y aùn premio de los merecimientos. Y asî, la palomica no sôlo vuelve ahora al arca de su Dios blanca y limpia como saliô de ella en la creaciôn, mas aùn con aumento de ramo de premio y paz conseguida en la victoria.

4. También llama aquî al alma tortolica, porque en este caso ha sido como la tortolilla cuando ha hallado al socio que deseaba. Y para que mejor se entienda, es de saber que de la tortolica se escribe que cuando no halla al consorte, ni se asienta en ramo verde, ni bebe el agua clara ni frîa, ni se pone debajo de la sombra, ni se junta con otras aves; pero, en juntândose con el esposo, ya goza de todo esto. Todas las cuales propiedades le acaecen al alma; porque, antes que llegue a esta junta espiritual con su Amado, ha de querer carecer de todo deleite, que es no sentarse en ramo verde; y de toda honra y gloria del mundo y gusto, que es no beber el agua clara y frîa; y de todo refrigerio y favor del mundo, que es no ampararse en la sombra, no queriendo reposar en nada, gimiendo por la soledad de todas las cosas hasta hallar a su Esposo.

5. Y porque esta tal alma, antes que llegase a este estado, anduvo de esta suerte buscando a su Amado como la tortolilla, no hallando ni queriendo hallar consuelo ni refrigerio sino sôlo en él, canta aquî el mismo Esposo el fin de sus fatigas y cumplimiento de los deseos de ella, diciendo que ya la tortolica al socio deseado en las riberas verdes ha hallado, que es decir: que ya se sienta en ramo verde, deleitândose en su Amado; y que ya bebe el agua clara de subida contemplaciôn y sabidurîa de Dios y frîa, que es el refrigerio que tiene en él; y también se pone debajo de la sombra de su amparo y favor, que tanto ella habîa deseado, donde es consolada y reficionada sabrosa y divinamente, segùn ella de ello se alegra en los Cantares (Ct 2, 3), diciendo: Sub umbra illius, quem desideravam sedi, et fructus eius dulcis gutturi meo, que quiere decir: Debajo de la sombra de aquel que habîa deseado me asenté, y su fruto es dulce a mi garganta.

En soledad vivîa, y en soledad ha puesto ya su nido, y en soledad la guîa a solas su querido, también en soledad de amor herido.

1. Va el Esposo prosiguiendo y dando a entender el contento que tiene de la soledad que antes que llegase el alma a esta uniôn sentîa, y el que le da la soledad que de todas las fatigas y trabajos e impedimentos ahora tiene, habiendo hecho quieto y sabroso asiento en su Amado, ajena y libre de todas las cosas y molestia de ellas. Y también muestra holgarse de que esa soledad que ya tiene el alma haya sido disposiciôn para que el alma sea ya de veras guiada y movida por el Esposo, la cual antes no podîa ser, por no haber ella puesto su nido en soledad, esto es, alcanzado hbito perfecto y quietud de soledad, en la cual es ya movida y guiada a las cosas divinas del Espîritu de Dios.

Y no sôlo dice que él ya la guîa en esa soledad, sino que a solas lo hace él mismo, comunicndose a ella sin otros medios de angeles ni de hombres ni figuras ni formas, estando él también (como ella est enamorada de él) herido de amor de ella en esta soledad y libertad de espîritu, que por medio de la dicha soledad tiene, porque ama él mucho la soledad. Y asî, dice:

2. La dicha tortolilla, que es el alma, vivîa en soledad antes que hallase al Amado en este estado de uniôn; porque al alma que desea a Dios, de ninguna cosa la compaôîa le hace consuelo ni compaôîa, antes, hasta hallarle, todo la hace y causa mâs soledad.

3. La soledad en que antes vivîa era querer carecer por su Esposo de todos los bienes del mundo, segùn habemos dicho de la tortolilla, procurando hacerse perfecta, adquiriendo perfecta soledad en que se viene a la uniôn del Verbo y, por consiguiente, a todo refrigerio y descanso; lo cual es aquî significado por el nido que aquî dice, el cual significa descanso y reposo. Y asî, es como si dijera: en esa soledad en que antes vivîa, ejercitândose en ella con trabajo y angustia, porque no estaba perfecta, en ella ha puesto su descanso ya y refrigerio, por haberla ya adquirido perfectamente en Dios. De donde, hablando espiritualmente David (Sal. 83, 4) dice: Etenim passer invenit sibi domum, et turtur nidum ubi reponat pullos suos, que quiere decir: De verdad que el pjaro hallô para sî su casa, y la tôrtola nido donde criar sus pollicos; esto es, asiento en Dios donde satisfacer sus apetitos y potencias.

4. Quiere decir: en esa soledad que el alma tiene de todas las cosas en que est sola con Dios, él la guîa y mueve y levanta a las cosas divinas, conviene a saber: su entendimiento a las inteligencias divinas, porque ya est solo y desnudo de otras contrarias y peregrinas inteligencias; y su voluntad mueve libremente al amor de Dios, porque ya est sola y libre de otras afecciones; y llena su memoria de divinas noticias, porque también est ya sola y vacîa de otras imaginaciones y fantasîas. Porque, luego que el alma desembaraza estas potencias y las vacîa de todo lo inferior y de la propiedad de lo superior, dejndolas a solas sin ello, inmediatamente se las emplea Dios en lo invisible y divino, y es Dios el que la guîa en esta soledad; que es lo que dice san Pablo (Rm. 8, 14) de los perfectos: Qui spiritu Dei aguntur, etc., esto es: Son movidos del Espîritu de Dios, que es lo mismo que decir: En soledad la guîa

5. Quiere decir: que no sôlo la guîa en la soledad de ella, mas que él mismo a solas es el que obra en ella sin otro algùn medio. Porque ésta es la propiedad de esta uniôn del alma con Dios en matrimonio espiritual: hacer Dios en ella y comunicarse por si solo, no ya por medio de angeles como antes, ni por medio de la habilidad natural. Porque los sentidos exteriores e interiores y todas las criaturas, y aun la misma alma, muy poco hacen al caso para ser parte en recibir estas grandes mercedes sobrenaturales que Dios hace en este estado; no caen en habilidad y obra natural y diligencia del alma, él a solas lo hace en ella. Y la causa es porque la halla a solas, como est dicho, y asî no la quiere dar otra compaôîa, aprovechndola y findola de otro que de si solo. Y también es cosa conveniente, que, pues el alma ya lo ha dejado todo y pasado por todos los medios subiéndose sobre todo a Dios, que el mismo Dios sea la guîa y el medio para si mismo. Y, habiéndose el alma ya subido en soledad de todo sobre todo, ya todo no le aprovecha ni sirve para mâs subir sino el mismo Verbo Esposo, y él est tan enamorado de ella, que él a solas es el que se las quiere hacer. Y asî, dice luego:

6. Porque en haberse el alma quedado a solas de todas las cosas por amor de él, grandemente se enamora él de ella en esa soledad, también como ella se enamorô de él en la soledad, quedândose en ella herida de amor de él. Y asî, él no quiere dejarla sola, sino que él, también herido de amor de ella en la soledad que por él tiene, él solo la guîa a solas, entregndosele a si mismo, cumpliéndole sus deseos, lo cual él no hiciera en ella si no la hubiera hallado en soledad. Por lo cual el mismo Esposo dice del alma por el profeta Oseas (Os 2, 14): Ducam illam in solitudinem, et loquar ad cor eius, que quiere decir: Yo la guiaré a la soledad, y allî hablaré al corazôn de ella. Y por esto que dice que hablar a su corazôn, se da a entender el darse a sî mismo a ella; porque hablar al corazôn es satisfacer al corazôn, el cual no se satisface con menos que Dios.

Gocémonos, Amado, y vmonos a ver en tu hermosura al monte o al collado, do mana el agua pura; entremos mâs adentro en la espesura.

1. Ya que est hecha la perfecta uniôn de amor entre el alma y Dios, quiérese emplear el alma y ejercitar en las propiedades que tiene el amor, y asî, ella es la que habla en esta canciôn con el Esposo, pidiéndole tres cosas que son propias del amor. La primera, querer recibir el gozo y sabor del amor, y ésa le pide cuando dice: Gocémonos, Amado. La segunda es desear hacerse semejante al Amado, y ésta le pide cuando dice: Vmonos a ver en tu hermosura. Y la tercera es escudriñar y saber las cosas y secretos del mismo Amado, y ésta le pide cuando dice: Entremos mâs adentro en la espesura. Sîguese el verso:

2. es a saber: en la comunicaciôn de dulzura de amor, no sôlo en la que ya tenemos en la ordinaria junta y uniôn de los dos, mas en la que redunda en el ejercicio de amar afectiva y actualmente, ahora interiormente con la voluntad en actos de aficiôn, ahora exteriormente haciendo obras pertenecientes al servicio del Amado. Porque, como habemos dicho, esto tiene el amor donde hizo asiento, que siempre se quiere andar saboreando en sus gozos y dulzuras, que son el ejercicio de amar interior y exteriormente, como habemos dicho; todo lo cual hace por hacerse mâs semejante al Amado. Y asî, dice luego:

3. Que quiere decir: hagamos de manera que por medio de este ejercicio de amor ya dicho lleguemos a vernos en tu hermosura, esto es: que seamos semejantes en hermosura, y sea tu hermosura de manera que, mirando el uno al otro, se parezca a ti en tu hermosura, y se vea en tu hermosura, lo cual ser transformndome a mî en tu hermosura; y asî te veré yo a ti en tu hermosura, y tù a mî en tu hermosura; y tù te vers en mî en tu hermosura, y yo me veré en ti en tu hermosura; y asî parezca yo tù en tu hermosura y parezcas tù yo en tu hermosura, y mi hermosura sea tu hermosura, y tu hermosura mi hermosura; y seré yo tù en tu hermosura, y sers tù yo en tu hermosura, porque tu hermosura misma ser mi hermosura.

Esta es la adopciôn de los hijos de Dios, que de veras dirn a Dios lo que el mismo Hijo dijo por san Juan (Jn 17, 10) al Eterno Padre, diciendo: Omnia mea tua sunt, et tua mea sunt, que quiere decir: Padre, todas mis cosas son tuyas, y tus cosas son mîas. El por esencia, por ser Hijo natural, nosotros por participaciôn, por ser hijos adoptivos. Y asî lo dijo él, no sôlo por sî, que era la cabeza, sino por todo su cuerpo mîstico, que es la Iglesia.

4. Esto es: a la noticia matutinal (que llaman los teôlogos), que es conocimiento en el Verbo divino, que aquî entiende por el monte, porque el Verbo es altîsima sabidurîa esencial de Dios; o vmonos a la noticia vespertina, que es sabidurîa de Dios en sus criaturas y obras y admirables ordenaciones, la cual aquî es significada por el collado, el cual es mâs bajo que el monte.

En decir, pues, el alma vmonos a ver en tu hermosura al monte, es decir: aseméjame e infôrmame en la hermosura de la Sabidurîa divina, que, como decimos, es el Hijo de Dios. Y en decir: vmonos al collado, es pedir la informe también de su sabidurîa y misterios en sus criaturas y obras, que también es hermosura en que se desea el alma ver ilustrada. No puede verse en la hermosura de Dios el alma y parecerse a él en ella si no es transformndose en la Sabidurîa de Dios, en que lo de arriba se ve y se posee. Por eso desea ir al monte o al collado,

5. Quiere decir: donde se da la noticia y sabidurîa de Dios (que aquî llama agua pura) al entendimiento, limpia y desnuda de accidentes y fantasîas, y clara, sin tinieblas de ignorancia.

Este apetito tiene siempre el alma de entender clara y puramente las verdades divinas; y cuanto mâs ama, mâs adentro de ellas apetece entrar; y por eso pide lo tercero, diciendo:

6. En la espesura de tus maravillosas obras y profundos juicios, cuya multitud es tanta y de tantas diferencias, que se puede llamar espesura; porque en ellos hay sabidurîa abundante y tan llena de misterios, que no sôlo la podemos llamar espesa, mas aùn cuajada, segùn lo dice David (Sal. 67, 16), diciendo: Mons Dei, mons pinguis, mons coagulatus, mons pinguis, que quiere decir: El monte de Dios es monte grueso y monte cuajado. Y esta espesura de sabidurîa y ciencia de Dios es tan profunda e inmensa, que, aunque mâs el alma sepa de ella, siempre puede entrar mâs adentro, por cuanto es inmensa y sus riquezas incomprehensibles, segùn exclama san Pablo (Rm. 11, 33), diciendo: Oh alteza de riquezas de sabidurîa y ciencia de Dios, cun incomprehensibles son sus juicios, e incomprehensibles sus vîas!

7. Pero el alma en esta espesura e incomprehensibilidad de juicios y vîas desea entrar, porque muere en deseo de entrar en el conocimiento de ellos muy adentro; porque el conocer en ellos es deleite inestimable que excede todo sentido. De donde hablando David (Sal. 18 10-12) del sabor de ellos, dijo asî: Judicia Domini vera, iustificata in semetipsa, desiderabilia super aurum, et lapidem pretiosum multum, dulciora super mel et favum; nam et servus tuus dilexit ea, que quiere decir: Los juicios de Dios son verdaderos y en sî mismos tienen justicia; son mâs deseables y codiciados que el oro y que la preciosa piedra de grande estima; y son dulces sobre la miel y el panal, tanto que tu siervo los amô y guardô. Y por eso en gran manera desea el alma engolfarse en estos juicios y conocer mâs adentro en ellos, y a trueque de esto le serîa grande consuelo y alegrîa entrar por todos los aprietos y trabajos del mundo, y por todo aquello que le pudiese ser medio para esto, por dificultoso y penoso que fuese.

8. Y asî se entiende también en este verso la espesura de los trabajos y tribulaciones, en la cual desea el alma también entrar cuando dice: Entremos mâs adentro en la espesura, es a saber, de trabajos y aprietos, por cuanto son medio para entrar en la espesura de la deleitable sabidurîa de Dios; porque el mâs puro padecer trae y acarrea mâs puro entender, y, por consiguiente, mâs puro y subido gozar, por ser de mâs adentro. Por tanto, no se contentando con cualquiera manera de padecer, dice: Entremos mâs adentro en la espesura. De donde Job (Jb 6, 8), deseando este padecer, dijo: Quis det ut veniat petitio mea, et quod expecto tribuat mihi Deus? et qui coepit, ipse me conterat, solvat manum suam et succidat me? et haec mihi sit consolatio, ut affligens me dolore, non parcat mihi?, que quiere decir: Quién dar que mi peticiôn se cumpla, y que Dios me dé lo que espero, y el que me comenzô, ese me desmenuce, y desate su mano y me acabe, y tenga yo esta consolaciôn, que afligiéndome con dolor no me perdone ni de alivio?

9. Oh, si se acabase ya de entender cômo no se puede llegar a la espesura de sabidurîa y riquezas de Dios, si no es entrando en la espesura del padecer de muchas maneras, poniendo en eso el alma su consolaciôn y deseo! ÁY cômo el alma que de veras desea sabidurîa, desea primero de veras entrar mâs adentro en la espesura de la cruz, que es el camino de la vida, por que pocos entran! (Mt. 7, 14). Porque desear entrar en espesura de sabidurîa y riquezas y regalos de Dios es de todos; mas desear entrar en la espesura de trabajos y dolores por el Hijo de Dios, es de pocos, asî como muchos se querrîan ver en el término, sin pasar por el camino y medio a él.

Y luego a las subidas cavernas de la piedra nos iremos, que estân bien escondidas; y allî nos entraremos, y el mosto de granadas gustaremos.

1. Una de las causas que mâs mueven al alma a desear entrar en esta espesura de sabidurîa de Dios y conocer muy adentro en sus juicios, como habemos dicho, es por poder de allî venir a unir su entendimiento y conocer en los altos misterios de la Encarnaciôn del Verbo, como a mâs alta y sabrosa sabidurîa para ella; a cuya noticia clara no se viene sino habiendo primero entrado en la espesura que habemos dicho de sabidurîa y experiencia de trabajos. Y asî, dice la esposa en esta canciôn que, después de haber entrado mâs adentro en esta sabidurîa y trabajos, irn a conocer los subidos misterios de Dios y hombre, que estân mâs subidos en sabidurîa, escondidos en Dios, y que allî se entrarn, engolfndose el alma e infundiéndose en ellos, y gozarn y gustarn de ellos y de las virtudes y atributos de Dios que por ellos se descubren en Dios, como son justicia, misericordia, sabidurîa. etc.

2. La piedra que aquî dice es Cristo, segùn san Pablo dice a los Corintios (1 Cor. 10, 4): Petra autem erat Christus. Las subidas cavernas son los subidos y altos misterios y profundos en sabidurîa de Dios que hay en Cristo sobre la uniôn hiposttica de la naturaleza humana con el Verbo divino; y la respondencia que hay de la uniôn de los hombres en Dios a ésta, y en las conveniencias que hay de justicia y misericordia de Dios sobre la salud del género humano en manifestaciôn de sus juicios; los cuales, por ser tan altos y tan profundos, bien propiamente se llaman subidas cavernas: subidas, por la alteza de misterios; cavernas, por la hondura y profundidad de la sabidurîa de ellos. Porque asî como las cavernas son profundas y de muchos senos, asî cada misterio de los que hay en Cristo es profundîsimo en sabidurîa, y tiene muchos senos de juicios suyos ocultos de predestinaciôn y presciencia en los hijos de los hombres. Por lo cual dice luego:

3. Tanto, que por mâs misterios y maravillas que han descubierto los santos doctores y entendido las santas almas en este estado de vida, les quedô todo lo mâs por decir, y aun por entender, y asî, mucho que ahondar en Cristo; porque es como una abundante mina con muchos senos de tesoros, que, por mâs que ahonden, nunca les hallan fin ni término; antes van en cada seno hallando nuevas venas de nuevas riquezas ac y all. Que por eso dijo san Pablo (Col. 2, 3) del mismo Cristo, diciendo: In quo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae Dei absconditi, que quiere decir: En Cristo moran todos los tesoros y sabidurîa de Dios escondidos. En los cuales el alma no puede entrar ni puede llegar a ellos, si, como habemos dicho, no pasa primero y entra en la espesura del padecer exterior e interiormente y, después de haberla Dios hecho muchas otras mercedes intelectuales y sensitivas y habiendo precedido en ella mucho ejercicio espiritual; porque todas estas cosas son mâs bajas y disposiciones para venir a las subidas cavernas del conocimiento de los misterios de Cristo, que es la mâs alta sabidurîa que en esta vida se puede alcanzar.

De donde, pidiendo Moisés (Ex. 33, 18-19) a Dios que le mostrase su gloria, le respondiô que no podrîa verla en esta vida, mas que él le mostrarîa todo el bien, es a saber, que en esta vida se puede. Y fue que, metiéndole en el agujero de la piedra, que es Cristo, como habemos dicho, le mostrô sus espaldas (Ex 21-23), que fue darle conocimiento de los misterios de las obras suyas, mayormente los de la Encarnaciôn de su Hijo.

4. En estos agujeros, pues, desea entrar bien el alma para absorberse y embriagarse y transformarse bien en el amor de la noticia de ellos, escondiéndose en el seno de su Amado. Y a estos agujeros la convida él en los Cantares (Ct 2, 13-14) diciendo: Surge, propera, amica mea, speciosa mea, et veni, columba mea, in foraminibus petrae, in caverna maceriae, que quiere decir: Levntate y date priesa, amiga mîa, hermosa mîa, y ven en los agujeros de la piedra, y en la caverna de la cerca. Los cuales agujeros son las cavernas que vamos diciendo; de las cuales dice aquî la esposa:

5. Allî, conviene a saber: en aquellas noticias de misterios divinos nos entraremos. Y no dice entraré yo sola, sino entraremos, es a saber, ella y el Amado, para dar a entender que esta obra no la hace ella, sino el Esposo con ella; y allende de esto, por cuanto ya estân Dios y el alma unidos en uno en este estado de matrimonio espiritual de que vamos hablando, no hace el alma obra ninguna a solas sin Dios.

Y esto que dice allî nos entraremos, es tanto como decir: allî nos transformaremos en transformaciôn de nuevas noticias y nuevos actos y comunicaciones de amor. Porque, aunque es verdad que el alma, cuando dice esto, est ya transformada por causa del estado ya dicho -.aunque, como habemos dicho, en sabidurîa no se le añade nada-. no quita por eso que no pueda en este estado tener nuevas ilustraciones y transformaciones de nuevas noticias y luces divinas; antes, son muy frecuentes las iluminaciones de nuevos misterios que al alma comunica Dios en la comunicaciôn que siempre est hecha entre él y el alma; y en sî mismo se lo comunica, y ella como de nuevo se entra en él segùn la noticia de aquellos misterios que en él conoce, y en aquel conocimiento de nuevo le ama estrechîsima y subidamente, transformndose en él segùn aquellas noticias nuevas. Y el sabor y deleite que también entonces recibe de nuevo, totalmente es inefable, del cual dice en el verso siguiente:

6. Las granadas significan los divinos misterios de Cristo y altos juicios de Dios y las virtudes y atributos que del conocimiento de éstos se conocen en Dios. Porque, asî como las granadas tienen muchos granicos, todos nacidos y sustentados en aquel seno circular, asî cada virtud y atributo y misterio y juicio de Dios contiene en sî gran multitud de granos de efectos y ordenaciones maravillosas de Dios, contenidos y sustentados en el seno esférico o circular de virtud y misterio que pertenece a aquellos tales efectos. Y notamos aquî la figura circular o esférica de la granada, porque cada granada entendemos aquî por una virtud y atributo de Dios, el cual atributo o virtud de Dios es el mismo Dios, el cual es significado por la figura circular o esférica, porque no tiene principio ni fin.

7. El mosto, que dice que gustarn de estas granadas, es la fruiciôn que, segùn se puede en este estado, recibe el alma en la noticia y conocimiento de ellas y el deleite de amor de Dios que gusta en ellas. Y asî como de muchos granos de las granadas un solo mosto sale, asî de todas estas maravillas y grandezas de Dios conocidas, sale y redunda una sola fruiciôn y deleite de amor para el alma, el cual ella luego ofrece a Dios con gran ternura de voluntad. Lo cual ella en los Cnticos divinos (Ct 8, 2) prometiô al Esposo, si él la metîa en estas altas noticias, diciendo: Ibi me docebis, et dabo tibi poculum ex vino condito, et mustum malorum granatorum meorum, que quiere decir: Allî me enseñars y daréte yo a ti bebida del vino adobado y el mosto de mis granadas; llamndolas suyas aunque son de Dios, por habérselas él a ella dado, y ella como propias las vuelve al mismo Dios. Y esto quiere decir cuando dice: El mosto de granadas gustaremos; porque gustândolo él, lo da a gustar a ella, y, gustândolo ella, lo da a gustar a él, y asî, es el gusto comùn de entrambos.

Allî me mostrarîas aquello que mi alma pretendîa, y luego me darîas allî, tù, vida mîa, aquello que me diste el otro dîa.

1. El fin por que el alma deseaba entrar en aquellas cavernas ya dichas, era por llegar consumadamente, a lo menos en cuanto sufre este estado de vida, a lo que siempre habîa pretendido, que es el entero y perfecto amor que en esta tal comunicaciôn se comunica, porque el fin de todo es el amor; y también por alcanzar perfectamente, segùn lo espiritual, el derecho y limpieza del estado de la justicia original. Y asî, en esta canciôn dice dos cosas: la primera es decir que allî la mostrarîa, es a saber, en aquella transformaciôn de noticias, lo que su alma pretendîa en todos sus actos e intentos, que es mostrarla perfectamente a amar a su Esposo como él se ama, junto con las dems cosas que declara en la siguiente canciôn; y la segunda es decir que allî también la darîa la limpieza y pureza que en el estado original la dio, o en el dîa del bautismo, acabndola de limpiar de todas sus imperfecciones y tinieblas como entonces lo estaba.

2. Esta pretensiôn es la igualdad de amor que siempre el alma natural y sobrenaturalmente desea, porque el amante no puede estar satisfecho si no siente que ama cuanto es amado. Y como ve el alma la verdad de la inmensidad del amor con que Dios la ama, no quiere ella amarle menos altamente y perfectamente, y para esto desea la actual transformaciôn, porque no puede el alma venir a esta igualdad y enterez de amor si no es en transformaciôn total de su voluntad con la de Dios, en que de tal manera se unen las voluntades, que se hace de dos una y, asî, hay igualdad de amor. Porque la voluntad del alma, convertida en voluntad de Dios, toda es ya voluntad de Dios, y no est perdida la voluntad del alma, sino hecha voluntad de Dios, y asî, el alma ama a Dios con voluntad de Dios, que también es voluntad suya; y asî, le amar tanto como es amada de Dios, pues le ama con voluntad del mismo Dios, en el mismo amor con que él a ella la ama, que es el Espîritu Santo, que es dado al alma, segùn lo dice el Apôstol (Rm. 5, 5), diciendo: Gratia Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum Sanctum qui datus est nobis, que quiere decir: La gracia de Dios est infusa en nuestros corazones por el Espîritu Santo que nos es dado. Y asî ama en el Espîritu Santo a Dios junto con el Espîritu Santo, no como con instrumento, sino juntamente con él, por razôn de la transformaciôn, como luego se declarar, supliendo lo que falta en ella por haberse transformado en amor ella con él.

3. Por lo cual no dice que la dar, sino que la mostrar cômo le ha de amar ella, porque, aunque es verdad que la da su amor, pero muy propiamente se dice que le muestra el amor, esto es, la muestra a amarle como él se ama; porque Dios, amndonos primero, nos muestra a amar pura y enteramente como él nos ama. Y porque en esta transformaciôn muestra Dios al alma, comunicndosele, un total amor generoso y puro con que amorosîsimamente se comunica él todo a ella, transformndola en sî (en lo cual la da su mismo amor, como decîamos, con que ella le ame), es propiamente mostrarla a amar, que es como ponerla el instrumento en las manos, y decille él cômo lo ha de hacer, e irlo haciendo con ella; y asî aquî ama el alma a Dios cuanto de él es amada. Y no quiero decir que amar a Dios cuanto él se ama, que esto no puede ser, sino cuanto de él es amada; porque asî como ha de conocer a Dios como de él es conocida, como dice san Pablo (1 Cor. 13, 12), asî entonces le amar también como es amada de él, pues un amor es el de entrambos.

De donde no sôlo queda el alma enseñada a amar, mas aùn hecha maestra de amar, con el mismo maestro unida, y, por el consiguiente, satisfecha; porque hasta venir a este amor no lo est; lo cual es amar a Dios cumplidamente con el mismo amor que él se ama. Pero esto no se puede perfectamente en esta vida, aunque en estado de perfecciôn, que es el del matrimonio espiritual, de que vamos hablando, en alguna manera se puede.

4. Y de esta manera de amor perfecto se sigue luego en el alma ÔNtima y sustancial jubilaciôn a Dios; porque parece, y asî es, que toda la sustancia del alma bañada en gloria engrandece a Dios, y siente, a manera de fruiciôn, ÔNtima suavidad que la hace reverter en alabar, reverenciar, estimar y engrandecer a Dios con gozo grande, todo envuelto en amor. Y esto no acaece asî sin haber Dios dado al alma en el dicho estado de transformaciôn gran pureza, tal cual fue la del estado de la inocencia o limpieza bautismal; la cual aquî también dice el alma que la habîa de dar luego el Esposo en la misma transformaciôn de amor, diciendo:

5. Llamando a el otro dîa al estado de la justicia original, en que Dios le dio en Adân gracia e inocencia, o al dîa del bautismo, en que el alma recibiô pureza y limpieza total, la cual dice aquî el alma en estos versos que luego se la darîa en la misma uniôn de amor. Y eso es lo que entiende por lo que dice en el verso postrero, es a saber: Aquello que me diste el otro dîa; porque, como habemos dicho, hasta esta pureza y limpieza llega el alma en este estado de perfecciôn.

El aspirar del aire, el canto de la dulce filomena, el soto y su donaire, en la noche serena, con llama que consume y no da pena.

1. Dos cosas declaramos que pedîa la esposa en la pasada canciôn: la primera era lo que su alma pretendîa; la segunda era pedir lo que le habîa dado el otro dîa, de la cual, por cuanto ahora la acabamos de declarar, no hay mâs que tratar. Pero la primera peticiôn, que es lo que dice que su alma pretendîa, declara ahora en esta canciôn qué cosa sea; porque no sôlo es el amor perfecto que allî dijimos, sino también, como allî notamos, todo lo que se contiene en esta canciôn, que es el mismo amor y lo que por eso medio se le comunica al alma. Y asî, pone aquî cinco cosas, que son todo lo que ella quiso dar a entender allî que pretendîa. La primera es el aspirar del aire, que es el amor que habemos dicho, que es lo que principalmente pretende; la segunda es el canto de la filomena, que es la jubilaciôn en alabanza de Dios; la tercera es el soto y su donaire, que es el conocimiento de las criaturas y el orden de ellas; la cuarta es pura y subida contemplaciôn; y la quinta, que es llama que consume y no da pena, casi se encierra en la primera, porque es llama de suave transformaciôn de amor en la posesiôn de todas estas cosas.

2. Este aspirar del aire es una habilidad del Espîritu Santo, que pide aquî el alma para amar perfectamente a Dios. Llmale aspirar del aire, porque es un delicadîsimo toque y sentimiento de amor que ordinariamente en este estado se causa en el alma en la comunicaciôn del Espîritu Santo. El cual, a manera de aspirar, con aquella su aspiraciôn divina, muy subidamente levanta al alma y la informa, para que ella aspira en Dios la misma aspiraciôn de amor que el Padre aspira en el Hijo y el Hijo en el Padre, que es el mismo Espîritu Santo, que a ella la aspiran en la dicha transformaciôn. Porque no serîa verdadera transformaciôn si el alma no se uniese y transformase también en el Espîritu Santo como en las otras dos personas divinas, aunque no en revelado y manifiesto grado por la bajeza y condiciôn de esta vida. Y esto es para el alma tan alta gloria y tan profundo y subido deleite, que no hay decirlo por lengua mortal, ni el entendimiento humano, en cuanto tal, puede alcanzar algo de ello.

3. Pero el alma unida y transformada en Dios aspira en Dios a Dios la misma aspiraciôn divina que Dios, estando en ella aspira en sî mismo a ella, que es lo que entiendo quiso decir san Pablo (Gal. 4, 6), cuando dijo: Quoniam autem estis filii Dei, misit Deus Spiritum Filii sui in corda vestra clamantem: Abba, Pater, que quiere decir: Por cuanto sois hijos de Dios, enviô Dios en vuestros corazones el espîritu de su Hijo, clamando en oraciôn al Padre, lo cual en los perfectos es en la manera dicha.

Y no hay que maravillar que el alma pueda una cosa tan alta, porque, dado que Dios la haga merced que llegue a estar deiforme y unida en la Santîsima Trinidad, en que ella se hace Dios por participaciôn, qué cosa tan increîble es que obre ella su obra de entendimiento, noticia y amor en la Trinidad juntamente con ella, como la misma Trinidad, por modo participado, obrndolo Dios en la misma alma?

4. Y cômo esto sea, no hay mâs saber ni poder para decir, sino dar a entender cômo el Hijo de Dios nos alcanzô este alto estado y nos mereciô este alto puesto, como dice san Juan (Jn 1, 12), de poder ser hijos de Dios, y asî lo pidiô al Padre por el mismo san Juan (Jn 17, 24), diciendo: Pater, volo ut quos dedisti mihi, ut ubi sum ego, et illi sint mecum; ut videant claritatem meam quam dedisti mihi, que quiere decir: Padre, quiero que los que me has dado, que donde yo estoy también ellos estén conmigo, para que vean la claridad que me diste, es a saber: que hagan por participaciôn en nosotros la misma obra que yo por naturaleza, que es aspirar el Espîritu Santo. Y dice mâs (Jn 17, 20-23): No ruego, Padre, solamente por estos presentes, sino también por aquellos que han de creer por su doctrina en mî, que todos ellos sean una misma cosa; de la manera que tù, Padre, ests en mî y yo en ti, asî ellos en nosotros sean una misma cosa. Y yo la claridad que me has dado, he dado a ellos, para que sean una misma cosa, como nosotros somos una misma cosa, yo en ellos y tù en mî, porque sean perfectos en uno; porque conozca el mundo que tù me enviaste y los amaste como me amaste a mî, que es comunicndoles el mismo amor que al Hijo, aunque no naturalmente como al Hijo, sino, como habemos dicho, por unidad y transformaciôn de amor. Como tampoco se entiende aquî quiere decir el Hijo al Padre que sean los santos una cosa esencial y naturalmente como lo son el Padre y el Hijo, sino que lo sean por uniôn de amor, como el Padre y el Hijo estân en unidad de amor.

De donde las almas esos mismos bienes poseen por participaciôn que él por naturaleza; por lo cual verdaderamente son dioses por participaciôn, iguales y compaôeros suyos de Dios. De donde san Pedro (2 Pe. 1, 2-4) dijo: Gracia y paz sea cumplida y perfecta en vosotros en el conocimiento de Dios y de Jesucristo Nuestro Señor, de la manera que nos son dadas todas las cosas de su divina virtud para la vida y la piedad por el conocimiento de aquel que nos llamô con su propia gloria y virtud, por el cual muy grandes y preciosas promesas nos dio, para que por estas cosas seamos hechos compaôeros de la divina naturaleza. Lo cual es participar el alma a Dios obrando en él, acompañadamente con él, la obra de la Santîsima Trinidad, de la manera que habemos dicho, por causa de la uniôn sustancial entre el alma y Dios. Lo cual, aunque se cumple perfectamente en la otra vida, todavîa en ésta, cuando se llega al estado perfecto, se alcanza gran rastro y sabor de ello, al modo que vamos diciendo, aunque, como habemos dicho, no se puede decir.

5. Oh almas criadas para estas grandezas y para ellas llamadas! qué hacéis?, en qué os entretenéis? Vuestras pretensiones son bajezas, y vuestras posesiones, miserias. Oh miserable ceguera de los ojos de vuestra alma, pues para tanta luz estis ciegos y para tan grandes voces sordos, no viendo que en tanto que buscis grandezas y gloria os quedis miserables y bajos de tantos bienes, hechos ignorantes e indignos! Sîguese lo segundo que el alma pide, es a saber:

6. Lo que nace en el alma de aquel aspirar del aire es el canto de la dulce filomena, porque asî como el canto de la filomena, que es el ruiseñor, se oye en la primavera, pasados ya los frîos y lluvias del invierno, y hace melodîa al oîdo y al espîritu recreaciôn, asî en esta actual comunicaciôn y transformaciôn de amor, amparada ya la esposa y libre de todas las turbaciones y variedades temporales, y desnuda y purgada de las imperfecciones y penalidades y nieblas naturales, siente nueva primavera en su espîritu, en el cual siente la dulce voz del Esposo, que es su dulce filomena, la cual refrigera y renueva la sustancia de su alma, diciendo (Ct. 2, 10-12): Levntate, date priesa, amiga mîa, paloma mîa, hermosa mîa y ven; porque ya ha pasado el invierno, las lluvias se han ya ido y apartado lejos, las flores han parecido ya en nuestra tierra, y llegado al tiempo del podar, y la voz de la tortolica se ha oîdo en nuestra tierra.

7. En la cual voz del Esposo, que la habla en lo interior del alma, siente la esposa fin de males y principio de bienes, en cuyo refrigerio y amparo y sentimiento sabroso ella también da su voz de dulce filomena con nuevo canto a Dios juntamente con el que la causa. Porque él da la voz a ella para que ella en uno la dé junto con él a Dios. Porque ésa es la pretensiôn y deseo de él, segùn también el mismo Esposo lo desea en los Cantares (Ct 2, 13-14), que, hablando con ella dice: Levntate, date priesa, amiga mîa, y ven, paloma mîa, en los agujeros de la piedra y caverna de la cerca; muéstrame tu rostro, suene tu voz en mis oîdos, porque tu voz es dulce y tu rostro hermoso.

Los oîdos de Dios significan aquî los deseos de Dios que tiene de que le alabemos perfectamente, porque la voz que aquî pide a la esposa es alabanza perfecta y jubilaciôn a Dios, la cual voz, para que sea perfecta, dice el Esposo que la dé y suene en las cavernas de la piedra, que son las inteligencias amorosas de los misterios de Cristo, en que dijimos arriba estaba el alma unida con él. Que, porque en esta uniôn el alma jubila y alaba a Dios con el mismo Dios (como decîamos del amor), es alabanza perfecta, porque, estando el alma en perfecciôn, hace las obras perfectas, y asî esta voz es muy dulce para Dios y para el alma. Y asî se sigue: porque tu voz es dulce, es a saber, no sôlo para ti, sino también para mî, porque, estando en uno conmigo, das tu voz en uno de dulce filomena para mî conmigo.

8. La tercera cosa que dice el alma la han de mostrar allî por medio del amor es el soto y su donaire. Por soto entiende aquî a Dios con todas las criaturas que en él estân; porque asî como todos los rboles y plantas tienen su vida y raîz en el soto, asî las criaturas celestes y terrestres tienen en Dios su raîz y su vida. Esto, pues, dice el alma, que allî se mostrar: a Dios en cuanto es vida y ser a todas las criaturas (conociendo en él el principio y duraciôn de ellas) y a ellas, porque sin él no se le da a la alma nada, ni estima conocerlas por vîa espiritual. El donaire del soto desea también mucho el alma ver, el cual es la gracia y sabidurîa y donaire que de Dios tiene no sôlo cada una de las criaturas, sino la que hacen entre sî en la respondencia sabia y ordenada de unas a otras, asî superiores como inferiores. Lo cual es conocer en las criaturas por vîa contemplativa, que es cosa de gran deleite, porque es conocer acerca de Dios. Y asî, se sigue lo cuarto:

9. Esta noche en que el alma desea ver estas cosas, es la contemplaciôn, porque la contemplaciôn es oscura que por eso la llaman por otro nombre mîstica teologîa, que quiere decir sabidurîa escondida y secreta de Dios, en la cual, sin ruido de palabras y sin servicio y ayuda de algùn sentido corporal ni espiritual, como en silencio y quietud de la noche, a oscuras de todo lo sensitivo y natural, enseña Dios ocultîsima y secretîsimamente al alma, sin ella saber cômo; lo cual algunos espirituales llaman entender no entendiendo. Porque esto no lo hace el entendimiento activo, que llaman los filôsofos, el cual obra en formas y fantasîas y aprehensiones de las cosas; mas hcese en el entendimiento en cuanto posible y pasivo, el cual no recibe las tales formas, etc., sino pasivamente recibe inteligencia sustancial, la cual le es dada sin algùn oficio suyo activo, ni obra.

10. Y por eso, no sôlo llama a esta contemplaciôn noche, pero también la llama serena; porque asî como la noche se llama serena porque est limpia de nubes y vapores en el aire, que son los que ocupan la serenidad de la noche, asî esta noche de contemplaciôn est para la vista del entendimiento rasa y ajena de todas nubes de formas y fantasîas y noticias particulares que pueden entrar por los sentidos, y est limpia también de cualesquier vapores de afectos y apetitos; por lo cual la contemplaciôn es noche serena para el sentido y entendimiento natural, segùn lo enseña el Filôsofo diciendo que asî como el rayo del sol es oscuro y tenebroso para el ojo del murciélago, asî las cosas altas y mâs claras de Dios son oscuras para nuestro entendimiento.

11. Todas las cosas pasadas dice el alma aquî en este verso que se las dé el Esposo con llama que consume y no da pena; la cual llama se entiende aquî por el amor de Dios ya perfecto en el alma. Porque para ser perfecto, estas dos propiedades ha de tener, conviene a saber: que consuma y transforme el alma en Dios, y que no dé pena la inflamaciôn y transformaciôn de esta llama en el alma. Y asî, esta llama es ya amor suave, porque en la transformaciôn del alma en ella hay conformidad y satisfacciôn de ambas partes, y, por tanto, no da pena de variedad de mâs o menos, como hacîa antes que el alma llegase a la capacidad de este perfecto amor. Porque, habiendo llegado, est ya el alma tan transformada y conforme con Dios, como el carbôn encendido lo est con el fuego, sin aquel humear y respendar que hacîa antes que lo estuviese, y sin la oscuridad y accidentes propios que tenîa antes que del todo entrase el fuego en él. Las cuales propiedades de oscuridad, humear y respendar, ordinariamente tiene el alma con alguna pena y fatiga acerca del amor de Dios, hasta que llegue a tal grado de perfecciôn de amor, que la posea el fuego de amor llena y cumplida y suavemente, sin pena de humo y de pasiones y accidentes naturales, pero transformada en llama suave, que la consumiô acerca de todo eso y la mudô en Dios, en que sus movimientos y acciones son ya divinas.

12. En esta llama quiere la esposa que la dé el Esposo como habemos dicho, todas las cosas que ella pretende, porque no las quiere poseer ni estimar ni gozar sin perfecto y suave amor de Dios.

Que nadie lo miraba, Aminadab tampoco parecîa, y el cerco sosegaba, y la caballerîa a vista de las aguas descendîa.

1. En esta ùltima canciôn quiere dar a entender el alma la disposiciôn que tiene ya para recibir las mercedes que en este estado se gozan y ella ha pedido al Esposo, las cuales sin la tal disposiciôn no se pueden recibir ni conservar en ella. Y asî, pone al Amado delante cuatro disposiciones o conveniencias que son bastantes para lo dicho, para mâs obligarle a que se las haga, como es dicho.

La tercera, tener ya sujetadas las pasiones del alma y apetitos naturales y espirituales.

La cuarta, estar ya reformada y purificada la parte sensitiva, conforme a la espiritual, de manera que no sôlo no estorbe, mas antes se aùne con el espîritu participando de sus bienes. Todo lo cual dice ella en la dicha canciôn, diciendo:

2. Lo cual es como si dijera: mi alma est ya tan sola y ajenada y desasida de todas las cosas criadas de arriba y de abajo, y tan adentro entrada en el recogimiento contigo, que ninguna de ellas la alcanza ya de vista, es a saber, a moverla a gusto con su suavidad, ni a disgusto y molestia con su miseria y bajeza, porque, estando mi alma tan lejos de ellas, quedan muy atrs de vista perdidas. Y no sôlo eso, pero

3. El cual Aminadab en la Escritura divina significa el demonio, adversario del alma esposa, el cual la combatîa siempre y turbaba con su innumerable municiôn de tentaciones y asechanzas, porque no se entrase en esta fortaleza y escondrijo del recogimiento interior con el Amado. En el cual puesto est el alma tan favorecida y fuerte en virtudes y victoriosa, que el demonio no osa parecer delante de ella. De donde, por estar ella en el favor de tal abrazo, y porque también en el ejercicio de las virtudes ha vencido al demonio perfectamente, de manera que le tiene ya ahuyentado con la fortaleza de sus virtudes, no parece mâs delante de ella; y por eso dice bien que Aminadab tampoco parecîa.

4. Por el cual cerco entiende aquî las pasiones y apetitos del alma que, cuando no estân vencidos y amortiguados, la cercan y combaten en derredor; por lo cual los llama el cerco. El cual dice que también est ya sosegado; que, pues asî es, no deje de comunicarle y hacerle las mercedes que le ha pedido, pues el dicho cerco no puede ya impedir la paz interior que se requiere para recibirlas, poseerlas y conservarlas.

Esto dice porque en este estado es necesario que las pasiones del nima estén compuestas y los apetitos y afecciones mortificadas, de manera que ninguna molestia ni guerra hagan, antes todo este cerco ya dicho con sus operaciones se conformen con el espîritu interior, y en su manera se recojan a gozar de los deleites que él goza. Por lo cual dice luego:

5. Por las cuales aguas entiende aquî los bienes y deleites espirituales de Dios de que en este estado goza el alma. Por la caballerîa entiende las potencias de la parte sensitiva, asî interiores como exteriores, las cuales dice la esposa que en este estado descienden a vista de estas aguas espirituales, porque de tal manera est ya en este estado purificada y espiritualizada en alguna manera la parte sensitiva del alma, que ella con sus potencias sensitivas y fuerzas naturales se recogen a participar y gozar en su manera de las grandezas espirituales que Dios est comunicando al espîritu, segùn lo quiso entender David (Sal. 83, 3) cuando dijo: Cor meum et caro mea exultaverunt in Deum vivum, que quiere decir: Mi espîritu y mi carne se gozaron y deleitaron en Dios vivo.

6. Y es de notar que no dice aquî la esposa que la caballerîa descendîa a gustar las aguas, sino a vista de ellas; porque esta parte sensitiva con sus potencias no pueden esencial y propiamente gustar los bienes espirituales (porque no tienen proporcionada capacidad para eso, no sôlo en esta vida pero ni en la otra), sino por cierta redundancia del espîritu reciben la recreaciôn y deleite de ellos, por el cual son atraîdas estas potencias y sentidos corporales al recogimiento interior en que est bebiendo el alma los bienes espirituales. Lo cual mâs es descender a la vista de ellos que al gusto esencial de ellos; pero gustan, como habemos dicho, la redundancia que del alma se comunica en ellos.

Y dice aquî el alma que descendîan y no otro vocablo alguno, para dar a entender que todas estas potencias descienden y bajan de sus operaciones naturales, cesando de ellas, al recogimiento interior; en el cual sea servido el Señor Jesùs, Esposo dulcîsimo, poner a todos los que invocan su santîsimo nombre. Al cual es honra y gloria juntamente con el Padre y el Espîritu Santo in saecula saeculorum. Amen.

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LLAMA DE AMOR VIVA A

Declaraciôn de las canciones que tratan de la muy ÔNtima y calificada uniôn y transformaciôn del alma en Dios, a peticiôn de la señora Doña Ana de Peñalosa, por el mismo que las compuso.

1. Alguna repugnancia he tenido, muy noble y devota señora, en declarar estas cuatro canciones que Vuestra Merced me ha pedido, por ser de cosas tan interiores y espirituales, para las cuales comùnmente falta lenguaje (porque lo espiritual excede al sentido), con dificultad se dice algo de la substancia; porque también se habla mal en las entrañas del espîritu, si no es con entrañable espîritu. Y, por el poco que hay en mî, lo he diferido hasta ahora. Pero ahora que el Señor parece que ha abierto un poco la noticia y dado algùn calor (debe ser por el santo deseo que Vuestra Merced tiene) que quiz, como se hicieron para Vuestra Merced, querr Su Majestad que para Vuestra Merced se declaren, me he animado sabiendo cierto que de mi cosecha nada que haga al caso diré en nada, cunto mâs en cosas tan subidas y sustanciales. Por eso no ser mîo sino lo malo y errado que en ello hubiere; y por eso lo sujeto todo a mejor parecer y al juicio de nuestra Madre la Iglesia Catôlica Romana, con cuya regla nadie yerra. Y con este presupuesto, arrimndome a la Escritura divina, y como se lleve entendido que todo lo que se dijere es tanto menos de lo que allî hay como lo es lo pintado que lo vivo, me atreveré a decir lo que supiere.

2. Y no hay que maravillar que haga Dios tan altas y extrañas mercedes a las almas que él da en regalar; porque si consideramos que es Dios, y que se las hace como Dios y con infinito amor y bondad, no nos parecer fuera de razôn; pues él dijo (Jn. 14, 23) que en el que le amase vendrîan el Padre, Hijo y Espîritu Santo y harîan morada en él; lo cual habrîa de ser haciendole a él vivir y morar en el Padre, Hijo y Espîritu Santo en vida de Dios, como da a entender el alma en estas canciones.

3. Porque, aunque en las canciones que arriba declaramos, hablamos del mâs perfecto grado de perfecciôn a que en esta vida se puede llegar, que es la transformaciôn en Dios, todavîa estas canciones tratan del amor ya mâs calificado y perfeccionado en ese mismo estado de transformaciôn. Porque, aunque es verdad que lo que éstas y aquéllas dicen todo es un estado de transformaciôn, y no se puede pasar de allî en cuanto tal, pero puede con el tiempo y ejercicio calificarse, como digo, y sustanciarse mucho mâs en el amor; bien asî como, aunque, habiendo entrado el fuego en el madero, le tenga transformado en sî y esté ya unido con él, todavîa, afervorndose mâs el fuego y dando mâs tiempo en él, se pone mucho mâs candente e inflamado hasta centellear fuego de sî y llamear.

4. Y en este encendido grado se ha de entender que habla el alma aquî, ya transformada y calificada interiormente en fuego de amor, que no sôlo est unida en este fuego, sino que hace ya viva llama en ella. Y ella asî lo siente y asî lo dice en estas canciones con ÔNtima y delicada dulzura de amor, ardiendo en su llama, encareciendo en estas canciones algunos efectos que hace en ella. Las cuales iré declarando por el orden que las dems: que las pondré primero juntas y luego, poniendo cada canciôn, la declararé brevemente; y después, poniendo cada verso, le declararé de por sî.

La compostura de estas liras son como aquellas que en Boscn estân vueltas a lo divino, que dicen:

en las cuales hay seis pies; el cuarto suena con el primero, y el quinto con el segundo, y el sexto con el tercero.

1. Sintiéndose ya el alma toda inflamada en la divina uniôn, ya su paladar todo bañado en gloria y amor, y que hasta lo ÔNtimo de su sustancia est revertiendo no menos que rîos de gloria, abundando en deleites, sintiendo correr de su vientre los rîos de agua viva que dijo el Hijo de Dios (Jn. 7, 38) que saldrîan en semejantes almas, parécele que, pues con tanta fuerza est transformada en Dios y tan altamente de él poseîda, y con tan ricas riquezas de dones y virtudes arreada, que est tan cerca de la bienaventuranza, que no la divide sino en una leve tela.

Y como ve que aquella llama delicada de amor que en ella arde, cada vez que la est embistiendo, la est como glorificando con suave y fuerte gloria, tanto que, cada vez que la absorbe y embiste, le parece que le va a dar la vida eterna, y que va a romper la tela de la vida mortal, y que falta muy poco, y que por eso poco no acaba de ser glorificada esencialmente, dice con gran deseo a la llama, que es el Espîritu Santo, que rompa ya la vida mortal por aquel dulce encuentro, en que de veras la acabe de comunicar lo que cada vez parece que la va a dar y cuando la encuentra, que es glorificarla entera y perfectamente. Y asî, dice:

2. Para encarecer el alma el sentimiento y aprecio con que habla en estas cuatro canciones, pone en todas ellas estos términos: "Oh!" y "cuan" que significan encarecimiento afectuoso; los cuales, cada vez que se dicen, dan a entender del interior mâs de lo que se dice por la lengua. Y sirve el "Oh!" para mucho desear y para mucho rogar persuadiendo, y para entrambos efectos usa el alma de él en esta canciôn, porque en ella encarece e intima el gran deseo, persuadiendo al amor que la desate.

3. Esta llama de amor es el espîritu de su Esposo, que es el Espîritu Santo, el cual siente ya el alma en sî, no sôlo, como fuego que la tiene consumida y transformada en suave amor, sino como fuego que, dems de eso, arde en ella y echa llama, como dije; y aquella llama baña al alma en gloria y la refresca en temple de vida divina.

Y ésta es la operaciôn del Espîritu Santo en el alma transformada en amor, que los actos que hace interiores es llamear, que son inflamaciones de amor, en que unida la voluntad del alma, ama subidîsimamente, hecha un amor con aquella llama. Y asî, estos actos de amor del alma son preciosîsimos, y merece mâs en uno y vale mâs que cuanto habr hecho toda su vida sin esta transformaciôn, por mâs que ello fuese, etc. Y la diferencia que hay entre el hbito y el acto, hay entre la transformaciôn en amor y la llama de amor, que es la que hay entre el madero inflamado y la llama de él: que la llama es efecto del fuego que allî est.

4. De donde, el alma que est en estado de transformaciôn de amor, podemos decir que su ordinario hbito es como el madero que siempre est embestido en fuego; y los actos de esta alma son la llama que nace del fuego de amor, que tan vehemente sale cuanto es mâs intenso el fuego de la uniôn: en la cual llama se unen y suben los actos de la voluntad arrebatada y absorta en la llama del Espîritu Santo, que es como el ngel que subiô a Dios en la llama del sacrificio de Manué (Jc. 13, 20). Y asî, en este estado no puede el alma hacer actos, que el Espîritu Santo la mueve a ellos; y por eso, todos los actos de ella son divinos, pues es hecha y movida por Dios. De donde al alma le parece que cada vez que llamea esta llama, haciéndola amar con sabor y temple divino, la est dando vida eterna, pues la levanta a operaciôn de Dios en Dios.

5. Y éste es el lenguaje y palabras que habla y trata Dios en las almas purgadas y limpias, que son palabras todas encendidas, como dijo David (Sal. 118, 140): Tu palabra es encendida vehementemente; y el profeta (Jr. 23, 29): Por ventura mis palabras no son como fuego? Las cuales palabras, como él mismo dice por san Juan (6, 64), son espîritu y vida; la cual sienten las almas que tienen oîdos para oîrla, que, como digo, son las almas limpias y enamoradas; que los que no tienen el paladar sano, sino que gustan otras cosas, no pueden gustar el espîritu y vida de ellas. Y por eso, cuanto mâs altas palabras decîa el Hijo de Dios, tanto mâs algunos se desabrîan por su impureza, como fue cuando predicô aquella sabrosa y amorosa doctrina de la Sagrada Eucaristîa, que muchos de ellos volvieron atrs (Jn. 6, 60-61, 67).

6. Y no porque los tales no gusten este lenguaje de Dios que habla de dentro, han de pensar que no le gustarn otros como aquî se dice, como las gustô san Pedro (Jn. 6, 69) en el alma cuando dijo a Cristo: Dônde iremos, Señor, que tienes palabras de vida eterna? Y la Samaritana olvidô el agua y el cntaro por la dulzura de las palabras de Dios (Jn. 4, 28).

Y asî, estando esta alma tan cerca de Dios, que est transformada en llama de amor, en que se le comunica el Padre, Hijo y Espîritu Santo, qué increîble cosa se dice que guste un rastro de vida eterna, aunque no perfectamente, porque no lo lleva la condiciôn de esta vida? Mas es tan subido el deleite que aquel llamear del Espîritu Santo hace en ella, que la hace saber a qué sabe la vida eterna. Que por eso llama a la llama "viva"; no porque no sea siempre viva, sino porque le hace tal efecto, que le hace vivir en Dios espiritualmente y sentir vida de Dios, al modo que dice David (Sal. 83, 3): Mi corazôn y mi carne se gozaron en Dios vivo. No porque sea menester decir que sea vivo, pues siempre lo est, sino para dar a entender que el espîritu y sentido vivamente gustaban a Dios, hechos en Dios, lo cual es gustar a Dios vivo, esto es, vida de Dios y vida eterna. Ni dijera David allî "Dios vivo", sino porque vivamente le gustaba, aunque no perfectamente, sino como un viso de vida eterna. Y asî, en esta llama siente el alma tan vivamente a Dios y le gusta con tanto sabor y suavidad, que dice: Oh llama de amor viva!

7. esto es: que con tu amor tiernamente me tocas. Que, por cuanto esta llama es llama de vida divina, hiere al alma con ternura de vida de Dios; y tanto y tan entrañablemente la hiere y enternece que la derrite en amor, porque se cumpla en ella lo que en la Esposa de los Cantares (5, 6), que se enterneciô tanto, que se derritiô, y asî dice ella allî: Luego que el Esposo hablô, se derritiô mi alma; porque la habla de Dios es el efecto que hace en el alma.

8. Mas cômo se puede decir que la hiere, pues en el alma no hay cosa ya por herir, estando ya el alma toda cauterizada con fuego de amor? Es cosa maravillosa que, como el amor nunca est ocioso, sino un continuo movimiento como la llama, est echando siempre llamaradas ac y all; y el amor, cuyo oficio es herir para enamorar y deleitar, como en la tal alma est en viva llama, estale arrojando sus heridas como llamaradas ternîsimas de delicado amor, ejercitando jocunda y festivalmente las artes y juegos del amor, como en el palacio de sus bodas, como Asuero con la esposa Ester (Est. 2, 17ss.), mostrando allî sus gracias, descubriéndola sus riquezas y la gloria de su grandeza, porque se cumpla en esta alma lo que él dijo en los Proverbios (8, 30-31), diciendo: Deleitbame yo por todos los dîas jugando delante de él todo el tiempo, jugando en la redondez de las tierras, y mis deleites estar con los hijos de los hombres; es a saber, dândoselos a ellos. Por lo cual estas heridas, que son sus juegos, son llamaradas de tiernos toques que al alma tocan por momentos de partes del fuego de amor, que no esta ocioso. Los cuales dice acaecen y hieren,

9. Porque en la sustancia del alma donde ni el centro del sentido ni el demonio pueden llegar pasa esta fiesta del Espîritu Santo; y, por tanto, tanto mâs segura, sustancial y deleitable es, es mâs pura; y cuanta hay mâs de pureza, tanto mâs abundante y frecuente y generalmente se comunica Dios. Y asî, es tanto mâs el deleite y el gozar del alma y del espîritu, porque es Dios el obrero de todo, sin que el alma haga de suyo nada. Que, por cuanto el alma no puede obrar de suyo nada si no es por el sentido corporal, ayudada de él, del cual en este caso est ella muy libre y muy lejos su negocio es ya sôlo recibir de Dios el cual solo puede en el fondo del alma sin ayuda de los sentidos hacer obra y mover el alma en ella en la obra. Y asî, todos los movimientos de la tal alma son divinos; y aunque son suyos de él, de ella lo son también, porque los hace Dios en ella con ella, que da su voluntad y consentimiento. Y, porque decir que hiere en el mâs profundo centro de su alma da a entender que tiene el alma otros centros no tan profundos, conviene advertir cômo sea esto.

10. Y, cuanto a lo primero, es de saber que el alma, en cuanto espîritu, no tiene alto y bajo y mâs profundo y menos profundo en su ser, como tienen los cuerpos cuantitativos; que, pues en ella no hay partes, no tiene mâs diferencia dentro que fuera, que toda es de una manera y no tiene centro de hondo, y menos hondo cuantitativo; porque no puede estar en una parte mâs ilustrada que en otra, como los cuerpos fîsicos, sino toda de una manera, en mâs o en menos como el aire, que todo esto de una manera ilustrado y no ilustrado, en mâs o en menos.

11. En las cosas, aquello llamamos centro muy profundo que es a lo que mâs puede llegar su ser y virtud y la fuerza de su operaciôn y movimiento, y no puede pasar de allî; asî como el fuego o la piedra, que tienen virtud y movimiento natural y fuerza para llegar al centro de su esfera y no pueden pasar de allî, ni dejar de estar allî, si no es por algùn impedimento contrario. Segùn esto, diremos que la piedra, cuando est dentro de la tierra, est en su centro, porque est dentro en la esfera de su actividad y movimiento, que es el elemento de la tierra; pero no est en lo mâs profundo de ella, que es el medio de la tierra, porque todavîa la queda virtud y fuerza para bajar y llegar hasta allî si se le quita el impedimento de delante; y, cuando llegare y no tuviere de suyo mâs virtud para mâs movimiento, diremos que est en el mâs profundo centro.

12. El centro del alma Dios es, al cual habiendo ella llegado segùn toda la capacidad de su ser y segùn la fuerza de su operaciôn, habr llegado al ùltimo y profundo centro del alma, que ser cuando con todas sus fuerzas ame y entienda y goce a Dios. Y cuando no llegue a tanto como esto, aunque esté en Dios, que es su centro por gracia y por la comunicaciôn suya, si todavîa tiene movimiento para mâs y fuerza para ms, y no est satisfecha, aunque est en el centro, no en el mâs profundo, pues puede ir a ms.

13. El amor une al alma con Dios; y cuantos mâs grados de amor tuviere, mâs profundamente entra en Dios y se concentra con él; y asî podemos decir que cuantos grados hay de amor de Dios, tantos centros, uno mâs que otro, hay del alma en Dios, que son las muchas mansiones que dijo él (Jn. 14, 2) que habîa en la casa de su Padre.

Y asî, si tiene un grado de amor, ya est en su centro de Dios; porque un grado de amor basta para estar en Dios por gracia. Si tuviere dos grados, habr concentrdose con Dios otro centro mâs adentro; y si llegare a tres, concentrarse ha como tres; y si llegare hasta el ùltimo grado, llegar a herir el amor de Dios hasta el mâs profundo centro del alma, que ser transformarla y esclarecerla segùn todo el ser y potencia y virtud del alma, como es capaz de recibir, hasta ponerla que parezca Dios. Bien asî como en el cristal que est limpio y puro, que, cuantos mâs grados de luz va recibiendo, tanto mâs se va en él reconcentrando, hasta llegar a tanto que se concentre en él tan copiosamente la luz, que venga él a parecer todo luz, y no se divise entre la luz, estando él esclarecido en ella todo lo que puede, que es parecer como ella.

14. Y asî, en decir el alma que la llama hiere en el mâs profundo centro, es decir que, cuando alcanza la sustancia y virtud y fuerza del alma, la hiere. Lo cual dice para dar a entender la copiosidad y abundancia de su gloria y deleite: que es tanto mayor y mâs tierno, cuanto mâs fuerte y sustancialmente est transformada y reconcentrada en Dios. Lo cual es mucho mâs que en la comùn uniôn de amor pasa, segùn el mayor afervoramiento del fuego, que aquî, como decimos, echa llama viva. Porque esta alma, estando ya tan en gloria suave, y la alma que goza de la sola y comùn uniôn de amor, son en cierta manera comparadas al fuego de Dios, que dice Isaîas (31, 9) que est en Siôn, que significa la Iglesia militante; y al horno de Dios que estaba en Jerusalén, que significa visiôn de paz. Porque aquî est esta alma como un horno encendido con visiôn tanto mâs pacîfica y gloriosa y tierna, como decimos, cuanto mâs encendida es la llama de este horno que el comùn fuego.

Y asî, sintiendo el alma que esta viva llama vivamente la est comunicando todos los bienes, porque este divino amor todo lo trae consigo, dice: Oh llama de amor viva, que tiernamente hieres!; lo cual es como si dijera: Oh encendido amor, que tiernamente ests glorificndome con tus amorosos movimientos en la mayor capacidad y fuerza de mi alma, es a saber, dândome inteligencia divina segùn toda la habilidad de mi entendimiento, y comunicndome el amor segùn la mayor fuerza de mi voluntad, y deleitândome en la sustancia del alma con la afluencia y copiosidad de la suavidad de tu divino contacto y junta sustancial, segùn la mayor pureza de ella y la capacidad de mi memoria y anchura! Y esto acaece asî, mâs de lo que se puede y alcanza a decir, al tiempo que se levanta esta llama en el alma.

15. Que, por cuanto el alma segùn sus potencias y su sustancia est purgada y purîsima, profunda y sutil y subidamente la absorbe en sî la Sabidurîa con su llama; la cual Sabidurîa toca desde un fin hasta otro fin por su limpieza (Sab. 7, 24), y en aquel absorbimiento de Sabidurîa el Espîritu Santo ejercita los vibramientos gloriosos de su llama, que habemos dicho. La cual, por ser tan suave, dice el alma luego:

es a saber pues ya no afliges ni aprietas ni fatigas como antes hacîas; porque conviene saber que esta llama, cuando el alma estaba en estado de purgaciôn espiritual que es cuando va entrando en contemplaciôn no le era tan amigable y suave como ahora lo es en este estado de uniôn. Y en declarar como esto sea nos habremos de detener un poquito.

16. En lo cual es de saber que antes que este divino fuego de amor se introduzca y una en la sustancia del alma por acabada y perfecta purgaciôn y pureza esta llama est hiriendo en el alma gastândole y consumiéndole las imperfecciones de sus malos hbitos y ésta es la operaciôn del Espîritu Santo en la cual la dispone para la divina uniôn y transformaciôn sustancial en Dios por amor.

Porque el mismo fuego de amor que después se une con ella glorificando es el que antes la embiste purgando; bien asî como el mismo fuego que entra en el madero es el que primero le est embistiendo e hiriendo con su llama enjugndole y desnudândole de sus feos accidentes hasta disponerle con su calor tanto que pueda entrar en él y transformarle en sî.

En el cual ejercicio el alma padece mucho detrimento y siente graves penas en el espîritu y a veces redundan en él sentido siéndole esta llama muy esquiva. Porque en esta disposiciôn de purgaciôn no le es esta llama clara sino oscura; ni le es suave sino penosa que aunque algunas veces pega calor de amor es con tormento y aprieto; y no le es deleitable sino seca; ni le es reficionadora y pacîfica sino consumidora y argŸidora ni le es gloriosa sino antes la pone miserable y amarga en luz espiritual que la da de propio conocimiento enviando Dios fuego, como dice Jeremîas (Lm. 1, 13) en sus huesos y examinndola en fuego como dice también David (Sal. 16, 3).

17. Y asî, en esta sazôn padece el alma en el entendimiento grandes tinieblas; en la voluntad, muchas sequedades y aprietos; y en la memoria, grave noticia de sus miserias, porque est el ojo del conocimiento espiritual propio muy claro. Y en la sustancia del alma padece profunda pobreza y desamparo, seca y frîa y a veces caliente, no hallando en nada alivio, ni aun pensamiento que la consuele, ni poder levantar el corazôn a Dios, habiéndosele puesto esta llama tan esquivamente como dice Job (30, 21) que en este ejercicio hizo Dios con él, diciendo: Muddoteme has en cruel. Porque, cuando estas cosas juntas padece el alma, es de manera el purgatorio que todo encarecimiento se queda corto; porque es a veces muy poco menos que el purgatorio.

Y no sabrîa yo ahora cômo dar a entender esta esquivez y lo que en ella pasa y siente el alma, sino con lo que a este propôsito dice Jeremîas (Lm. 3, 1-9) por estas palabras: Yo varôn que veo mi pobreza en la vara de su indignaciôn; hame amenazado y trjome a las tinieblas y no a la luz: tanto ha vuelto y convertido su mano contra mî. Hizo envejecer mi piel y mi carne y desmenuzô mis huesos; hizo cerco de muro en derredor de mî y rodeôme de hiel y trabajo; en tenebrosidades me colocô, como a muertos sempiternos; edificô en mi derredor, porque no salga; agravôme las prisiones; y, dems de esto, cuando hubiere dado voces y rogado, ha excluido mi oraciôn; cercôme mis caminos con piedras cuadradas y trastornô mis pisadas y sendas.

18. Todo esto dice Jeremîas, y va allî diciendo mucho ms. Que, porque ésta es cura y medicina que Dios hace al alma de sus muchas enfermedades para darle salud, por fuerza ha de penar segùn su dolencia en la purga y cura. Porque aquî la ponen el corazôn sobre las brasas, para que en él se extrique todo género de demonio (Tb. 6, 8); y aquî va saliendo a luz sus enfermedades, y se las ponen delante los ojos a sentir, y las ponen en cura. Y lo que antes el alma tenîa asentado y encubierto, ya lo ve y lo siente en la luz y calor del fuego, lo cual antes no veîa; asî como en el agua y humo que hace salir del madero el fuego se ve la humedad y frialdad que tenîa, la cual antes no se conocîa; mas ahora, cerca de esta llama ve y siente el alma claramente sus miserias.

Porque, Oh, cosa admirable!, levntanse en el alma contrarios contra contrarios, y unos relucen cerca de los otros, como dicen los filôsofos, y hacen la guerra en el sujeto del alma, procurando los unos expeler a los otros para reinar ellos en ella. Porque, como esta llama es de extremada luz y embiste en el alma, su luz luce en las tinieblas (Jn. 1, 5) del alma, que también son extremadas, y el alma entonces siente sus tinieblas naturales que se oponen contra la sobrenatural luz, y no siente la luz sobrenatural, porque las tinieblas no la comprehenden (Jn. 1, 5). Y asî, estas tinieblas naturales suyas sentir en tanto que la luz las embistiere, porque no pueden las almas ver sus tinieblas sino cerca de la divina luz, hasta que, expeliéndolas, quede ilustrada y vea la luz, habiéndola ya limpiado y fortalecido el ojo; porque inmensa luz en vista flaca y no limpia, totalmente era tinieblas, privando el excelente sensible la potencia; y asî, érale esta llama esquiva en la vista del entendimiento.

19. La cual, como también es amorosa y tierna, y tierna y amorosamente embiste en la voluntad, y lo duro se siente cerca de lo tierno, y la sequedad cerca del amor, siente la voluntad su natural dureza y sequedad para con Dios y no siente el amor y ternura; porque dureza y sequedad no pueden comprehender estotros contrarios, hasta que, siendo expelidos por ellos, reine en la voluntad amor y ternura de Dios, pues no pueden caber dos contrarios en un sujeto.

Y, por el semejante, porque esta llama es amplîsima, cerca de ella siente la voluntad su estrechura, y asî padece grandes aprietos, hasta que, dando en ella, la dilate y haga capaz; y de esta manera le era esquiva segùn la voluntad, siéndole desabrido el dulce manjar de amor, por no tener el paladar curado de otras aficiones.

Y, finalmente, porque esta llama es de inmensas riquezas y bondad y deleites, el alma, que de suyo es pobrîsima y no tiene bien ninguno ni de qué satisfacer, siente claramente su pobreza y miseria y malicia cerca de estas riquezas y bondad y deleites de la llama, porque la malicia no comprehende la bondad, etc., hasta tanto que esta llama acabe de purificar el alma, y con su transformaciôn la enriquezca, glorifique y deleite. De esta manera le era antes esquiva, y de esta manera suele ser el sumo padecer en la sustancia y potencias del alma, en aprietos y angustia grande, peleando allî unos contrarios contra otros en un sujeto paciente: Dios, que es todas las perfecciones, contra todos los hbitos imperfectos del alma, y curtiendo en ardores al alma, para que, desarraigndolos de ella y disponiéndola entre él en ella y se una con ella por amor suave, pacîfico y glorioso asî como el fuego cuando ha entrado en el madero.

20. Esta purgaciôn tan fuerte en pocas almas acaece; sôlo en aquellas que él quiere levantar por contemplaciôn a algùn grado de uniôn; y a las que al mâs subido grado, mâs fuertemente las purga. Lo cual acaece de esta manera, y es, que queriendo Dios sacar al alma del estado comùn de vîa y operaciôn natural a vida espiritual, y de meditaciôn a contemplaciôn, que es mâs estado celestial que terreno (en que él mismo se comunica por uniôn de amor), comenzndose él desde luego a comunicar al espîritu (el cual est todavîa impuro e imperfecto, con malos hbitos), padece cada uno al modo de su imperfecciôn; y a veces le es tan grave en cierta manera esta purgaciôn al que dispone para que le reciba ac por perfecta uniôn, como es la del purgatorio en que se purgan para verle all.

21. Y la intensiôn de esta purgaciôn, y como es en mas y cômo en menos, y cundo segùn la voluntad, y cuando segùn el entendimiento, y cômo segùn la memoria, y cundo y cômo también segùn la sustancia del alma, y también cundo segùn todo, y la de la parte sensitiva, y cômo se conocer cuando es, porque lo tratamos en la noche oscura de la Subida del Monte Carmelo, y no hace ahora a nuestro propôsito, no digo ms. Basta saber ahora que el mismo Dios, que quiere entrar en el alma por uniôn y transformaciôn de amor, es el que antes est embistiendo en ella y purgndola con la luz y calor de su divina llama; asî como el mismo fuego que entra en el madero es el que le dispone antes que entre; y asî la misma que ahora le es suave, le era antes esquiva.

Y, por tanto, es como si dijera: Pues ya no solamente no me eres oscura como antes, pero eres mi divina lumbre de mi entendimiento, con que te puedo mirar; y no solamente no haces ya desfallecer mi flaqueza, mas antes eres la fortaleza de mi voluntad con que te puedo amar y gozar, estando toda convertida en divino amor; y ya no eres pesadumbre y aprieto para la sustancia de mi alma, mas antes la gloria y deleites y anchura de ella, pues que de mî se puede decir lo que se canta en los divinos Cantares (8, 5), diciendo: Quién es ésta que sube del desierto, abundante en deleites, estribando sobre su Amado, ac y all vertiendo amor?

22. Es a saber: acaba ya de consumar conmigo perfectamente el matrimonio espiritual con tu vista beatîfica. Que, aunque es verdad que en este estado tan alto est el alma tanto mâs conforme cuanto mâs transformada, porque para sî ninguna cosa sabe, ni acierta a pedir, sino todo para su Amado, porque la caridad no pretende sus cosas (1 Cor. 13, 5), sino las del amado todavîa, porque aùn vive en esperanza, en que no se puede dejar de sentir vacîo, tiene tanto de gemido, aunque suave y regalado, cuanto le falta para la acabada posesiôn de la adopciôn de hijo de Dios, donde consumndose su gloria se quietar su apetito. El cual, aunque ac mâs juntura tenga con Dios, nunca se hartar hasta que parezca esta gloria (Sal. 16, 15), mayormente teniendo ya el sabor y la golosina de ella, como aquî se tiene. Que es tal, que, si Dios no tuviese aquî también favorecida la carne, amparando el natural con su diestra, como hizo con Moisés en la piedra, para que sin morirse pudiese ver su gloria (Ex. 33, 22), con la cual diestra antes el natural recibe refecciôn y deleite que detrimento, a cada llamarada de éstas morirîa y se corromperîa el natural, no teniendo la parte inferior vaso para sufrir tanto fuego y tan subido.

23. Y por eso, este apetito y la peticiôn de él no es aquî con pena, pues no est aquî el alma capaz de ella, sino con gran suavidad y deleite y conformidad racional y sensitiva lo pide. Que por eso dice: si quieres, porque la voluntad y apetito est tan hecho uno con Dios, que tiene por gloria que se cumpla lo que Dios quiere. Pero son tales las asomadas de gloria y el amor que se trasluce quedar por entrar a la puerta, no cabiendo por la angostura de la casa terrestre, que antes serîa poco amor no pedir entrada en aquella perfecciôn y cumplimiento de amor.

Porque, dems de esto, ve allî el alma que en aquella fuerza de deleitable comunicaciôn la est el Espîritu Santo provocando y convidando con maravillosos modos y afectos suaves a aquella inmensa gloria que la est proponiendo delante sus ojos, diciendo lo que en los Cantares (2, 10-14) a la Esposa, conviene saber: Mirad -dice ella- lo que me est diciendo mi Esposo; levntate y date priesa, amiga mîa, paloma mîa, hermosa mîa, y ven; pues que ha pasado ya el invierno, y la lluvia pasô y se desviô y las flores han parecido en nuestra tierra, y ha llegado el tiempo de podar, y la voz de la tortolilla se ha oîdo en nuestra tierra, y la higuera ha echado sus higos, y las floridas viñas han dado su olor. Levntate, amiga mîa, graciosa mîa, y ven, paloma mîa, en los horados de la piedra, en la caverna de la cerca; muéstrame tu rostro, suene tu voz en mis oîdos, porque tu voz es dulce, y tu cara hermosa. Todas estas cosas siente el alma distintîsimamente que la est diciendo el Espîritu Santo en aquel suave y tierno llamear. Y por eso ella aquî responde: Acaba ya, si quieres. En lo cual le pide aquellas dos peticiones que él mandô pedir por san Mateo (6, 10): Adveniat regnum tuum; fiat voluntas tua; como si dijera: Acbame de dar ese reino como tù lo quieres. Y, para que asî sea,

24. que es la que impide este tan grande negocio. Porque es fcil cosa llegar a Dios, quitados los impedimentos y telas que dividen. Las cuales se reducen en tres telas, que se han de romper para poseer a Dios perfectamente, conviene saber: temporal, en que se comprehende toda criatura; natural, en que se comprehenden las operaciones e inclinaciones puramente naturales; y sensitiva, en que sôlo se comprehende la uniôn del alma en el cuerpo, que es vida sensitiva y animal, de que dice san Pablo (2 Cor. 5, 1): Sabemos que si esta nuestra casa terrestre se desata, tenemos habitaciôn de Dios en los cielos. Las dos primeras telas de necesidad se han de haber rompido para llegar a esta posesiôn de uniôn de Dios por amor, en que todas las cosas del mundo estân negadas y renunciadas, y todos los apetitos y afectos naturales mortificados, y las operaciones del alma hechas divinas.

Todo lo cual se rompiô por los encuentros de esta llama cuando era esquiva; porque en la purgaciôn espiritual, como habemos dicho arriba acaba el alma de romper con estas dos telas y unirse como aquî est, y no queda por romper mâs que la tercera de la vida sensitiva. Que por eso dice aquî "tela", y no "telas"; porque no hay mâs de ésta, la cual por estar ya tan sutil y delgada y espiritualizada con esta uniôn, no la encuentra la llama rigurosa y esquivamente, como a las otras hacîa sino sabrosa y dulcemente.

Y asî, la muerte de las semejantes almas siempre es mâs suave y dulce, mâs que les fue toda la vida; porque mueren con împetus y encuentros sabrosos de amor, como el cisne que canta mâs dulcemente cuando se quiere morir y se muere. Que por eso dijo David (Sal. 115, 15) que la muerte de los justos es preciosa, porque allî van a entrar los rîos del amor del alma en la mar, y estân allî tan anchos y represados, que parecen ya mares; juntândose allî lo primero y lo postrero, para acompañar al justo que va y parte a su reino, oyéndose las alabanzas de los fines de la tierra, que son gloria del justo (Is. 24, 16).

25. Y, sintiéndose el alma, en esta sazôn, en estos gloriosos encuentros, tan al canto de salir en abundancias a poseer el reino acabadamente (porque se ve pura y rica y dispuesta para ello, porque en este estado déjales Dios ver su hermosura, y fîales los dones y virtudes que les ha dado, porque todo se les vuelve en amor y alabanzas, no habiendo ya levadura que corrompa la masa), y como ve que no le falla mâs que romper la tela flaca de esta humana condiciôn de vida natural en que se siente enredada y presa, impedida su libertad con deseo de ser desatada y verse con Cristo (Fil. 1, 23), deshaciéndose ya esta urdimbre de espîritu y carne, que son de muy diferente ser, y recibiendo cada una de por sî su suerte: que la carne se quede en su tierra y el espîritu vuelva a Dios que le dio (Ecle. 12, 7), pues la carne no aprovechaba nada, como dice san Juan (6, 64), antes estorbaba este bien de espîritu; haciéndole lstima que una vida tan baja la impida otra tan alta, pide que se rompa.

26. Y llmala "tela" por tres cosas: la primera, por la trabazôn que hay entre el espîritu y la carne; la segunda, porque divide entre Dios y el alma; la tercera, porque asî como la tela no es tan opaca y condensa que no se pueda traslucir lo claro por ella, asî en este estado parece esta trabazôn tan delgada tela, por estar ya muy espiritualizada e ilustrada y adelgazada, que no se deja de traslucir la Divinidad en ella. Y como siente el alma la fortaleza de la otra vida, echa de ver tela de araña como la llama David (Sal. 89, 9), diciendo: Nuestros años como la araña meditarn. Y aun es mucho menos delante la flaqueza de estotra, y parécele mucho delgada tela, y aun del alma que asî est engrandecida; porque, como est puesta en el sentir de Dios, siente las cosas como Dios, delante del cual, como también dice David (Sal. 8, 4), mil años son como el dîa de ayer que pasô, y segùn Isaîas (40, 17), todas las gentes son como si no fuesen. Y ese mismo tomo tienen delante del alma, que todas las cosas le son nada, y ella es para sus ojos nada. Sôlo su Dios para ella es el todo.

27. Pero hay aquî que notar: por qué razôn pide mâs que "rompa" la tela, que la "corte". o que la "acabe", pues todo parece una cosa? Podemos decir que por cuatro cosas.

La primera, por hablar con mâs propiedad; porque mâs propio es del encuentro romper, que cortar y que acabar.

La segunda, porque el amor es amigo de fuerza de amor y de toque fuerte e impetuoso, lo cual se ejercita mâs en el romper que en cortar y acabar.

La tercera, porque el amor apetece que el acto sea brevîsimo, porque se cumple mâs presto, y tiene tanta mâs fuerza y valor cuanto es mâs breve y mâs espiritual, porque la virtud unida, mâs fuerte es que esparcida; e introdùcese amor al modo que la forma en la materia, que se introduce en un instante, y hasta entonces no habîa acto sino disposiciones para él: y asî, los actos espirituales como en un instante se hacen; lo dems son disposiciones de deseos y afectos sucesivos, que muy pocos llegan a ser actos. Por lo cual dijo el Sabio (Ecli. 7, 9) que es mejor el fin de la oraciôn que el principio. Mas los que llegan, en un punto se forman en Dios, por lo cual se dice que la oraciôn breve penetra los cielos. De donde el alma dispuesta muchos mâs actos y mâs intensos puede hacer en breve tiempo que la no dispuesta en mucho; porque a ésta todo se le va en disponer el espîritu, y aùn después se suele quedar el fuego por entrar en el madero: mas en la dispuesta, por momentos entra el amor, que la centella prende al primer toque en la seca yesca. Y asî, el alma enamorada mâs quiere la brevedad del romper que el espacio del cortar y del esperar a acabar.

La cuarta es, por que se acabe mâs presto la tela de la vida; porque el cortar y acabar hcese de mâs acuerdo cuando la cosa est ya mâs sazonada, y parece que pide mâs espacio y madurez, y el romper no espera madurez ni nada de eso.

28. Y esta alma eso quiere, que no se espere a que se acabe la vida naturalmente, ni acuerdo de que se corte; porque la fuerza del amor y la disposiciôn que en sî ve, la hace querer y pedir que se rompa con algùn encuentro e împetu sobrenatural de amor. Porque sabe allî muy bien el alma que es condiciôn de Dios llevar a las tales almas antes de tiempo, por darles los bienes y sacarlas de males, consumndolas él en breve tiempo por medio de aquel amor lo que en mucho tiempo pudieran ir ganando, como dice el Sabio (Sab. 4, 10-14) por estas palabras: El que agrada a Dios es hecho amado, y, viviendo entre los pecadores, fue trasladado y arrebatado, porque la malicia no mudara su entendimiento, o la ficciôn no engañara su alma. Consumado en breve, cumpliô muchos tiempos; porque era su alma agradable a Dios, y por eso se apresurô a sacarle de en medio, etc. Por eso es grande negocio ejercitar mucho el amor, porque, consumndose aquî el alma, no se detenga mucho ac o all sin verle cara a cara.

29. Pero veamos ahora por qué a este embestimiento interior del Espîritu Santo llama el alma encuentro mâs que otro nombre alguno. Y es porque siente el alma en Dios, como habemos dicho, infinita gana de que se le acabe la vida para consumarla en gloria; sino que, como no ha llegado el tiempo, no se hace; y asî, para la mâs consumar y elevar de la carne, hace él en ella unos embestimientos divinos y gloriosos a manera de encuentros, que verdaderamente son encuentros, con que siempre penetra endiosando la sustancia del alma y haciéndola divina.

En lo cual absorbe al alma sobre todo ser a ser de Dios porque la encontrô Dios y la traspasô vivamente en el Espîritu Santo, cuyas comunicaciones son impetuosas cuando son afervoradas, como ésta lo es. En el cual, porque el alma vivamente gusta de Dios, le llama dulce; no porque otros muchos toques y encuentros que en este estado recibe dejan de ser dulces y sabrosos, sino por eminencia que tiene sobre todos los dems; porque le hace Dios, como habemos dicho, a fin de desatarla y glorificarla. De donde a ella le nacen alas para decir: Rompe la tela, etc.

30. Y asî toda la canciôn es como si dijera: Oh llama del Espîritu Santo, que tan ÔNtima y tiernamente traspasas la sustancia de mi alma y la cauterizas con tu ardor! Pues ya ests tan amigable que te muestras con gana de drteme en vida eterna cumplida, si antes mis peticiones no llegaban a tus oîdos, cuando con ansias y fatigas de amor, en que penaba la flaqueza de mi sentido y espîritu por la mucha flaqueza e impureza y poca fuerza de amor que tenîan, te rogaba me desatases, porque con deseo te deseaba mi alma cuando el amor impaciente no me dejaba conformar tanto con esta condiciôn de vida que tù querîas que viviese, y los pasados împetus de amor no eran bastantes delante de ti, porque no eran de tanta sustancia; ahora que estoy tan fortalecida en amor, que no sôlo no desfallece mi sentido y espîritu a ti, mas antes, fortalecidos de ti, mi corazôn y mi carne se gozan en Dios vivo (Sal. 83, 2), con grande conformidad de las partes, donde lo que tù quieres que pida, pido, y lo que no quieres, no lo quiero, ni aun puedo, ni pasa por pensamiento pedir: y, pues son ya delante de tus ojos mâs vlidas y razonables mis peticiones, pues salen de ti y tù las quieres, y con sabor y gozo en el Espîritu Santo te lo pido, saliendo ya mi juicio de tu rostro (Sal. 16, 2), que es cuando los ruegos precias y oyes, rompe la tela delgada de esta vida, y no la dejes llegar a que la edad y años naturalmente la corten, para que te pueda amar desde luego con la plenitud y hartura que desea mi alma, sin término ni fin.

1. En esta canciôn da a entender el alma cômo las tres personas de laSantîsima Trinidad, Padre, Hijo y Espîritu Santo, son los que hacen en ellaesta divina obra de uniôn. Y asî la mano y el cauterio y el toque, ensustancia, son una misma cosa; y pônelos estos nombres, por cuanto, por elefecto que, hace cada una, les conviene. El cauterio es el Espîritu Santo,la mano es el Padre, y el toque es el Hijo. Y asî engrandece aquî el alma alPadre, Hijo y Espîritu Santo, encareciendo tres grandes mercedes y bienesque en ella hacen, por haberla trocado su muerte en vida, transformndola ensî.

La primera es llaga regalada, y ésta atribuye al Espîritu Santo; y por esola llama cauterio. La segunda es gusto de vida eterna, y ésta atribuye alHijo, y por eso le llama toque delicado. La tercera es ddiva con que quedamuy bien pagada el alma, y ésta atribuye al Padre, y por eso le llama manoblanda.

Y aunque aquî nombra los tres, por causa de las propiedades de los efectos,sôlo con una habla, diciendo: En vida la has trocado, porque todos ellosobran en uno, y todo lo atribuye a uno, y todo a todos. Sîguese el verso:

2. En el libro del Deuteronomio (4, 24) dice Moisés que nuestro Señor Dioses fuego consumidor, es a saber, fuego de amor; el cual, como sea deinfinita fuerza, inestimablemente puede consumir, y con grande fuerzaabrasando transformar en sî lo que tocare. Pero a cada uno abrasa como lehalla dispuesto: a unos ms, a otros menos; y también cuanto él quiere ycômo y cuando quiere. Y, como él sea infinito fuego de amor, cuando élquiere tocar al alma algo apretadamente, es el ardor del alma en tan sumogrado que le parece al alma que est ardiendo sobre todos los ardores delmundo. Que por eso a este toque llama cauterio, porque es donde el fuegoest mâs intenso y reconcentrado y hace mayor efecto de ardor que los demsignitos. Y, comoquiera que este fuego divino tenga transformada en sî lasustancia del alma no solamente siente cauterio, mas toda ella est hecha uncauterio de vehemente fuego.

3. Y es cosa admirable y digna de contar que, con ser este fuego de Dios tanvehemente y consumidor, que con mayor facilidad consumirîa mil mundos que elfuego una raspa de lino, no consuma y acabe los espîritus en que arde; sinoque a la medida de su fuerza y ardor los deleite y endiose, ardiendo enellos suavemente por la pureza de sus espîritus, como acaeciô en los Actosde los Apôstoles (2, 3), donde viniendo este fuego con grande vehemenciaabrasô a los discîpulos: y ellos, como dice san Gregorio, interiormenteardieron con suavidad. Y eso es lo que dice la Iglesia, diciendo: Vino fuegodel cielo, no quemando, sino resplandeciendo; no consumiendo, sinoalumbrando. Porque en estas comunicaciones, como su fin es engrandecer alalma, no la aprieta, sino ensnchala; no la fatiga, sino deléitala yclarifîcala y enriquécela; que por eso le llama suave.

4. Y asî, la dichosa alma que por grande ventura a este cauterio llega, todolo sabe, todo lo gusta, todo lo que quiere hace y se prospera, y ningunoprevalece delante de ella, ni le toca. Porque ésta es de quien dice elApôstol (1 Cor. 2, 15): El espiritual todo lo juzga, y él de ninguno esjuzgado. Et iterum (1 Cor. 2, 10): El espîritu todo lo rastrea, hasta losprofundos de Dios.

5. Oh gran gloria de almas que merecéis llegar a este sumo fuego, en elcual, pues hay infinita fuerza para os consumir y aniquilar, no osconsumiendo, inmensamente os consuma en gloria! No os maravilléis quealgunas almas las llegue Dios hasta aquî, pues que el sol en algunas cosasse singulariza en hacer maravillosos efectos; el cual, como dice el EspîrituSanto, de tres maneras abrasa a los montes de los justos. Siendo, pues, estecauterio tan suave como aquî se ha dado a entender, Ácun regalada creeremosque ser la que de tal fuego fuere tocada! Que, queriéndolo decir el alma,no lo dice, sino quédase con el encarecimiento y estimaciôn por este término"Oh!", diciendo:

6. La cual llaga, el mismo cauterio que la cura la hace, y, haciéndola, lasana; que es en alguna manera semejante al cauterio del fuego natural, que,cuando le ponen sobre la llaga, hace mayor llaga y hace que la que antes erallaga causada por hierro o por otra alguna manera, ya venga a ser llaga defuego; y si mâs veces asentase sobre ella el cauterio, mayor llaga de fuegoharîa hasta venir a resolver el sujeto. Y asî, este cauterio divino delamor, la llaga que él hizo, como decimos, de amor en el alma él mismo lacura, y cada vez que asienta hace mayor llaga de amor; que la cura del amores llagar y herir sobre lo llagado y herido, hasta tanto que venga el alma aresolverse toda en llaga de amor. Y de esta manera, ya toda hecha una llagade amor, est toda sana transformada en amor y llagada en amor. Porque eneste caso, el que est mâs llagado est mâs sano; y el que todo llagado,todo sano. Y no por eso, porque esté el alma ya toda llagada y toda sana,deja el cauterio de hacer su oficio que es herir de amor; pero entonces yaes regalar la llaga sana, de la manera que est dicho. Y por eso dice: Ohregalada llaga!; y tanto mâs regalada, cuanto ella es hecha por mâs alto ysubido fuego de amor; porque habiéndola hecho el Espîritu Santo a fin deregalar, y como su deseo y voluntad de regalar sea grande, grande es lallaga, por que grandemente sea regalada.

7. Oh dichosa llaga, hecha por quien no sabe sino sanar! Oh venturosa ymucho dichosa llaga, pues no fuiste hecha sino para regalo y deleite delalma. Grande es la llaga, porque grande es el que la hizo; y grande es suregalo, pues el fuego de amor es infinito, y se mide segùn su capacidad.Oh, pues, regalada llaga!, y tanto mâs subidamente regalada, cuanto mâs enel centro ÔNtimo de la sustancia tocô el cauterio de amor, abrasando todo loque se pudo abrasar, para regalar todo lo que se pudo regalar.

Este cauterio y esta llaga es, a mi ver, en el mâs alto grado que en esteestado puede ser; mas hay otras muchas maneras, que ni llegan aquî ni soncomo ésta; porque esto es de toque de Divinidad en el alma, sin forma nifigura alguna formal ni imaginaria.

8. Mas otra manera de cauterizar el alma suele haber también muy subida, yes en esta manera: acaecer que, estando el alma inflamada en este amor,aunque no esté tan calificada como aquî habemos dicho (aunque harto convieneque lo esté para lo que aquî quiero decir), y es que acaecer que el almasienta embestir en ella un serafÔN con un dardo herbolado de amorencendidîsimo, traspasando esta ascua encendida del alma, o, por mejordecir, aquella llama, y cauterizarla subidamente; y entonces, en estecauterizar traspasndola, apresùrase la llama y sube de punto convehemencia, al modo que un encendido horno o fragua cuando le hornaguean ytrabucan el fuego se afervora la llama y se aviva el fuego. Y entoncessiente esta llaga el alma en deleite sobre todo encarecimiento; porque,dems de ser toda removida al trabucamiento y mociôn impetuosa de su fuego,en que es grande el ardor y derretimiento de amor, la herida fina y layerba, con que vivamente iba templado el hierro, siente el alma en lasustancia del espîritu como en el corazôn del alma traspasado.

9. Y en este grano de mostaza que parece entonces quedar en mitad delcorazôn del espîritu, que es el punto de la herida y lo fino del deleite,quién podrà hablar como conviene? Siente el alma allî como un grano demostaza que se quedô muy mÔNimo, vivîsimo y encendidîsimo: vivo también yencendido en circunferencia enviada de la sustancia y virtud de aquel puntode la herida, donde est la sustancia y virtud de la yerba, y difundirsesutilmente por todas las espirituales y sustanciales venas del alma, segùnsu potencia y fuerza del ardor. Y siente crecer tanto y convalecer yafinarse el amor, que parecen en ella mares de fuego que llegan a lo alto ybajo de las mquinas, llenndolo todo el amor.

10. Y lo que aquî goza el alma no hay mâs decir sino que allî siente cunbien comparado est el reino de los cielos al grano de mostaza en elEvangelio (Mt. 13, 31), que, por su gran calor, siendo tan pequeño, crece enrbol grande; porque el alma se ve hecha como un inmenso fuego de amor, y elpunto de la virtud de ello en el corazôn del espîritu.

11. Pocas almas llegan a esto, mas algunas han llegado, mayormente las deaquellos cuya virtud y espîritu se habîa de difundir en la sucesiôn de sushijos, dando Dios la riqueza y valor a la cabeza, segùn habîa de ser lasucesiôn de la casa en las primicias del espîritu.

12. Volvamos, pues, a la obra que hace aquel serafÔN, que verdaderamente esllagar y herir. Y asî, si alguna vez se da licencia para que salga algùnefecto afuera al sentido corporal al modo que hiriô dentro, sale fuera laherida y llaga, como acaeciô cuando el serafÔN llagô al santo Francisco, quellagandole en el alma de amor, en aquella manera saliô el efecto de lasllagas afuera. Porque Dios ninguna merced hace al cuerpo que principalmenteno la haga primero en el alma. Y entonces, cuanto mayor es el deleite yfuerza de amor que causa la llaga de dentro, tanto mayor es el dolor de lallaga de fuera; y, creciendo lo uno, crece lo otro. Lo cual acaece asî, que,por estar estas almas purgadas y fuertes en Dios, esles deleite en elespîritu fuerte y sano lo fuerte y dulce de Dios, que a su flaca ycorruptible carne causa dolor y tormento; y asî, es cosa maravillosa sentircrecer el dolor con el sabor. La cual maravilla echô bien de ver Job (10,16) en sus llagas, cuando dijo a Dios: Volviéndote a mî, maravillosamente meatormentas. Porque maravilla grande es y cosa digna de la abundancia de Diosy de la dulzura que tiene escondida para los que le temen (Sal. 30, 20),hacer tanto mâs sabor y deleite cuanto mâs dolor y tormento se siente.

13. Oh grandeza inmensa que en todo te muestras omnipotente! Quiénpudiera, Señor, hacer dulzura en medio de lo amargo, y en el tormento sabor!Oh, pues, regalada llaga!, pues tanto mâs te regalan cuanto mâs crece tuherida.

Pero cuando el llagar es en el alma, sin que se comunique fuera, puede sermuy mâs intenso y mâs subido; porque, como quiera que la carne sea freno delespîritu, cuando los bienes de él se comunican a ella, tira la rienda ella,y enfrena la boca a este ligero caballo, y apgale su gran brîo; porque elcuerpo como entonces se corrompe, agrava al alma, y el uso de vida en éloprime el sentido espiritual cuando comprehende muchas cosas (Sab. 9, 15).Por tanto, el que se quiere arrimar mucho al sentido corporal, no ser muyespiritual.

14. Esto digo para los que piensan que a pura fuerza y operaciôn delsentido, que es bajo, pueden venir a llegar a las fuerzas y a la alteza delespîritu, a que no se llega sino el sentido corporal quedândose afuera.

Porque otra cosa es cuando del espîritu se deriva efecto de sentimiento enel sentido, porque en esto puede haber mucho espîritu, como en san Pablo,que, del gran sentimiento que tenîa a los dolores de Cristo, le redundaba enel cuerpo, como él da a entender a los de Galacia (6, 17), diciendo: Yo enmi cuerpo traigo las heridas del Señor Jesùs.

Luego, pues que tal es la llaga y el cauterio. cul ser la mano queentiende en esta obra, y cul el toque que la causa? El alma lo muestra,exagerndolo y no declarndolo, en el verso siguiente, diciendo:

15. Oh mano, que, siendo tù tan generosa cuanto poderosa y rica, rica ypoderosamente me das las ddivas! Oh mano blanda, tanto mâs blanda paraesta alma, asentândola blandamente, cuanto si asentases algo pesadamentehundirîa todo el mundo; pues de sôlo tu mirar la tierra se estremece (Sal.103, 32), y las gentes se desatan y los montes se desmenuzan! (Hab. 3, 6).Oh, pues, otra vez blanda mano, pues asî como fuiste dura y rigurosa paraJob (19, 21), porque le tocaste tan mala vez speramente, asentando tù sobremi alma muy asiento amigable y suave que fuiste para él dura, cuanto mâs deasiento me tocas con amor dulce que a él le tocaste con rigor! Porque tùmatas y tù das vida, y no hay quien huya de tu mano (Dt. 32, 39). Mas tù,Oh divina vida!, nunca matas si no es para dar vida, asî como nunca llagassi no es para sanar. Llagsteme para sanarme, Oh divina mano!, y mataste enmi lo que me tenîa muerta sin la vida de Dios, en que ahora me veo vivir. Yesto hiciste tù con la liberalidad de tu general gracia para conmigo en eltoque con que me tocaste del resplandor de tu gloria y figura de tusustancia (Hb. 1, 3), que es tu Unigénito Hijo; en el cual, siendo él tuSabidurîa, tocas fuertemente desde un fin hasta otro fin por su limpieza(Sab. 7, 24).

16. Oh, pues, tù, toque delicado, Verbo Hijo de Dios, que por la delicadezde tu ser divino penetras sutilmente la sustancia de mi alma, y, tocndolatoda delicadamente, la absorbes toda a ti en divinos modos de suavidadesnunca oîdas en la tierra de Canan, ni vistas en Temn (Bar. 3, 22)! Oh,pues, mucho y en grande manera mucho delicado toque del Verbo para mî,cuanto, habiendo transtornado los montes y quebrantado las piedras en elmonte Horeb con la sobra de su poder y fuerza que iba adelante, te diste asentir al profeta en silbo de aire delgado (3 Re. 19, 11-12)! Oh airedelgado!; como eres aire delgado y delicado, di, cômo tocas delgada ydelicadamente, siendo tan terrible y poderoso?

17. Oh dichosa y mucho dichosa el alma a quien tocares delgadamente, siendotan terrible y poderoso! Dilo al mundo, mas no lo digas al mundo, porque nosabe de aire delgado el mundo, y no te sentir, porque no te puede recibirni te puede ver (Jn. 14, 17), Oh, Dios mîo y vida mîa!, sino aquellos tesentirn y vern en tu toque que se pusieren en delgado, con viniendodelgado con delgado; a quien tanto mâs delgadamente tocas, cuanto estando tùescondido en la ya adelgazada y pulida sustancia de su alma, enajenadosellos de toda criatura y de todo rastro de ella, los escondes a ellos en elescondrijo de tu rostro, que es tu divino Hijo, escondidos, de laconturbaciôn de los hombres (Sal. 30, 21).

Oh, pues, otra vez y muchas veces delicado toque, pues que con la fuerza detu delicadez deshaces al alma y apartas de todos los dems toques y laadjudicas sôlo para en ti, y tan delicado efecto y dejo dejas en el alma,que todo otro toque de todas las dems cosas altas y bajas le parezcagrosero y bastardo si al alma toca, y la ofenda aun el mirarle y le sea penay grave tormento tratarle y tocarle!

18. Tanto mâs ancha y capaz es la cosa, cuanto mâs delgada; y tanto msdifusiva y comunicativa es, cuanto es mâs delicada. Oh, pues, toquedelicado, que tanto mâs te infundes cuanto tù eres mâs delicado, y el vasode mi alma ya por tu toque tiene mâs de sencillo, puro, delgado y capaz!Oh, pues, toque delicado, y tan delicado que no sintiéndose en el toquebulto alguno, tocas tanto mâs al alma, y tanto mis adentro tocndola laendivinas, cuanto tu divino ser con que tocas est ajeno de modo y manera ylibre de toda corteza de forma y figura! Oh, pues, finalmente, toquedelicado y muy delicado!, pues no le haces en el alma sino con tusimplicîsimo y sencillîsimo ser, que, como es infinito, infinitamente esdelicado: y por eso

19. Que, aunque no en perfecto grado, es en efecto cierto sabor de vidaeterna, como arriba queda dicho, que se gusta en este toque de Dios. Y no esincreîble que sea asî, creyendo, como se ha de creer, que este toque estoque de sustancia de Dios en sustancia del alma, al cual en esta vida hanllegado muchos santos. De donde la delicadez del deleite que en este toquese siente es posible decirse; ni yo querrîa hablar en ello, porque no seentienda que aquello no es mâs de lo que se dice, que no hay vocablos paradeclarar y nombrar cosas tan subidas de Dios, como en estas almas pasan; delas cuales el propio lenguaje es entenderlo para sî y sentirlo y gozarlo ycallarlo el que lo tiene. Porque echa de ver el alma aquî en cierta maneraser estas cosas como el clculo que dice san Juan (Ap. 2, 17) que se darîaal que venciese, y en el clculo un nombre escrito, que ninguno le sabe sinoel que le recibe; y asî sôlo se puede decir y con verdad, que a vida eternasabe.

Que, aunque en esta vida no se goza perfectamente como en la gloria, contodo eso, este toque, por ser toque de Dios, a vida eterna sabe. Y asî,gusta el alma aquî de todas las cosas de Dios, comunicndosele fortaleza,sabidurîa y amor, hermosura y gracia y bondad, etc. Que, como Dios sea todasestas cosas, gùstalas el alma en un solo toque de Dios, y asî el alma segùnsus potencia y su sustancia goza.

20. Y de este bien del alma a veces redunda en el cuerpo por la uniôn delespîritu, y goza toda la sustancia sensitiva y todos los miembros y huesos ymédulas, no tan remisamente como comùnmente suele acaecer, sino consentimiento de grande deleite y gloria, que se siente hasta los ùltimosartejos de pies y manos. Y siente el cuerpo tanta gloria en la del alma, queen su manera engrandece a Dios, sintiéndole en sus huesos, conforme aquelloque David dice (Sal. 34, 10): Todos mis huesos dirn: Dios, quien habrsemejante a ti?

Y porque todo lo que de esto se puede decir es menos, por esto baste decir,asî de lo corporal, como de lo espiritual: que a vida eterna sabe,

21. En lo cual nos conviene aquî declarar qué deudas son éstas de que elalma aquî se siente pagada. Y es de saber que las almas que a este altoreino llegan, comùnmente han pasado por muchos trabajos y tribulaciones;porque por muchas tribulaciones conviene entrar en el reino de los cielos(Act. 14, 21); las cuales ya son pasadas en este estado, porque de aquîadelante no padece.

Lo que padecen los que a uniôn de Dios han de llegar, son trabajos ytentaciones de muchas maneras en el sentido, y trabajos y tribulaciones ytentaciones y tinieblas y aprietos en el espîritu, para que se haga lapurgaciôn de entrambas estas dos partes, segùn lo dijimos en la declaraciôndel cuarto verso de la primera canciôn.

Y la razôn de estos trabajos es porque los deleites y noticia de Dios nopueden asentar bien en el alma si no es el sentido y el espîritu bienpurgado y macizado y adelgazado. Y, porque los trabajos y penitenciaspurifican y adelgazan el sentido y las tribulaciones y tentaciones ytinieblas y aprietos adelgazan y disponen el espîritu, por ello convienepasar para transformarse en Dios, como a los que all le han de ver, por elpurgatorio, unos mâs intensamente, otros menos; unos mâs tiempo, otrosmenos, segùn los grados de uniôn a que Dios los quisiere levantar y lo queellos tuvieren que purgar.

22. Por estos trabajos, en que Dios al alma y sentido pone, va ella cobrandovirtudes y fuerza y perfecciôn con amargura, porque la virtud en la flaquezase perfecciona (2 Cor. 12, 9), y en el ejercicio de pasiones se labra.Porque no puede servir el hierro en la inteligencia del artîfice si no espor fuego y martillo, en lo cual el hierro padece detrimento acerca de loque antes era. Que de esa manera dice Jeremîas (Lm, 1, 13) que le enseôôDios, diciendo: Enviô fuego en mis huesos y enseôôme. Y también dice (Jr.31, 18) del martillo: Castigsteme, Señor, y quedé enseñado y docto. Por locual dice el Eclesistico (Ec. 34, 9, 11): El que no es tentado, qué sabe yqué cosa puede conocer?

23. Y aquî nos conviene notar por qué son tan pocos los que llegan a estealto estado. En lo cual es de saber, que no es porque Dios quiere que hayapocos de estos espîritus levantados, que antes querrîa que todos los fuesen,sino que halla pocos vasos en quien hacer tan alta y subida obra; que, comolos prueba en lo menos y los halla flacos, de suerte que luego huyen de lalabor, no queriendo sujetarse al menor desconsuelo ni mortificaciôn, obrandocon maciza paciencia, de aquî es que, no hallndolos fuertes en la mercedque les hacîa en comenzar a desbastarlos, no vaya adelante en purificarlos ylevantarlos del polvo de la tierra, para lo cual era menester mayorfortaleza y constancia.

Y asî, a estos que querrîan pasar mâs adelante, no pudiendo sufrir lo que esmenos ni sujetarse a ellos, se les puede responder lo que dice Jeremîas (12,5), diciendo: Si, corriendo tù con los que iban a pie, trabajaste, cômopodrs atener con los caballos? Y, como hayas tenido quietud en la tierra depaz, qué hars en la soberbia del Jordân? Lo cual es como si dijera: Si conlos trabajos que a pie llano, ordinaria y sumamente acaecen a todos losvivientes, tenîas tù tan corto paso que corrîas y lo tuviste por trabajo,cômo podrs igualar con el paso de caballo, que es ya de salir deordinarios trabajos y comunes a otros de mayor fuerza y ligereza? Y si tù nohas querido armar guerra contra la paz y gusto de tu tierra, que es tusensualidad sino que te quieres estar quieto y consolado en ella, qué harsen la soberbia del Jordân; esto es, cômo llevarîas las impetuosas aguas detribulaciones y trabajos del espîritu, que son de mâs adentro?

24. Oh almas que os queréis andar seguras y consoladas! Si supiésedescunto os conviene padecer sufriendo para venir a eso, y de cunto provechoes el padecer y la mortificaciôn para venir a altos bienes, en ningunamanera buscarîades consuelo ni de Dios ni de las criaturas: mas antesllevarîades la cruz en hiel y vinagre puro, y lo habrîades a gran dicha,viendo que muriendo asî al mundo y a vosotros mismos, vivirîades a Dios endeleites de espîritu y, sufriendo con paciencia lo exterior, merecerîadesque pusiese Dios los ojos en vosotros para purgaros y limpiaros mâs adentropor algunos trabajos espirituales mâs de adentro.

Porque muchos servicios han de haber hecho a Dios, y mucha paciencia han dehaber tenido por él y constancia, y muy aceptos han de ser delante de él ensu vida a los que él ha de hacer tan señalada merced de tentarlos msadentro, como leemos del santo Tobîas (Tob. 12, 13), a quien dijo sanRafael: Que, porque habîa sido acepto a Dios, le habîa hecho aquella mercedde enviarle la tentaciôn que le probase ms, para darle ms. Y asî, todo loque le quedô de vida después de ella, dice la Escritura (14, 4), que lo tuvoen gozo. Y ni mâs ni menos vemos en Job que, en aceptândole que le aceptôdelante los espîritus buenos y malos por siervo suyo, luego le hizo mercedde enviarle aquellos duros trabajos para engrandecerle después, como lo hizomucho mâs que antes, en lo espiritual y temporal (Job 1, 2; 42, 12).

25. Asî hace Dios a los que quiere aventajar segùn la ventaja mâs principal,que los hace tentar hasta donde se puede llegar, para endiosarlos todo loque se pueden endiosar, dândoles la uniôn en su Sabidurîa, que es el msalto estado, y purgndolos primero en esta Sabidurîa todo lo que se puedenpurgar segùn lo nota David (Sal. 11, 7), diciendo que la sabidurîa del Señores plata examinada con fuego, probada en la tierra de nuestra carne, ypurgada siete veces, que es lo mâs que puede ser. Y no hay aquî para quédetenernos mâs diciendo cômo es en cada purgaciôn de estas siete para venira este eloquio de Dios, que todavîa ac nos es como plata aunque mâs sea,mas all nos ser como oro.

26. Pero conviénele al alma mucho estar con grande constancia y paciencia enestas tribulaciones y trabajos de afuera y de dentro, espirituales ycorporales, mayores y menores, tomndolo todo como de mano de Dios para subien y remedio, no huyendo de ellos, pues son sanidad para el alma, como selo aconseja el Sabio (Ecle. 10, 4), diciendo: Si el espîritu del que espoderoso descendiere sobre ti, no dejes tu lugar (esto es, el lugar y puestode tu curaciôn, que es aquel trabajo); porque la curaciôn, dice, har cesargrandes pecados, esto es, cortarte ha el hilo de tus pecados eimperfecciones, que es el mal hbito, para que no vayan adelante. Y asî, losaprietos interiores y trabajos apagan y purifican los hbitos imperfectos ymalos del alma. Por lo cual, lo ha de entender en mucho cuando el Señorenviare trabajos interiores, entendiendo que son pocos los que merecenpadecer por este fin de tan alto estado de venir a ser consumados porpasiones.

27. Pues como el alma aquî se acuerda que se le pagan aquî muy bien todossus pasados trabajos, porque ya sicut tenebrae eius, ita et lumen eius (Sal.138, 12), y que, como fue participante de las tribulaciones, lo es ahora delas consolaciones; y que a todos los trabajos interiores y exteriores lahace muy bien respondido con bienes divinos del alma y del cuerpo, sin habertrabajo que no tenga su correspondencia de grande galardôn, confiésalo comoya bien satisfecha en este su verso diciendo: Y toda deuda paga. Como hizotambién David en el suyo (Sal. 70, 20-21), diciendo: ÁCuntas tribulacionesme mostraste muchas y malas, y de todas ellas me libraste, y de los abismosde la tierra otra vez me sacaste; multiplicaste tu magnificencia, yvolviéndote a mî me consolaste!

Y asî esta alma, que antes estaba fuera a las puertas del palacio, comoMardoqueo (Ester passim), llorando en las plazas de Susn el peligro de suvida, vestida de la reina Esther, ni habiendo recibido ninguna merced nigalardôn por sus servicios que habîa hecho al rey, y la fe que habîa tenidoen mirar por la honra y vida del rey, en un dîa le pagan sus trabajos yservicios, haciéndola no solamente entrar en el palacio y que esté delantedel rey vestida con vestiduras reales, sino que también se le ponga lacorona y el cetro y silla real con posesiôn del anillo del rey, para quetodo lo que quisiere haga, y lo que no quisiere no haga en el reino de suEsposo; porque los de este estado todo lo que quieren alcanzan. De todadeuda queda muy bien pagada, muertos ya sus enemigos de los apetitos que leandaban queriendo quitar la vida, y ya viviendo en Dios. Que por eso diceella luego:

28. La muerte no es otra cosa sino privaciôn de la vida, porque en viniendola vida, no queda rastro de muerte. Acerca de lo espiritual, dos maneras hayde vida: una es beatîfica, que consiste en ver a Dios, y esta se ha dealcanzar por muerte natural y corporal, como dice san Pablo (2 Cor. 5, 1),diciendo: Sabemos que, si esta nuestra casa de barro se desatare, tenemosmorada de Dios en los cielos. La otra es vida espiritual perfecta, que esposesiôn de Dios por uniôn de amor, y ésta se alcanza por la mortificaciônde todos los vicios y apetitos y, de su misma naturaleza, totalmente; yhasta tanto que esto se haga, no se puede llegar a la perfecciôn de estavida espiritual de uniôn con Dios, segùn también lo dice el Apôstol (Rom. 8,13) por estas palabras, diciendo: Si viviéredes segùn la carne, moriréis;pero si con el espîritu mortificredes los hechos de la carne, viviréis.

29. De donde es de saber que lo que aquî el alma llama muerte es todo elhombre viejo, que es el uso de las potencias, memoria, entendimiento yvoluntad, ocupado y empleado en cosas del siglo, y los apetitos en gustos decriaturas. Todo lo cual es ejercicio de vida vieja, la cual es muerte de lanueva, que es la espiritual. En la cual podrà vivir el alma perfectamente sino muriere también perfectamente al hombre viejo, como el Apôstol loamonesta (Ef. 4, 22-24), diciendo que desnuden al hombre viejo y se vistanel hombre nuevo, que segùn Dios es criado en justicia y santidad. En la cualvida, cuando ha llegado a la perfecciôn de uniôn con Dios, como aquî vamostratando, todos los apetitos del alma y sus potencias y las operaciones deellas, que eran de suyo operaciones de muerte y privaciôn de la vidaespiritual, se truecan en divina.

30. Y, como quiera que cada viviente viva por su operaciôn, como dicen losfilôsofos, teniendo sus operaciones en Dios, por la uniôn que tiene conDios, el alma vive vida de Dios y se ha trocado su muerte en vida.

Porque el entendimiento, que antes de esta uniôn naturalmente entendîa conla fuerza y vigor de su lumbre natural, ya es movido e informado de otroprincipio de lumbre sobrenatural de Dios y se ha trocado en divino, porquesu entendimiento y el de Dios es todo uno.

Y la voluntad, que antes amaba muertamente, sôlo con su afecto naturalbajamente, ahora ya se ha trocado en vida de amor divino, porque amaaltamente con afecto divino, movida del Espîritu Santo, en que ya vive,porque la de él y la de ella solamente es una voluntad.

Y la memoria que de suyo percibîa sôlo las formas y figuras de criaturas, estrocada en tener en la mente los años eternos (Sal. 76, 6).

Y el apetito, que solo gustaba el majar de criatura que obraba muerte, ahoraes trocado en gusto y sabor de manjar divino, movida ya de otro principiodonde est mâs a lo vivo, que es el deleite de Dios, y ya sôlo es apetito deDios.

Y finalmente, todos los movimientos y operaciones que antes tenîa el almadel principio de su vida natural, ya en esta uniôn son trocados enmovimientos de Dios. Porque el alma en todo, como ya verdadera hija de Dios,es movida del espîritu de Dios, como dice san Pablo (Rom. 8, 14), que losque son movidos por el espîritu de Dios, son hijos de Dios.

De manera que ya el entendimiento del alma es el entendimiento de Dios; y lavoluntad es voluntad de Dios; y la memoria, memoria de Dios; y el deleite esdeleite de Dios; y la sustancia de su alma, aunque no es sustancia de Dios,porque no puede convertirse en él, pero, estando unida con él y absorta enél, es Dios por participaciôn de Dios; lo cual acaece en este estadoperfecto de vida espiritual, aunque no tan perfectamente como en la otra. Yde esta manera: matando, muerte en vida la has trocado.

Y por eso puede aquî decir el alma con mucha razôn con san Pablo (Gl. 2,20): Vivo, ya no yo, mas vive en mî Cristo. Y asî, se trueca la muerte deesta alma en vida de Dios, absorbida el alma en la vida, porque en ella secumpla el dicho también del Apôstol (1 Cor. 15, 54): Absorta est la muerteen victoria. Y también el de Oseas profeta (13, 14), que dice: Oh muerte!yo seré tu muerte, dice Dios.

31. De esta manera est absorta el alma en vida, ajenada de todo lo que essecular y temporal, y libre de lo natural desordenado, introducida en lasceldas del Rey, donde se goza y alegra en su Amado, acordândose de suspechos sobre el vino y diciendo: Morena soy, mas hermosa, hijas de Jerusalén(Ct. 1, 3-4); porque mi negrura natural se trocô en hermosura del reycelestial.

Oh, pues, cauterio de fuego, que abrasas infinitamente sobre todos losfuegos; y cuanto mâs me abrasas mâs suave me eres! Y Oh regalada llaga, msregalada salud para mî que todas las saludes y deleites del mundo! Y Ohmano blanda, infinitamente sobre todas las blanduras blanda, tanto para mîms blanda, cuanto mâs asientas y aprietas! Y Oh toque delicado, cuyadelicadeza es mâs sutil y mâs curiosa que todas las sutilezas y hermosurasde las criaturas con infinito exceso, y mâs dulce y sabroso que la miel yque el panal, pues que sabes a vida eterna, que tanto me la das a gustarcuanto mâs ÔNtimamente me tocas, y mâs precioso infinitamente que el oro ylas piedras preciosas, pues pagas deudas que con todo el resto no sepagaran, porque tù vuelves la muerte en vida admirablemente!

32. En este estado de vida tan perfecta siempre el alma anda como de fiesta,y trae en su paladar un jùbilo de Dios grande y como un cantar nuevo siemprenuevo, envuelto en alegrîa y amor, y en conocimiento de su alto estado. Aveces anda con gozo, diciendo en su espîritu aquellas palabras de Job (Jb.29, 20) que dicen: Mi gloria siempre se innovar y como palma multiplicarélos dîas, que es como decir: Dios, que, permaneciendo en sî siempre de unamanera, todas las cosas innova, como dice el Sabio (Sab. 7, 27) estando yasiempre unido en mi gloria, siempre innovar mi gloria, esto es, no ladejar volver a vieja, como antes lo era; y multiplicaré los dîas, esto es,mis merecimientos hacia el cielo, como la palma sus enhiestas.

Y todo lo que David dice en el Salmo 29 anda cantando a Dios entre sî,particularmente aquellos dos versos postreros (12-13) que dicen: Convertistemi llanto en gozo para mî, rompiste mi saco, y cercsteme de alegrîa paraque te cante mi gloria y ya no sea compungida (porque aquî ninguna pena lellega). Señor Dios mio, para siempre te alabaré. Porque el alma siente aDios aquî tan solîcito en regalarla, y con tan preciosas y delicadas yencarecidas palabras engrandeciéndola, haciéndola unas y otras mercedes, quela parece que no tiene otra en el mundo a quien regalar, ni otra cosa en quese emplear, sino que él todo es para ella sola. Y sintiéndolo asî, asî loconfiesa en los Cantares (2, 16), diciendo: Mi Amado para mî, y yo para él.

1. Dios sea servido de dar aquî su favor, que cierto es menester mucho, para declarar la profundidad de esta canciôn, y aun harta advertencia del que la fuere leyendo, que, si no tiene experiencia, quizs le ser algo oscuro, como si por ventura la tuviere, le serîa claro y gustoso.

En esta canciôn ÔNtima el alma agradece a su esposo las grandes mercedes que de la uniôn con él recibe, dândole por medio de ella grandes y muchas noticias de sî mismo, con las cuales alumbradas y enamoradas las potencias y sentido de su alma, que antes de esta uniôn estaba oscuro y ciego de otros amores, puedan ya estar esclarecidas, como lo estân y con calor de amor para poder dar luz y amor al que las encendiô y enamorô, infundiendo en ellas dones tan divinos. Porque el amante verdadero entonces est contento, cuando todo lo que él es y vale puede valer, y lo que tiene y puede tener, lo emplea en el amado; y cuando ello mâs es, mâs gusto recibe en darlo. Cuanto a lo primero, es de saber que las lmparas tienen dos propiedades, que son lucir y arder. Sîguese el verso:

2. Para entender este verso es de saber que Dios, en su ùnico y simple ser, es todas las virtudes y grandezas de sus atributos: porque es omnipotente, es sabio, es bueno, es misericordioso, es justo, es fuerte, es amoroso y otros infinitos atributos y virtudes que de él no conocemos ac. Y, siendo él todas estas cosas, estando él unido con el alma, cuando él tiene por bien de abrirle la noticia, echa ella de ver en él todas estas virtudes y grandezas clara y distintamente, conviene saber: omnipotencia, bondad, sabidurîa, justicia, misericordia, etc., todas en ùnico y simple ser. Y como cada una de estas cosas sea el mismo ser de Dios en un solo supuesto suyo, que es el Padre, o el Hijo, o el Espîritu Santo, siendo cada atributo de éstos el mismo Dios, siendo Dios infinita luz infinito fuego divino, como arriba queda dicho, de aquî es que en cada uno de esos atributos (que, como decimos, son innumerables) y virtudes suyas luzca y arda como Dios.

3. Y asî, segùn estas noticias que el alma tiene allî de Dios, distintas en un solo acto actualmente, le es al alma el mismo Dios muchas lmparas, que distintamente le lucen a alma pues de cada una tiene noticia y le dan calor de amor, cada una en su manera y todas ellas en un simple ser, como decimos. Y todas ellas son una lmpara, que es el Verbo, el cual, como dice san Pablo (Hb. 1, 3) es resplandor de la gloria del Padre; a cual lmpara es todas estas lmparas, porque luce y arde de todas estas maneras. Lo cual echa de ver el alma, que le es muchas lmparas esta sola lmpara; porque, como ella sea una, todas las cosas puede, y todas las virtudes tiene, y todos los espîritus coge, etc. (Sab. 7, 27). Y asî, en un acto luce y arde segùn todas sus grandezas y virtudes, podemos decir, de muchas maneras en una manera: porque luce y arde como omnipotente, y luce y arde como sabio, y luce y arde como bueno, y luce y arde como fuerte, como justo, como verdadero y como las dems virtudes y condiciones divinas que hay en él, dando al alma inteligencia y amor de sî, segùn todas ellas distintamente y segùn cada una. Porque, comunicndose él, siendo él todas ellas, y cada una de ellas, da al alma luz y amor divino segùn todas ellas, y segùn cada una de ellas; porque el fuego dondequiera que se aplique y en cualquier efecto que haga, de su calor y resplandor, pues siempre asî es de una manera.

Porque el resplandor que le da esta lmpara en cuanto omnipotencia, le hace al alma luz y calor de amor de Dios en cuanto es omnipotente, y, segùn esto, ya Dios le es lmpara de omnipotencia que le luce y arde segùn este atributo. Y el resplandor que le da esta lmpara en cuanto es sabidurîa, le hace calor de amor de Dios en cuanto es sabio, y, segùn esto, ya Dios le es lmpara de sabidurîa. Y el resplandor que le da esta lmpara de Dios en cuanto es bondad, le hace calor de amor de Dios en cuanto es bueno, y, segùn esto, ya le es Dios lmpara de bondad. Y, ni mâs ni menos, le es lmpara de justicia y de fortaleza y de misericordia, porque la luz que le da de cada uno de estos atributos y de todos los dems, hace al alma juntamente calor de amor de Dios en cuanto es tal. Y asî, Dios le es al alma en esta alta comunicaciôn y muestras que, a mi ver, es la mayor que se le puede hacer en esta vida, innumerables lmparas que la dan luz y amor.

4. Estas lmparas le lucieron bien a Moisés (Ex. 34, 6-7) en el monte Sinaî, donde, pasando Dios delante de él, apresuradamente se postrô en la tierra y dijo algunas grandezas de las que en él vio; y amndole segùn aquellas cosas que habîa visto, las dijo distintamente, diciendo: Emperador, Señor, Dios, misericordioso, clemente, paciente, de mucha miseraciôn, verdadero, que guardas misericordia en millares, que quitas los pecados y maldades y delitos, que eres tan justo que ninguno hay inocente de suyo delante de ti. En lo cual se ve que Moisés, los mâs atributos y virtudes que allî conociô y amô fueron los de la omnipotencia, señorîo, deidad y misericordia y justicia y verdad y rectitud de Dios, que fue altîsimo conocimiento y subidîsimo deleite de amor.

5. De donde es de notar que el deleite y robamiento de amor que el alma recibe en el fuego de la luz de estas lmparas es admirable, es inmenso, es tan copioso como de muchas lmparas, que cada una quema de amor, ayudando el ardor de la una al ardor de la otra, y la llama de una a la llama de la otra; asî como la luz de la una da luz de la otra, y todas hechas una luz y fuego, y cada una un fuego, y el alma inmensamente absorta en delicadas llamas, llagada sutilmente en cada una de ellas, y en todas ellas mâs llagada y mâs sutilmente llagada, en amor de vida, echando ella muy bien de ver que aquel amor es de vida eterna, la cual es juntura de todos los bienes, conociendo bien allî el alma la verdad del dicho del Esposo en los Cantares (8, 6) que dijo que las lmparas del amor eran lmparas de fuego y de llamas. ÁHermosa eres en tus pisadas y calzado, oh hija del prÔNcipe! (Ct. 7, 1). Quién podrà contar la magnificencia y extraôez de tu deleite en el amor de tus lmparas y admirable resplandor? Porque si una sola lmpara de éstas que pasô delante de Abraham le causô grande horror tenebroso, pasando Dios por una noticia de justicia rigurosa que habîa de hacer de los cananeos (Gn. 15, 12-17), toda estas lmparas de noticias de Dios que amigable y amorosamente te lucen a ti, cunta mâs luz y deleite de amor te causarn que causô aquella sola de horror y tiniebla en Abraham? Y cunto y cun aventajado, y de cuntas maneras ser tu luz y deleite, pues en todas y de todas éstas sientes que te da su fruiciôn y amor, amndote segùn sus virtudes y atributos y condiciones?

6. Porque el que ama y hace bien a otro,segùn su condiciôn y sus propiedades le ama y le hace bien; y asî tu Esposo en ti, siendo omnipotente, date y mate con omnipotencia; y, siendo sabio, sientes que te ama con sabidurîa; siendo él bueno, sientes que te alma con bondad; siendo santo, sientes que te ama con santidad; siendo él justo, sientes que te ama justamente; siendo él misericordioso, sientes que te ama con misericordia siendo el piadoso y clemente, sientes que te ama con mansedumbre y clemencia; siendo él fuerte y subido y delicado ser, sientes que te ama fuerte y subida y delicadamente; y como él sea limpio y puro, sientes que con pureza y limpieza te ama; y como él sea verdadero, sientes que te ama de veras; y como él sea liberal, sientes también que te ama con liberalidad, sin algùn interés, no mâs de por hacerte bien; y como él sea la virtud de la suma humildad, con suma humildad te ama y con suma estimaciôn, igualndose contigo, e igualndote consigo, mostrndote en estas vîas alegremente con esto su rostro lleno de gracias, y diciéndote: Yo soy tuyo y para ti, y gusto de ser tal cual soy para darme a ti, y por ser tuyo.

7. Quién dir, pues, lo que tù sientes, Oh dichosa alma!, viéndote asî amada y con tal estimaciôn engrandecida? Tu vientre, que es tu voluntad, diremos que es como el montôn de trigo que est cubierto y cercado de lirios (Ct. 7, 2), porque en esos granos de pan de vida que tù juntamente estas gustando los lirios de las virtudes que te cercan, te estân deleitando. Porque estas hijas del rey, que son estas virtudes, de la fragancia de sus especies aromticas, que son las noticias que te da, te estân deleitando admirablemente (Sal. 44, 9-10), y en ellas ests tù tan engolfada e infundida, que eres también el pozo de las aguas vivas que corren con împetu del monte Lîbano (Ct. 4, 15), que es Dios. En lo cual eres maravillosamente letificada segùn toda la armonîa de tu alma y aun de tu cuerpo, porque se cumpla también en ti el dicho del salmo (45, 5) que dice: El împetu del rîo letifica la ciudad de Dios.

8. Oh admirable cosa, que a este tiempo est el alma rebosando aguas divinas, que en ella él las revertîa como una abundosa fuente que por todas partes rebosa aguas! Porque aunque es verdad que esta comunicaciôn es luz y fuego de estas lmparas de Dios, es este fuego aquî, como habemos dicho, tan suave, que, con ser fuego inmenso, es como aguas de vida que hartan la sed del espîritu con el împetu que desea. Y asî, aunque son lmparas de fuego, son aguas vivas del espîritu, como también las que vinieron sobre los Apôstoles (Act. 2, 3), que, aunque eran lmparas de fuego, también eran aguas puras y limpias, porque asî las llamô el profeta Ezequiel (36, 25-26) cuando profetizô aquella venida del Espîritu Santo, diciendo: Infundiré, dice allî Dios, sobre vosotros agua limpia, y pondré mi espîritu en medio de vosotros.

Y asî, aunque es fuego, también es agua; porque es figurado por el fuego que escondiô Jeremîas, que era del sacrificio, el cual en cuanto estuvo escondido era agua, y cuando de fuera servîa de sacrificar era fuego (2 Mac. 1, 20-22; 2, 1-2). Y asî, este espîritu de Dios, en cuanto est escondido en las venas del alma, est como agua suave y deleitable, hartando la sed del espîritu en la sustancia del alma; y en cuanto se ejercita en sacrificio de amar, es llamas vivas de fuego, que son las lmparas del acto de la dilecciôn que decîamos que dice el Esposo en los Cantares (8, 6), diciendo: Sus lmparas son lmparas de fuego y de llamas. Las cuales el alma aquî asî las llama, porque no sôlo las gusta como aguas de sabidurîa en sî, sino también como fuego de amor, en acto de, amor, diciendo: Oh lmparas de fuego!

Y todo lo que se puede en este caso decir es menos de lo que hay; si se advierte que el alma est transformada en Dios, se entender en alguna manera cômo es verdad que est hecha fuente de aguas vivas, ardientes y fervientes en fuego de amor, que es Dios.

9. Ya queda dado a entender que estos resplandores son las comunicaciones de estas divinas lmparas, en las cuales el alma unida resplandece con sus potencias, memoria, entendimiento y voluntad, ya esclarecidas y unidas en estas noticias amorosas. Lo cual se ha de entender que esta ilustraciôn de resplandores no es como hace la llama material cuando con sus llamaradas alumbra y calienta las cosas que estân fuera de ella, sino como las que estân dentro de ella, como lo est aquî el alma. Que por eso dice: En cuyos resplandores, que es decir, dentro, no cerca, sino dentro de sus resplandores, en las llamas de las lmparas, transformada el alma en llama. Y asî, diremos que es como el aire que est dentro de la llama encendido y transformado en fuego, porque la llama no es otra cosa sino aire inflamado, y los movimientos que hace aquella llama ni son sôlo de aire, ni son sôlo de fuego, sino junto de aire y fuego, y el fuego hace arder al aire que en sî tiene inflamado.

10. Y a este talle entenderemos que el alma con sus potencias est esclarecida dentro de los resplandores de Dios. Y los movimientos de esta llama que son vibramientos y llamear que habemos arriba dicho, no los hace sôlo el alma que est transformada en la llama del Espîritu Santo, ni los hace sôlo él, sino él y el alma juntos, moviendo él al alma, como hace el fuego al aire inflamado. Y asî, estos movimientos de Dios y el alma juntos, no sôlo son resplandores sino glorificaciones de Dios que hace al alma. Porque estos movimientos o vibramientos son los juegos y fiestas alegres que en el segundo verso de la primera canciôn decîamos que hacia el Espîritu Santo en el alma, en los cuales parece que siempre la est queriendo acabar de dar la vida eterna; y asî, aquellos movimientos y llamaradas son como provocamientos que est haciendo al alma para acabarla de trasladar a su perfecta gloria, entrndola ya de veras en sî. Porque todos los bienes primeros y postreros, menores y mayores, que Dios hace al alma, siempre se los hace con este motivo suyo y de ella, de llevarla a vida eterna; bien asî como el fuego, que todos los movimientos y meneos que hace en el aire que en sî tiene inflamado, son a fin de llevarle al centro de su esfera, y todos aquellos vibramientos es porfiar por llevarlo, mas porque el aire est en su esfera no se hace. Y asî, aunque estos motivos del Espîritu Santo son aquî encendidîsimos y eficacîsimos en absorber al alma en mucha gloria, todavîa no acaba hasta que llegue el tiempo en que salga de la esfera del aire de esta vida de carne y pueda entrar en el centro de su espîritu de la vida perfecta en Cristo.

11. Pero es de saber que estos movimientos mâs son movimientos del alma que movimientos de Dios, porque estos visos que al alma se dan de gloria en Dios no son estables, perfectos y continuos, lo cual sern en el alma después sin alteraciôn de mâs y menos, y sin interpolaciôn de movimientos. Y entonces ver el alma claro cômo, aunque ac parecîa que se movîa Dios en ella, en sî no se mueve, como el fuego no se mueve en su esfera.

12. Pero estos resplandores son inestimables mercedes y favores que Dios hace al alma, porque éstas se llaman por otro nombre obumbraciones, y éstas aquî, a mi ver, son de las mâs altas que ac pueden ser en vîa de transformaciôn. Para inteligencia de lo cual es de advertir que obumbramiento quiere decir hacimiento de sombra, y hacer sombra es tanto como amparar y hacer favores; porque, llegando a tocar la sombra, es señal que la persona cuya es est cerca para favorecer y amparar. Y por eso se le dijo a la Virgen (Lc. 1, 35) que la virtud del Altîsimo la harîa sombra, porque habîa de llegar tan cerca de ella el Espîritu Santo que habîa de venir sobre ella.

En lo cual es de notar que cada cosa tiene y hace la sombra como tiene la propiedad y el talle. Si la cosa es condensa y opaca, har sombra oscura y condensa. y si es mâs rara y clara, har sombra mâs clara, como es de ver en el madero y en el cristal, que, porque el uno es opaco, la hace oscura, y, porque el otro es claro, la hace clara.

13. También en las cosas espirituales la muerte es privaciôn de todas las cosas. Ser, pues, la sombra de la muerte tinieblas que también privan en alguna manera de todas las cosas -asî la llama el Salmista (106, 10) diciendo: Sedentes in tenebris et in umbra mortis- ahora sean espirituales de muerte espiritual, ahora corporales de muerte corporal. La sombra de la vida ser luz: si divina, luz divina; si humana, luz natural. Segùn esto, la sombra de la hermosura cul ser? Ser otra hermosura al talle y propiedad de aquella hermosura, y la sombra de la fortaleza ser otra fortaleza al talle y condiciôn de aquella fortaleza; y la sombra de la sabidurîa ser otra sabidurîa; o, por mejor decir, ser la misma hermosura y la misma fortaleza y la misma sabidurîa en sombra, en la cual se conoce el talle y propiedad cuya es la sombra.

14. Segùn esto, cules sern las sombras que har el Espîritu Santo al alma de todas las grandezas de sus virtudes y atributos, estando tan cerca de ella, que no sôlo la toca en sombra, mas est unida con ellas en sombra, gustândolas en sombra, entendiendo y gustando el talle y las propiedades de Dios en sombra de Dios, es a saber: entendiendo y gustando la propiedad de la potencia divina en sombra de omnipotencia, y entendiendo y gustando la sabidurîa divina en sombra de sabidurîa divina, entendiendo y gustando la bondad infinita en sombra que le cerca de bondad infinita, entendiendo y gustando el deleite de Dios infundido en sombra de deleite de Dios, y, finalmente, gustando la gloria de Dios en sombra de gloria, que hace saber y gustar la propiedad y talle de la gloria de Dios, pasando todo esto en claras y encendidas sombras, pues los atributos de Dios y sus virtudes son lmparas, que, como quiera que sean resplandecientes y encendidas, a su talle y propiedad han de hacer sombras resplandecientes y encendidas y multitud de ellas en un solo ser?

15. Oh, qué ser de ver aquî el alma experimentando la virtud de aquella figura que vio Ezequiel en aquel animal de cuatro formas y en aquella rueda de cuatro ruedas, viendo cômo el aspecto suyo era como el aspecto de carbones encendidos y como aspecto de lmparas, y viendo la rueda, que es la sabidurîa, llena de ojos de dentro y de fuera, que son admirables noticias de sabidurîa, y sintiendo aquel sonido que hacîan a su paso, que era como sonido de multitud y de ejércitos, que significan muchas cosas en un nùmero distintas de Dios, que aquî el alma en un solo sonido de un paso de Dios por ella comprehende; y, finalmente, gustando aquel sonido del batir de sus alas, que dice era como sonido de muchas aguas, como sonido del Altîsimo Dios, que significan el împetu de las aguas divinas, que al alear del Espîritu Santo en la llama del amor al alma letificando embiste, gozando aquî la gloria de Dios en su amparo y favor de su sombra, como también allî dice este profeta, diciendo que aquella visiôn era semejanza de la gloria del Señor (Ez. 1, 1-28).

Y cun elevada se siente aquî esta dichosa alma, cun engrandecida se conozca, cun admirada se vea en hermosura santa, quién lo podrà decir, viéndose ya infundida con tanta copiosidad en las aguas de estos divinos resplandores, que echa de ver que el Padre Eterno da con larga mano el regadîo superior e inferior, como a Axa dio su padre cuando suspiraba (Js. 15, 18-19), pues estas aguas alma y cuerpo regando penetran.

16. Oh admirable cosa, que, con ser todas estas lmparas de los atributos divinos un simple ser y en él solo se gusten, se vea y guste la distinciôn de ellas, tan encendida la una como la otra, siendo la una sustancialmente la otra! Oh abismo de deleites, tanto mâs abundantes, cuanto estân tus riquezas mâs recogidas en unidad y simplicidad infinita, donde de tal manera se conozca y guste lo uno, que no se impida el conocimiento y gusto perfecto de lo otro, antes cada cosa en ti es luz de la otra, que por tu limpieza, oh Sabidurîa divina, muchas cosas se ven en ti viéndose una, porque tù eres el depôsito de los tesoros del Eterno Padre!

17. que son las potencia del alma, memoria, entendimiento y voluntad, las cuales son tan profundas cuanto de grandes bienes son capaces, pues no se llenan con menos que infinito. Las cuales, por lo que padecen cuando estân vacîas, echaremos en alguna manera de ver lo que se gozan y deleitan cuando de su Dios estân llenas, pues que por un contrario se da luz del otro.

Cuanto a lo primero, es de notar que estas cavernas de las potencias, cuando no estân vacîas y purgadas y limpias de toda afecciôn de criatura, no sienten el vacîo grande de su profunda capacidad; porque en esta vida cualquiera cosilla que a ellas se pegue basta para tenerlas tan embarazadas y embelesadas que no sientan su daño, ni echen menos sus inmensos bienes, ni conozcan su capacidad. Y es cosa admirable que, con ser capaces de infinitos bienes, baste el menor de ellos a embarazarlas de manera que no los puedan recibir hasta de todo punto vaciarse, como luego diremos.

Pero cuando estân vacîas y limpias, es intolerable la sed y hambre y ansia del sentido espiritual; porque, como son profundos los estômagos de estas cavernas, profundamente penan, porque el manjar que echan menos también es profundo, que, como digo, es Dios.

Y este tan grande sentimiento comùnmente acaece hacia los fines de la iluminaciôn y purificaciôn del alma, antes que llegue a uniôn, donde ya se satisfacen. Porque, como el apetito espiritual est vacîo y purgado de toda criatura y afecciôn de ella, y, perdido el temple natural, est templado a lo divino y tiene ya el vacîo dispuesto y como todavîa no se le comunica lo divino en uniôn de Dios, llega el penar de este vacîo y sed mâs que a morir, mayormente cuando por algunos visos o resquicios se le trasluce algùn rayo divino y no se le comunican. Y éstos son los que penan con amor impaciente, que no pueden estar mucho sin recibir o morir.

18. Cuanto a la primera caverna que aquî ponemos, que es el entendimiento, su vacîo es sed de Dios, y ésta es tan grande que la compara David (Sal. 41, 1) a la del ciervo, no hallando otra mayor a qué compararla, que dicen es vehementîsima, diciendo: Asî como desea el ciervo las fuentes de las aguas, asî mi alma desea a ti, Dios. Y esta sed es de las aguas de la sabidurîa de Dios, que es el objeto del entendimiento.

19. La segunda caverna es la voluntad, y el vacîo de ésta es hambre de Dios tan grande que hace desfallecer al alma, segùn lo dice también David (Sal. 83, 3) diciendo: Codicia y desfallece mi alma en los tabernculos del Señor. Y esta hambre es de la perfecciôn de amor que el alma pretende.

20. La tercera caverna es la memoria, y el vacîo de ésta es deshacimiento y derretimiento del alma por la posesiôn de Dios, como lo nota Jeremîas (Lm. 3, 20), diciendo. Memoria memor ero et tabescet in me anima mea, esto es: Con memoria me acordaré (id est: mucho me acordaré) y derretirse ha mi alma en mî; revolviendo estas cosas en mi corazôn, viviré en esperanza de Dios.

21. Es, pues, profunda la capacidad de estas cavernas, porque lo que en ellas puede caber, que es Dios, es profundo e infinito; y asî ser en cierta manera su capacidad infinita, y asî su sed, sed infinita, su hambre también infinita y profunda, su deshacimiento y pena es muerte infinita. Que, aunque no se padece tan intensamente como en la otra vida, pero padécese una viva imagen de aquella privaciôn infinita, por estar el alma en cierta disposiciôn para recibir su lleno. Aunque este penar es otro temple, porque es en los senos del amor de la voluntad, que no es el que alivia la pena, pues, cuanto mayor es, es tanto mâs impaciente por la posesiôn de su Dios, a quien espera por momentos de intensa codicia.

22. Pero, Ávlgame Dios!, pues que es verdad que, cuando el alma desea a Dios con entera verdad, tiene ya el que ama, como dice san Gregorio sobre san Juan, cômo pena por lo que ya tiene? Porque en el deseo que dice san Pedro (1 Pe. 1, 12) que tienen los angeles de ver al Hijo de Dios, no hay alguna pena ni ansia, porque ya le poseen; y asî le parece que, si el alma cuanto mâs desea a Dios mâs le posee, y la posesiôn de Dios da deleite y hartura al alma, como en los angeles, que estando cumpliendo su deseo, en la posesiôn se deleitan, estando siempre hartando su espiritual con el apetito, sin fastidio de hartura; por lo cual, porque ni hay fastidio, siempre desean, y porque hay posesiôn, no penan. Tanto mâs de hartura y deleite habîa el alma de sentir aquî en este deseo cuanto mayor es el deseo, pues tanto mâs tiene a Dios, y no de dolor y pena.

23. En esta cuestiôn viene bien notar la diferencia que hay en tener a Dios por gracia en sî solamente, y en tenerle también por uniôn: que lo uno es bien quererse, y lo otro es también comunicarse, que es tanta la diferencia como hay entre el desposorio y el matrimonio.

Porque en el desposorio sôlo hay un igualado sî y una sola voluntad de ambas partes y joyas y ornato de desposada, que se las da graciosamente el desposado; mas en el matrimonio hay también comunicaciôn de las personas y uniôn. Y en el desposorio, aunque algunas veces hay vistas del esposo a la esposa y las ddivas, como decimos, pero no hay uniôn de las personas, que es el fin del desposorio.

24. Ni mâs ni menos, cuando el alma ha llegado a tanta pureza en sî y en sus potencias que la voluntad esté muy purgada de otros gustos y apetitos extraños, segùn la parte inferior y superior, y enteramente dado el sî acerca de todo esto en Dios, siendo ya la voluntad de Dios y del alma una en un consentimiento pronto y libre, ha llegado a tener a Dios por gracia de voluntad, todo lo que puede por vîa de voluntad y gracia. Y esto es haberle, Dios dado en el sî de ella su verdadero sî y entero de su gracia.

Y éste es un alto estado de desposorio espiritual del alma con el Verbo, en el cual el Esposo la hace grandes mercedes y la visita amorosîsimamente muchas veces, en que ella recibe grandes favores y deleites. Pero no tienen que ver con los del matrimonio, porque todos son disposiciones para la uniôn del matrimonio; que, aunque es verdad que esto pasa en el alma que est purgadîsima de toda afecciôn de criatura (porque no se hace el desposorio espiritual, como decimos, hasta esto), todavîa ha menester el alma otras disposiciones positivas de Dios, de sus visitas y dones, en que la va mâs purificando y hermoseando y adelgazando para estar decentemente dispuesta para tan alta uniôn. Y en esto pasa tiempo, en unas mâs y en otras menos, porque lo va Dios haciendo al modo del alma. Y esto es figurado por aquellas doncellas que fueron escogidas para el rey Asuero (Et. 2, 24; 12, 4), que, aunque las habîan sacado de sus tierras y de la casa de sus padres, todavîa antes que llegasen al lecho del rey las tenîan un año (aunque en el palacio) encerradas, de manera que el medio año se estaban disponiendo con ciertos ungŸentos de mirra y otras especias, y el otro medio año con otros ungŸentos mâs subidos; y, después de esto iban al lecho del rey.

25. En el tiempo, pues, de este desposorio y espera del matrimonio en las unciones del Espîritu Santo, cuando son ya mâs altos ungŸentos de disposiciones para la uniôn de Dios suelen ser las ansias de las cavernas del alma extremadas y delicadas. Porque como aquellos ungŸentos son ya mâs prôximamente dispositivos para la uniôn de Dios, porque son mâs allegados a Dios, y por esto saborean al alma y la engolosinan mâs delicadamente de Dios, es el deseo mâs delicado y profundo, porque el deseo de Dios es disposiciôn para unirse con Dios.

26. Oh qué buen lugar era éste para avisar a las almas que Dios llega a estas delicadas unciones, que miren lo que hacen y en cuyas manos se ponen, porque no vuelvan atrs!, sino que es fuera del propôsito a que vamos hablando.

Mas es tanta la mancilla y lstima que cae en mi corazôn ver volver las almas atrs, no solamente no se dejando ungir de manera que pase la unciôn adelante, sino aùn perdiendo los efectos de la unciôn, que no tengo de dejar de avisarles aquî acerca de esto lo que deben hacer para evitar tanto daño, aunque nos detengamos un poco en volver al propôsito (que yo volveré luego a él), aunque todo hace a la inteligencia de la propiedad de estas cavernas. Y por ser muy necesario no sôlo para estas almas que van tan prôsperas, sino también para todas las dems que buscan a su Amado, lo quiero decir.

27. Cuanto a lo primero, es de saber que, si el alma busca a Dios, mucho mâs la busca su Amado a ella; y si ella le envîa a él sus amorosos deseos, que fe son a él tan olorosos como la virgulica del humo que sale de las especias aromticas de la mirra y del incienso (Ct. 3, 6), él a ella le envîa el olor de sus ungŸentos, con que la trae y hace correr hacia él (Ct. 1, 3), que son sus divinas inspiraciones y toques; los cuales, siempre que son suyos, van ceôidos y regulados con motivo de la perfecciôn de la ley de Dios y de la fe, por cuya perfecciôn ha de ir el alma siempre llegndose mâs a Dios. Y asî ha de entender el alma que el deseo de Dios en todas las mercedes que le hace en las unciones y olores de sus ungŸentos, es disponerla para otros mâs subidos y delicados ungŸentos mâs al temple de Dios, hasta que venga en tan delicada y pura disposiciôn que merezca la uniôn de Dios y transformaciôn sustancial en todas sus potencias.

28. Advirtiendo, pues, el alma que en este negocio es Dios el principal agente y el mozo de ciego que la ha de guiar por la mano a donde ella no sabrîa ir, que es a las cosas sobrenaturales que no puede su entendimiento ni voluntad ni memoria saber cômo son: todo su principal cuidado ha de ser mirar que no ponga obstculo a la guîa, que es el Espîritu Santo, segùn el camino por donde la lleva Dios, ordenado en ley de Dios y fe, como decimos. Y este impedimento le puede venir si se deja llevar de otro ciego. Y los ciegos que la podrîan sacar del camino son tres, conviene a saber: el maestro espiritual, y el demonio, y ella misma.

29. Cuanto a lo primero, conviénele grandemente al alma que quiere aprovechar y no volver atrs, mirar en cuyas manos se pone, porque, cual fuera el maestro, tal ser el discîpulo, y cual el padre, tal el hijo. Y para este camino, a lo menos para el mâs subido de él, y aun para lo mediano, apenas hallar una guîa cabal segùn todas las partes que ha menester, porque ha menester ser sabio y discreto y experimentado. Porque, para guiar el espiritu, aunque el fundamento es el saber y la discreciôn, si no hay experiencia de lo mâs subido, no atinar a encaminar al alma en ello, cuando Dios se lo da.

Y podrîanla hacer harto daño, porque, no entendiendo ellos la vîa del espîritu, muchas veces hacen perder a las almas la unciôn de estos delicados ungŸentos con que el Espîritu Santo las va disponiendo para sî, por otros modos rateros que ellos han leîdo por ahî, que no sirven sino para principiantes. Que, no sabiendo ellos mâs que para principiantes, y aun eso plegue a Dios, no quieren dejar a las almas pasar, aunque Dios las quiera llevar, a mâs de aquellos principios y modos discursivos e imaginarios, para que nunca excedan y salgan de la capacidad natural, con que ellos pueden hacer muy poca hacienda.

30. Y, para que mejor entendamos esto, es de saber que el estado de principiantes es meditar y hacer actos discursivos. En este estado necesario le es al alma que se le dé materia para que discurra, y que de suyo haga actos interiores y se aproveche del fuego y hervor espiritual sensitivo, porque asî le conviene para habituar los sentidos y apetitos a cosas buenas, y, cebndolos con este sabor, se desarraiguen del siglo. Mas, cuando esto ya en alguna manera est hecho, luego los comienza Dios a poner en estado de contemplaciôn, lo cual suele ser muy en breve, mayormente en gente religiosa, porque mâs en breve, negadas las cosas del siglo, acomodan a Dios el sentido y el apetito. Y luego no hay que hacer sino pasar de meditaciôn a contemplaciôn, lo cual es ya cuando cesan los actos discursivos y meditaciôn de la propia alma y los jugos y hervores primeros sensitivos, no pudiendo ya discurrir como antes, ni hallar nada de arrimo por el sentido, este sentido quedando en sequedad, por cuanto le mudan el caudal al espîritu, que no cae en sentido.

Y, como quiera que naturalmente todas las operaciones que puede de suyo hacer el alma no sea sino por el sentido, de aquî es que ya Dios en este estado es el agente y el alma es la paciente; porque ella sôlo se ha como el que recibe y como en quien se hace, y Dios como el que da y como el que en ella hace, dândole los bienes espirituales en la contemplaciôn, que es noticia y amor divino junto, esto es, noticia amorosa, sin que el alma use de sus actos y discursos naturales, porque aùn no puede ya entrar en ellos como antes.

31. De donde en este tiempo totalmente se ha de llevar el alma por modo contrario del primero. Que si antes daban materia para meditar y meditaba, que ahora antes se la quiten y que no medite, porque, como digo, no podrà aunque quiera, y distraerse ha. Y si antes buscaba jugo y hervor y le hallaba, ya no le quiera ni le busque, porque no sôlo no le hallar por su diligencia mas antes sacar sequedad, porque se divierte del bien pacîfico y quieto que secretamente le estân dando en el espîritu, por la obra que él quiere hacer por el sentido; y asî, perdiendo lo uno, no hace lo otro, pues ya los bienes no se los dan por el sentido como antes. Y por eso en este estado en ninguna manera le han de imponer en que medite y se ejercite en actos, ni procure sabor ni hervor, porque serîa poner obstculo al principal agente, que, como digo, es Dios, el cual oculta y quietamente anda poniendo en el alma sabidurîa y noticia amorosa sin especificaciôn de actos, aunque algunas veces los hace especificar en el alma con alguna duraciôn. Y asî, entonces el alma se ha de andar sôlo con advertencia amorosa a Dios, sin especificar actos, habiéndose, como habemos dicho, pasivamente, sin hacer de suyo diligencias, con la advertencia amorosa siempre y sencilla, como quien abre los ojos con advertencia de amor.

32. Que, pues Dios entonces en modo de dar trata con ella con noticia sencilla amorosa, también el alma trate con él el modo de recibir con noticia o advertencia sencilla o amorosa, para que asî se junte noticia con noticia y amor con amor. Porque conviene que el que recibe se haya al modo de lo que recibe, y no de otro, para poderlo recibir y retener como se lo dan, porque, como dicen los filôsofos, cualquiera cosa que se recibe, est en el recipiente al modo que se ha el recipiente.

De donde est claro que, si el alma entonces no dejase su modo activo natural, no recibirîa aquel bien sino a modo natural, y asî no lo recibir, sino quedarse hîa solamente con acto natural; porque lo sobrenatural no cabe en el modo natural ni tiene que ver con ello. Y asî totalmente, si el alma quiere entonces obrar de suyo, habiéndose de otra manera mâs que con la advertencia pasiva amorosa que habemos dicho, muy pasiva y tranquilamente, sin hacer acto natural sino es cuando Dios la uniese en algùn acto, pondrîa impedimento a los bienes que la est Dios comunicando sobrenaturalmente en la noticia amorosa. Lo cual es el principio en ejercicio de purgaciôn, como habemos dicho arriba, y después, en mâs suavidad de amor.

Lo cual si, como digo, y es asî la verdad, se anda recibiendo en el alma pasivamente y al modo de Dios sobrenatural, y no al modo del alma natural, sîguese que para recibirla ha de estar esta alma muy desembarazada, ociosa, pacîfica y serena, al modo de Dios; como el aire, que, cuanto mâs lîmpio est y sencillo y quieto, mâs le ilustra y calienta el sol. Y asî no ha de estar asida a nada: ni a cosa de meditaciôn ni sabor, ahora sensitivo, ahora espiritual; porque requiere el espîritu tan libre y aniquilado, que cualquier cosa que el alma entonces quisiese hacer de pensamiento o discurso o gusto a que se quiera arrimar, le impedirîa e inquietarîa y harîa ruido en el profundo silencio que conviene que haya en el alma, segùn el sentido y el espîritu para tan profunda y delicada audiciôn de Dios, que habla al corazôn en esta soledad que dijo por Oseas (2, 14), en suma paz y tranquilidad, escuchando y oyendo el alma, como David (Sal. 84, 9), lo que habla Dios, porque habla esta paz en su alma.

Lo cual cuando asî acaeciere, que se sienta el alma poner en silencio y escucha, aun la advertencia amorosa que dije ha de olvidar porque el alma se quede libre para lo que entonces la quieren; porque aquella advertencia sôlo ha de usar de ella cuando no se siente poner en soledad u ociosidad u olvido o escucha espiritual, lo cual siempre viene con algùn absorbimiento interior.

33. Por tanto, en ninguna sazôn y tiempo, ya que el alma ha comenzado a entrar en este sencillo y ocioso estado de contemplaciôn, no ha el alma de querer traer delante de sî meditaciones, ni querer arrimarse a jugos ni sabores espirituales, sino estar desarrimada en pie sobre todo eso, el espîritu desasido, como dijo el profeta Habacub (2, 1) que habîa él de hacer, diciendo: Estaré en pie sobre la guarda de mis sentidos, esto es, dejndolos abajo, y afirmaré el paso sobre la municiôn de mis potencias, esto es, no dejndolas dar paso de pensamiento, y contemplaré lo que se me dijere, esto es, recibiré lo que se me comunicare.

Porque ya habemos dicho que la contemplaciôn es recibir, y no es posible que esta altîsima sabidurîa y linaje de contemplaciôn se pueda recibir sino en espîritu callado y desarrimado de jugos y noticias, porque asî lo dice Isaîas (28, 9), diciendo: A quién enseñar la ciencia y a quién har oîr lo oîdo? A los destetados de leche, esto es, de los jugos y gustos, y a los desarraigados de los pechos, esto es, de los arrimos de noticias y actos particulares.

34. Quita la niebla, y la mota, y los pelos, y limpia el ojo, y lucirte el sol claro, y vers. Pon el alma en libertad de paz, y scala del yugo y servidumbre de su operaciôn, que es el cautiverio de Egipto, que todo es poco mâs que juntar pajas para cocer tierra, y llévala a la tierra de promisiôn que mana leche y miel (Ex.1,14). Oh maestro espiritual!, mira que a esa libertad y ociosidad santa de hijos la llama Dios al desierto, en que ande vestida de fiesta y con joyas de oro y plata, habiendo ya despojado a Egipto y tomdoles sus riquezas (Ex. 12, 35-36), y no sôlo eso, sino aun ahogdoles (Ex. 14, 27-28) en la mar de la contemplaciôn, donde el gitano del sentido no halla pie ni arrimo y deja libre al hijo de Dios, que es el espîritu salido de los lîmites y quicios angostos de la operaciôn natural, que es su bajo entender, su tosco sentir, su pobre gustar, para que Dios le dé el suave man (Ex. 16, 14ss), cuyo sabor, aunque tiene todos esos sabores y gustos en que tù quieres traer trabajando el alma, con todo eso, por ser tan delicado que se deshace en la boca, no se sentir si otro gusto u otra cosa quisiere sentir, porque no le recibir. Procura desarrimar al alma de todas las codicias de jugos, gustos y meditaciones, y no la desquietes con cuidado y solicitud alguna de arriba y menos de abajo, poniéndola en toda enajenaciôn y soledad posible; porque, cuanto mâs esto alcanzare y mâs presto llagare a esta ociosa tranquilidad, con tanta mâs abundancia se le va infundiendo el espîritu de la divina sabidurîa, amoroso, tranquilo, solitario, pacîfico, suave, robador del espîritu, sintiéndose a veces robado y llagado serena y blandamente, sin saber de quién, ni de dônde, ni cômo, porque se comunicô sin operaciôn propia.

35. Y un poquito de esto que Dios obra en el alma en este santo ocio y soledad es inestimable bien, mâs que el alma puede pensar ni el que la trata, y no se echa de ver, lo cual lucir en su tiempo. A lo menos lo que de presente el alma podrà alcanzar asentir, es un enajenamiento y extraôez, unas veces mâs que otras, acerca de todas las cosas, con respiro suave del amor y vida del espîritu y con inclinaciôn a soledad y tedio en las criaturas y el siglo; porque como se gusta el espîritu, desabrido es todo lo que es de carne.

36. Pero los bienes interiores que esta callada contemplaciôn deja impresos en el alma, sin ella sentirlo,como digo, son inestimables, porque, en fin, son unciones secretîsimas y delicadîsimas del Espîritu Santo, en que secretamente llena al alma de riquezas y dones y gracias, porque, en fin, siendo Dios, hace Dios.

Estos bienes, pues, y estas grandes riquezas, estas subidas y delicadas unciones y matices del Espîritu Santo, que por su delicadez y sutil pureza ni el alma ni el que las trata las entiende, sino sôlo el que las pone para agradarse mâs del alma, con grandîsima facilidad, no mâs que con tantica obra que el alma quiera hacer de aplicar sentido o apetito de querer asir alguna noticia, o jugo, o gusto, se deturban e impiden, lo cual es grave daño y gran dolor y lstima.

37. Oh grave caso y mucho mâs para admirar, que, no pareciendo el daño ni casi nada lo que se interpuso, es entonces mayor daño y de mayor dolor y mancilla que deturbar y echar a perder muchas almas de estotras comunes que no estân en aquel puesto de tan subido esmalte y matiz! Como si en un rostro de extremada pintura tocase una mano muy tosca con extraños y bajos colores, serîa el daño mayor y mâs notable, que si borrase muchas mâs comunes y de mâs lstima y dolor; porque aquella mano tan delicada que aquél deturbô quién la acertar a poner?

38. Y, con ser este daño tan grande, mâs que se puede encarecer, es tan comùn que apenas se hallar un maestro espîritual que no te haga en las almas que de esta manera comienza Dios a recoger en contemplaciôn. Porque Ácuntas veces est Dios ungiendo al alma con alguna unciôn muy delgada de noticia amorosa, serena, pacîfica, solitaria y muy ajena del sentido y de lo que se puede pensar; no pudiendo meditar ni gustar de cosa de arriba ni de abajo, ni de noticias, porque la trae Dios ocupada en aquella unciôn solitaria, inclinada a soledad y ocio, y vendr uno que no sabe sino martillar y macear como herrero, y porque él no enseña mâs que aquello, dir: "And, dejaos de eso que es perder el tiempo, y ociosidad, sino tomad y meditad y haced actos, que es menester que hagis de vuestra parte actos y diligencias, que son esotros alumbramientos y cosas de bausanes".

39. Y asî, no entendiendo estos los grados de oraciôn ni vîas del espîritu, no echan de ver que aquellos actos que ellos dicen que haga el alma, y aquel caminar con discurso est ya hecho, pues ya aquella alma ha llegado a la negaciôn sensitiva; y que, cuando ya se ha llegado al término y est andado el camino, ya no hay caminar, porque serîa volver a alejarse del término. Y asî, no entendiendo que aquella alma est ya en la vîa del espîritu, en el cual no hay discurso y que ya el discurso cesa y es de Dios el agente y el que habla secretamente al alma solitaria, callando ella, sobrepone otro ungŸento en el alma de groseras noticias y jugos en que las imponen y deshcenle la soledad y recogimiento, y por el consiguiente, la subida obra que en ella Dios pintaba. Y asî el alma ni hace lo uno, ni aprovecha en lo otro, y asî todo es dar golpe en la herradura.

40. Adviertan estos tales y consideren que el Espîritu Santo es el principal agente y movedor de las almas que nunca pierde cuidado de ellas, y que ellos no son los agentes, sino instrumentos solos para enderezar las almas para la regla de la fe y ley de Dios, segùn el espîritu que Dios va dando a cada uno. Y asî, todo cuidado sea no acomodar al alma a su modo y condiciôn propia de ellos, sino mirando si saben por dônde Dios las lleva y, sino lo saben, déjenlas y no las perturben. Y, conforme a esto procuren enderezar al alma en mayor soledad y libertad y tranquilidad, dândoles anchura a que no aten el sentido espiritual y corporal a nada cuando Dios las lleva por aquî, y no se penen ni soliciten pensando que no se hace nada; que, como el alma esté desasida de toda noticia propia y de todo apetito y afecciones de la parte sensitiva y en negaciôn pura de pobreza de espîritu, en vacîo de toda niebla de jugo, despegada de todo pecho y leche, que es lo que el alma ha de tener cuidado de ir haciendo de su parte y ellos en ello ayudândola a negarse segùn todo esto, es imposible que no haga Dios lo que es de la suya. mâs imposible que dejar de dar el rayo del sol en lugar sereno y descombrado, pues que, asî como el sol est madrugando y da en tu casa para entrar si le destapas el agujero, asî Dios, que guardando a Israel no dormita (Sal. 120, 4), ni menos duerme, entrar en el alma vacîa y la llenar de bienes.

41. Dios est como el sol sobre las almas para entrar; conténtense con disponerla segùn la perfecciôn evangélica, que consiste en la desnudez y vacîo de sentido y espîritu, y no quieran pasar adelante en el edificar, que ese oficio sôlo es del Señor, de donde desciende todo dado excelente (Sant. 1, 17). Porque si el Señor no edificare la casa, en vano trabaja el que la edifica (Sal. 126, 1); edificar en cada alma como él quisiere, edificio sobrenatural. Dispôn tù ese natural, aniquilando sus operaciones, pues que antes estorban que ayudan. Eso es tu oficio; y el de Dios, como dice el Sabio (Pv. 16, 9) es enderezarle a los bienes sobrenaturales por modos y maneras que tù ni el alma no sabéis. Y asî, no digas:"Oh, que no va delante, que no hace nada!" Porque, si el entendimiento del alma entonces no gusta de otras inteligencias mâs que antes, adelante va el entendimiento caminando a lo sobrenatural.

"Oh que no entiende nada distintamente!". Antes, si entendiese distintamente, no irîa delante, porque Dios es incomprehensible y excede al entendimiento; y asî cuanto ms, se ha de ir alejando de sî mismo caminando en fe, creyendo y no entendiendo que entiendo. Y, por tanto, no tengas de eso pena, que si el entendimiento no vuelve atrs, queriendo emplearse en noticias distintas y otros entenderes de por ac adelante va, porque, en este caso, el no volver atrs es ir adelante, y en ir adelante es ir mâs en fe, que el entendimiento, como no sabe ni puede saber cômo es Dios, camina a él no entendiendo. Y asî antes, para bien ser, le conviene eso que tù le condenas, que no se embarace con inteligencias distintas.

42. "Oh,-dirs-, que la voluntad, si el entendimiento no entiende distintamente, la voluntad a lo menos estar ociosa y no amar, porque no se puede amar sino lo que se entiende!". Verdad es esto, mayormente en las operaciones y actos naturales del alma, que la voluntad no ama sino lo que distintamente conoce el entendimiento. Pero en la contemplaciôn de que vamos hablando, en que Dios, como habemos dicho, infunde en el alma, no es menester que haya noticia distinta, ni que el alma haga actos; porque en un acto le est Dios comunicando noticia amorosa, que es juntamente como luz caliente sin distinciôn alguna; y entonces, al modo que es la inteligencia, es también el amor en la voluntad. Que como la noticia es general y oscura, no acabando el entendimiento de entender distintamente lo que entiende, también la voluntad ama en general sin distinciôn alguna. Que, como quiera que Dios sea luz y amor, en esta comunicaciôn delicada, igualmente informa estas dos potencias, aunque algunas veces hiere mâs en la una que en la otra. Y asî algunas veces se siente mâs inteligencia que el amor, y otras mâs amor que inteligencia, y a veces también todo inteligencia, casi sin ningùn amor, y a veces, todo amor sin inteligencia alguna. Y asî, en lo que es actos que el alma de suyo hace, no puede amar sin entender; mas en lo que Dios hace en ella es diferente, porque se puede comunicar en una potencia sin la otra; y asî, puede inflamar la voluntad con el toque del calor de su amor, aunque no entienda el entendimiento, como puede uno recibir calor del fuego aunque no le vea, si est cerca el fuego.

Y de esta manera muchas veces se sentir la voluntad inflamada o enternecida y enamorada sin saber ni entender cosa mâs particular que antes, ordenando Dios en ella el amor, como lo dice la Esposa en los Cantares (2, 4), diciendo: Introdùjome el Rey en la celda vinaria y ordenô en mî la caridad.

43. Donde no hay que temer de la ociosidad de la voluntad en este puesto: que, si cesa de hacer actos en particulares noticias cuanto eran de su parte, hcelos Dios en ella, embriagndola en amor infuso por medio de la noticia de contemplaciôn, o sin ella, como acabamos de decir; y son tanto mejores que los que ella hiciera, y tanto mâs meritorios y sabrosos, cuanto es mejor el movedor e infusor de este amor, que es Dios, el cual le pega al alma porque la voluntad est cerca de Dios y desasida de otros gustos.

Por eso téngase cuidado que la voluntad esté vacîa y desasida de sus afecciones, que, sino vuelve atrs, queriendo gustar algùn jugo o gusto, aunque particularmente no le sienta en Dios, adelante va, subiendo sobre todas las cosas a Dios, pues de ninguna cosa gusta. Y a Dios, aunque no le guste muy particular y distintamente, ni le ame con tan distinto acto, gùstale en aquella infusiôn general oscura y secretamente, mâs que a todas las cosas distintas, pues entonces ve ella claro que ninguna le dan tanto gusto como aquella quietud solitaria; y male sobre todas las cosas amables, pues que todos los otros jugos y gustos de todas ellas tiene desechados y le son desabridos.

Y asî, no hay que tener pena, que, si la voluntad no puede reparar en jugos y gustos de actos particulares, adelante va; pues el no volver atrs, abrazando algo sensible, es ir adelante a lo inaccesible, que es Dios, y asî no es maravilla que no le sienta. Y asî, la voluntad para ir a Dios mâs ha de ser desarrimndose de toda cosa deleitosa y sabrosa, que arrimndose; que asî cumple bien el precepto de amor, que es amarle sobre todas las cosas, lo cual no puede ser sin desnudez y vacîo espiritual en todas ellas.

44. Tampoco hay que temer en que la memoria vaya vacîa de sus formas y figuras, que, pues Dios no tiene forma ni figura, segura va vacîa de forma y figura y mâs acercndose a Dios; porque, cuanto mâs se arrimare a la imaginaciôn, mâs se aleja de Dios y en mâs peligro va, pues que Dios, siendo como es incogitable, no cae en la imaginaciôn.

45. No entendiendo, pues, éstos las almas que van ya en esta contemplaciôn quieta y solitaria, por no haber ellos pasado ni aun quiz llegado, de un modo ordinario de discursos y actos, pensando, como he dicho, que estân ociosas, porque el hombre animal, esto es, que no pasa del sentido animal de la parte sensitiva, no percibe las cosas que son de Dios, dice san Pablo (1 Cor. 2, 14), les turban la paz de la contemplaciôn sosegada y quieta que de suyo les daba Dios, los hacen meditar y discurrir y hacer actos, no sin grande desgana y repugnancia y sequedad y distracciôn de las mismas almas, que se querrîan estar en su quieto y pacîfico recogimiento, y persudenlas a que procuren jugos y hervores, como quiera que los habîan de aconsejar lo contrario. Lo cual no pudiendo ellas hacer ni entrar en ello como antes (porque ya pasô ese tiempo, y no es ése su camino) desasosiéganse doblado, pensando que van perdidas, aun ellos se lo ayudan a creer, y sécanlas el espîritu y quîtanles las unciones preciosas que en la soledad y tranquilidad Dios las ponîa, que, como dije, es grande daño, y pônenlas del duelo y del lodo, pues lo uno pierden y en lo otro sin provecho penan.

46. No saben éstos qué cosa es espîritu, hacen a Dios grande injuria y desacato metiendo su tosca mano donde Dios obra. Porque le ha costado mucho a Dios llegar estas almas hasta aquî, y precia mucho haberlas llegado a esta soledad y vacîo de sus potencias y operaciones para poderles hablar al corazôn, que es lo que él siempre desea, tomando él ya la mano, siendo ya él el que en el alma reina con abundancia de paz y sosiego, haciendo desfallecer los actos naturales de las potencias, con que, trabajando toda la noche, no hacîa nada, apacentândolas ya el espîritu sin operaciôn de sentido, porque el sentido, ni su obra, no es capaz del espîritu.

47. Y cunto él precie esta tranquilidad y adormecimiento o aniquilaciôn de sentido, échase bien de ver en aquella conjuraciôn tan notable y eficaz que hizo en los Cantares (3, 5), diciendo: Conjùroos, hijas de Jerusalén, por las cabras y ciervos campesinos, que no recordéis ni hagis velar a la amada hasta que ella quiera. En lo cual da a entender cunto ama el adormecimiento y olvido solitario, pues interpone estos animales solitarios y retirados. Pero estos espirituales no quieren que el alma repose ni quiete, sino que siempre trabaje y obre, de manera que no dé lugar a que Dios obre, y que lo que el va obrando se deshaga y borre con la operaciôn del alma, hechos las raposillas que demuelen la florida viña del alma (Ct. 2, 15). Y por eso se queja por Isaîas (3, 14), diciendo: Vosotros, habéis depacido mi viña.

48. Pero éstos por ventura yerran con buen celo, porque no llega a mâs su saber. Pero no por eso quedan excusados en los consejos que temerariamente dan sin entender primero el camino y espîritu que lleva el alma, y, si no la entiende, entremeter su tosca mano en cosa que no entiende, no dejndola para quien mejor la entienda. Que no es cosa de pequeño peso y culpa hacer a un alma perder inestimables bienes por consejo fuera de camino y dejarla bien por el suelo. Y asî, el que temerariamente yerra, estando obligado a acertar, como cada uno lo est en su oficio, no pasar sin castigo, segùn el daño que hizo. Porque los negocios de Dios con mucho tiento y muy a ojos abiertos se han de tratar mayormente en cosa tan delicada y subida como en estas almas, como se aventura casi infinita ganancia en acertar y casi infinita pérdida en errar.

49. Pero ya que quieras decir que todavîa tiene alguna excusa, aunque yo no la veo, a lo menos no me podrs decir que la tiene el que, tratando un alma, jams la deja salir de su poder, all por los respetos e intentos vanos que él se sabe, que no quedarn sin castigo. Pues que est cierto que, habiendo de ir aquella alma adelante, aprovechando en el camino espiritual, a que siempre Dios la ayuda, ha de mudar estilo y modo de oraciôn y ha de tener necesidad de otra doctrina ya mâs alta que la suya y otro espîritu. Porque no todos saben para todos los sucesos y términos que hay en el camino espiritual, ni tienen espîritu tan cabal que conozcan cômo en cualquiera estado de la vida espiritual ha de ser el alma llevada y regida; a lo menos, no ha de pensar que lo tiene él todo, ni que Dios querr dejar de llevar aquella alma mâs adelante. No cualquiera que sabe desbastar el madero, sabe entallar la imagen, ni cualquiera que sabe entallarla, sabe perfilarla y pulirla, y no cualquiera que la sabe pulir, sabe pintarla, ni cualquiera que sepa pintarla, sabr poner la ùltima mano y perfecciôn. Porque cada uno de éstos no puede en la imagen hacer mâs de lo que sabe, y, si quisiese pasar adelante, serîa echarla a perder.

50. Pues veamos si tù, siendo solamente desbastador, quieres poner el alma en el desprecio del mundo y mortificaciôn de sus apetitos, o, cuando mucho, entallador, que ser en ponerla en santas meditaciones, y no sabes ms, cômo llegars esa alma hasta la ùltima perfecciôn de delicada pintura, que ya ni consiste en desbastar, ni entallar, ni aun en perfilar, sino en la obra que Dios ha de ir en ella haciendo? Y asî, cierto est que si en tu doctrina, que siempre es de una manera, la haces siempre estar atada, que o ha de volver atrs, o, a lo menos, no ir adelante. Porque en qué para, te ruego, la imagen si siempre has de ejercitar en ella no mâs que el martillar y desbastar, que en el alma es el ejercicio de las potencias? Cundo se ha de acabar esta imagen? cundo o cômo se ha de dejar a que la pinte Dios? Es posible que tù tienes todos estos oficios y que te tienes por tan consumado, que nunca esa alma habr menester mâs que a ti?

51. Y, dado caso que tengas para alguna alma (porque quiz no tendr talento para pasar mâs adelante), es como imposible que tù tengas para todas las que no dejas salir de tus manos; porque a cada una lleva Dios por diferentes caminos, que apenas se hallar un espîritu que en la mitad del modo que lleva convenga con el modo del otro. Porque quién habr, como san Pablo (1 Cor. 9, 22), que tenga para hacerse todo a todos, para ganarlos a todos? Y tù de tal manera tiranizas las almas y de suerte las quitas la libertad y adjudicas para ti la anchura y libertad de la doctrina evangélica, que no sôlo procuras que no te dejen, mas lo que peor es, que, si acaso alguna vez que alguna fue a pedir algùn consejo a otro, o a tratar alguna cosa que no convendrîa tratar contigo (o la llevarîa Dios para que la enseñase lo que tù no enseñas), te hayas con ella (que no lo digo sin vergŸenza) con las contiendas de celos que hay entre los casados, los cuales no son celos que tienes de honra de Dios, sino celos de tu soberbia y presunciôn. Porque cômo puedes tu saber que aquella alma no tuvo necesidad de ir a otro? Indîgnase Dios de éstos grandemente, y promételos castigo por el profeta Ezequiel (34, 3, 10): diciendo: No apacentbades mî ganado, sino cubrîades os con la lana y comîades os su leche; yo pediré mi ganado de vuestra mano.

52. Deben, pues, estos tales dar libertad a estas almas, y estân obligados a dejarlas ir a otros y mostrarles buen rostro, que no saben ellos por dônde aquella alma la quiera Dios aprovechar, mayormente cuando ya no gusta de su doctrina, que es señal que la lleva Dios adelante por otro camino y que ha menester otro maestro, y ellos mismos se lo han de aconsejar, y lo dems nace de necia soberbia y presunciôn.

53. Pero dejemos ahora esta manera, y digamos ahora otra pestîfera que éstos, u otros peores que ellos, usan. Porque acaecer que anda Dios ungiendo algunas almas con santos deseos y motivos de dejar el mundo y mudarlas vida y estado y servir a Dios, despreciando el siglo (lo cual tiene Dios en mucho haber llegado hasta allî, porque las cosas del siglo no son del corazôn de Dios), y ellos all con unas razones humanas o respetos harto contrarios a la doctrina de Cristo y su mortificaciôn y desprecio de todas las cosas, estribando en su interés o en su gusto, o por temer donde no habîa que temer, se lo dilatan o se lo dificultan, o, lo que peor es, por quitrselo del corazôn trabajan. Que, teniendo ellos mal espîritu, y poco devoto, y muy vestido de mundo, y poco ablandado en Cristo, como ellos no entran, no dejan entrar a otros, como dice Nuestro Salvador (Lc. 11, 52): ÁAy de vosotros, que tomasteis la llave de la ciencia y no entris ni dejis entrar a otros! Porque éstos, a la verdad, estân puestos como tropiezo y tranca a la puerta del cielo, no advirtiendo que los tiene Dios allî para que compelan a entrar a los que Dios llama, como se lo tiene mandado (Lc. 14, 24), y ellos, por el contrario, estân compeliendo que no entren por la puerta angosta que guîa a la vida (Mt. 7, 14).

De esta manera es él un ciego que puede estorbar la guîa del Espîritu Santo con el alma, lo cual acaece de muchas maneras, que aquî queda dicho, unos sabiendo y otros no sabiendo. Mas los unos y los otros no quedarn sin castigo, pues, teniéndolo por oficio, estân obligados a saber y mirar lo que hacen.

54. El otro ciego que dijimos que podîa empachar el alma en este género de recogimiento es el demonio, que quiere que, como él es ciego, también el alma lo sea. El cual en estas altîsimas soledades en que se infunden las delicadas unciones del Espîritu Santo (en lo cual él tiene grande pesar y envidia, porque se le va el alma de vuelo y no la puede coger en nada y ve que se enriquece mucho), procùrale poner en esta desnudez y enajenamiento algunas cataratas de noticias y nieblas de jugos sensibles, a veces buenos, por cebar mâs el alma y hacerla volver asî al trato del sentido, y que mire en aquello y lo abrace, a fin de ir a Dios, arrimada a aquellas noticias buenas y jugos. Y en esto las distrae y saca facilîsimamente de aquella soledad y recogimiento en que, como habemos dicho, el Espîritu Santo est obrando aquellas grandezas secretamente. Y entonces el alma, como es inclinada a sentir y gustar, mayormente si lo anda pretendiendo, facilîsimamente se pega a aquellas noticias y jugos, y se quita de la soledad en que Dios obra. Porque, como ella no hacîa nada, parécele estotro mejor, pues ahî es algo. Y aquî es grande lstima que, no entendiéndose, por comer ella un bocadillo se quita que la coma Dios a ella toda, absorbiéndola en unciones de su paladar espirituales y solitarias.

55. Y de esta manera hace el demonio, por poco mâs que nada, grandîsimos daños, haciendo al alma perder grandes riquezas, sacndola con un poquito de cebo, como al pez, del golfo de las aguas sencillas del espîritu, donde estaba engolfada y anegada en Dios sin hallar pie ni arrimo. Y en esto la saca a la orilla, dândola estribo y arrimo, y que halle pie, y que se vaya por su pie y por tierra y con trabajo, y no nade por las aguas de Siloé, que van con silencio (Is. 8, 6), bañando en las unciones de Dios.

Y hace el demonio tanto de esto, que es para admirar; que, con ser mayor un poco de daño en esta parte que hacer mucho en otras almas muchas, como habemos dicho, apenas hay alma, que vaya por este camino que no la haga grandes daños y haga caer en grandes pérdidas. Porque este maligno se pone aquî con grande aviso en el paso que hay del sentido al espîritu, engañando y cebando al alma con el mismo sentido, atravesando, como habemos dicho, cosas sensibles, porque se detenga en ellas y no se le escape. Y el alma en grandîsima facilidad luego se detiene, como no sabe mâs que aquello, y no piensa que hay en aquello pérdida, antes lo tiene a buena dicha y lo toma de buena gana, pensando que la viene Dios a ver; asî deja de entrar en lo interior del Esposo, quedândose a la puerta a ver lo que pasa.

Todo lo alto ve el demonio, dice Job (41, 25), es a saber, de las almas para impugnarlo; y, si acaso alguna se le entra en el recogimiento, con honores, temores o dolores corporales o con sonidos y ruidos exteriores trabaja por perderla, haciéndola divertir al sentido para sacarla afuera y divertirla del interior espîritu, hasta que, no pudiendo ms, la deja.

Y con tanta facilidad estorba tantas riquezas y estraga estas preciosas almas, que, con preciarlo él mâs que derribar muchas de otras, no lo tiene en mucho por la facilidad con que lo hace y poco que le cuesta. Porque a este propôsito podemos entender lo que de él dijo Dios al mismo Job (40, 18), es a saber: Absorber un riô y no se maravillar, y tiene confianza que el Jordân caer en su boca, que se entiende por lo mâs alto de la perfecciôn. En sus mismos ojos le cazar como con anzuelo, y con aleznas le horadar las narices; esto es, con las puntas de las noticias con que le est hiriendo, le divierta el espîritu, porque el aire, que por las narices sale recogido, estando horadadas, se divierte por muchas partes. Y adelante (41, 21) dice: Debajo de él estarn los rayos del sol, y derramar el oro debajo de sî como el lodo; porque admirables rayos de divinas noticias hace perder a las almas ilustradas, y precioso oro de matices divinos quita y derrama a las almas ricas.

56. Oh, pues, almas! Cuando Dios os va haciendo tan soberanas mercedes que os lleva por estado de soledad y recogimiento, apartândoos de vuestro trabajoso sentido, no os volvis al sentido. Dejad vuestras operaciones, que, si antes os ayudaban para negar el mundo y a vosotros mismos cuando érades principiantes, ahora que os hace Dios merced de ser el obrero os sern obstculo grande y embarazo. Que, como tengis cuidado de no poner vuestras potencias en cosa ninguna, desasiéndolas de todo y no embarazndolas, que es lo que de vuestra parte habéis de hacer en este estado solamente, junto con la advertencia amorosa, sencilla, que dije arriba, de la manera que allî lo dije, que es cuando no os hiciéredes gana el tenerla, porque no habéis de hacer ninguna fuerza al alma, si no fuere en desasirla de todo y libertarla, porque no la turbéis y alteréis la paz o tranquilidad, Dios os la cebar de refecciôn celestial, pues que no se la embarazis.

57. El tercer ciego es la misma alma, la cual, no entendiéndose, como habemos dicho, ella misma se perturba y se hace el daño. Porque, como ella no sabe sino obrar por el sentido, cuando Dios la quiere poner en aquel vacîo y soledad, donde no puede usar de las potencias ni hacer actos, como ve que ella no hace nada, procura hacerlo, y asî se distrae y llena de sequedad y disgusto el alma, la cual estaba gozando la ociosidad de la paz y silencio espiritual en que Dios estaba de secreto poniendo a gesto. Y acaecer que esté Dios porfiando por tenerla en aquella quietud callada, y ella porfiando por vocear con aquella imaginaciôn y por caminar con el entendimiento; como a los muchachos, que, llevndolos sus madres en brazos sin que ellos den pasos, ellos van pateando y gritando por irse por sus pies, y asî ni andan ellos ni dejan andar a las madres; o como cuando el pintor est pintando una imagen, que, si ella se est meneando, no le deja hacer nada.

58. Ha de advertir el alma que entonces, aunque ella no se siente caminar, mucho mâs camina que por su pie, porque la lleva Dios en sus brazos, y asî ella no siente el paso. Y, aunque ella no hace nada, mucho mâs se hace que si ella lo hiciera, porque es Dios el obrero. Y si ella no lo echa de ver, no es maravilla, porque lo que Dios obra en el alma no lo alcanza el sentido. Déjese en las manos de Dios y fîese de él, y no se ponga en otras manos ni en obras suyas; que, como esto sea, segura ir, que no hay peligro sino cuando ella quiera poner las potencias en algo.

59. Volvamos, pues, al propôsito de estas cavernas profundas de las potencias en que decîamos que el padecer del alma suele ser grande cuando le anda Dios ungiendo y disponiendo para unirla consigo con estos sutiles ungŸentos. Los cuales a veces son tan sutiles y subidos, y, penetrando ellos la ÔNtima sustancia del profundo del alma, la disponen y saborean de manera que el padecer y desfallecer en deseo con inmenso vacîo de estas cavernas es inmenso.

Donde habemos de notar que, si los ungŸentos que disponîan estas cavernas para la uniôn del matrimonio espiritual son tan subidos, como habemos dicho, cul ser la posesiôn que ahora tienen? Cierto, que conforme a la sed y hambre y pasiôn de las cavernas ser ahora la satisfacciôn y hartura y deleite de ellas, y conforme a la delicadez de las disposiciones ser el primor de la posesiôn y fruiciôn del sentido, el cual es el vigor y virtud que tiene la sustancia del alma para sentir y gozar los objetos de las potencias.

60. A estas potencias llama aquî el alma cavernas harto propiamente, porque, como sienten que caben en ellas las profundas inteligencias y resplandores de estas lmparas, echa de ver claramente que tienen tanta profundidad, cuanto es profunda la inteligencia y el amor, etc.; y que tiene tanta capacidad y senos cuantas cosas distintas reciben de inteligencias, de sabores y de gozos; todas las cuales cosas se asientan y reciben en esta caverna del sentido del alma, que es la virtud capaz que tiene para poseerlo todo, sentirlo y gustarlo, como digo, asî como el sentido comùn de la fantasîa es receptculo de todos los objetos de los sentidos exteriores. Y asî, este sentido comùn del alma est ilustrado y rico con tan alta y esclarecida posesiôn.

61. Por dos cosas puede el ojo dejar de ver: o porque est a oscuras, o porque est ciego.

Dios es la luz y el objeto del alma. Cuando est no le alumbra, a oscuras est, aunque la vista tenga muy subida. Cuando est en pecado o emplea el apetito en otra cosa, entonces est ciega; y, aunque entonces la embiste la luz de Dios, como est ciega, no la ve. La oscuridad del alma es la ignorancia del alma; la cual, antes que Dios la alumbre por esta transformaciôn, estaba oscura e ignorante de tantos bienes de Dios, como dice el Sabio (Ecli. 51, 26) que lo estaba él antes que Dios le alumbrase, diciendo: Mis ignorancias alumbrô.

62. Hablando espiritualmente, una cosa es estar a oscuras, otra es estar en tinieblas. Porque estar en tinieblas es estar ciego, como habemos dicho, en pecado; pero estar a oscuras, puédelo estar sin pecado. Y esto de dos maneras, conviene a saber: acerca de lo natural, no teniendo luz de algunas cosas naturales; y acerca de lo sobrenatural, no teniendo luz de las cosas sobrenaturales. Y acerca de estas dos cosas dice aquî el alma que estaba oscuro su entendimiento antes de esta preciosa uniôn.

Porque, hasta que el Señor dijo: Fiat lux (Gn. 1, 3), estaban las tinieblas sobre la faz del abismo (1, 2) de la caverna del sentido. El cual, cuanto es mâs abisal y de mâs profundas cavernas cuando Dios, que es lumbre, no le alumbra, tanto mâs abismales y profundas tinieblas hay en él; y asî, esle imposible alzar los ojos a la divina luz, ni caer en su pensamiento, porque no sabe cômo es, nunca habiéndolo visto. Por eso, ni lo podrà apetecer, antes apetecer tinieblas, porque ni sabe cômo es, e ir de una tiniebla en otra, guiado por aquella tiniebla. Porque no puede guiar una tiniebla sino a otra tiniebla, pues, como dice David (Sal. 18, 2) el dîa rebosa en el dîa, y la noche enseña su noche a la noche. Y asî un abismo llama otro abismo (Sal. 41, 8): un abismo de tinieblas a otro abismo de tinieblas, y un abismo de luz a otro abismo de luz, llamando cada semejante a su semejante e infundiendo en él. Y asî, la luz de la gracia que Dios habîa dado a esta alma antes, con que la habîa abierto el ojo de su abismo a la divina luz y hechôla en esto agradable, llamô otro abismo de gracia, que es esta transformaciôn divina del alma en Dios, con que el ojo del sentido queda tan esclarecido y agradable que la luz y la voluntad toda es una, unida la luz natural con la sobrenatural, y luciendo ya la sobrenatural solamente; asî como la luz que Dios criô se uniô con la del sol, y luce la del sol solamente sin faltar la otra (Gn. 1, 14-18).

63. Y también estaba ciega en tanto que gustaba de otra cosa. Porque la ceguedad del sentido racional y superior es el apetito que, como catarata y nube, se atraviesa y pone sobre el ojo de la razôn para que no vea las cosas que estân delante. Y asî, en tanto que proponîa en el sentido algùn gusto, estaba ciego para ver las grandezas de riquezas y hermosuras divinas que estaban detrs. Porque asî como, poniendo sobre el ojo una cosa, por pequeña que sea, basta para tapar la vista que no vea otras cosas que estén delante, por grandes que sean, asî un leve apetito y ocioso acto que tenga el alma, basta para impedirla todas estas grandezas divinas que estân después de los gustos y apetitos que el alma quiere.

64. Oh, quién pudiera decir aquî cun imposible le es al alma que tiene apetitos juzgar de las cosas de Dios como ellas son! Porque para acertar a juzgar las cosas de Dios, totalmente se ha de echar el apetito y el gusto afuera y no las ha de juzgar con él, porque infaliblemente vendr a tener las cosas de Dios por no de Dios, y las no de Dios, por de Dios. Porque, estando aquella catarata y nube sobre el ojo del juicio, no ve sino catarata, unas veces de un color, otras de otro, como ellas se ponen; y piensan que la catarata es Dios, porque no ve, como habemos dicho, mâs que catarata, que est sobre el sentido, y Dios no cae en sentido. Y asî el apetito y gustos impiden el conocimiento de las cosas altas, como lo da a entender el Sabio (Sab. 4, 12), diciendo: El hechizo de la vanidad oscurece los bienes, y la inconstancia del apetito trastrueca el sentido que aun no sabe de malicia.

65. Por lo cual, los que no son tan espirituales que estén purgados de los apetitos y gustos, sino que todavîa estân algo animales en ellos crean que las cosas viles y bajas del espîritu, que son las que mâs se llegan al sentido en que ellos todavîa viven las tendrn por gran cosa; y las que fueren altas del espîritu, que son las que mas se apartan del sentido, las tendrn en poco y no las estimarn, y aùn las tendrn por locura, como dice san Pablo (1 Cor. 2 14) diciendo: El hombre animal no percibe las cosas de Dios; sonle a él como locura y no les puede entender. Y hombre animal es aquel que todavîa vive con apetitos y gustos de su naturaleza, que, aunque algunos vengan y nazcan de espîritu, si se quiere asir a ellos con su natural apetito, ya son apetitos naturales; que poco hace al caso que el objeto sea sobrenatural si el apetito sale de sî mismo y tiene raîz y fuerza en el natural, pues tiene la misma sustancia y naturaleza que si fuera acerca de materia y objeto natural.

66. Dirsme: pues cuando se apetece Dios, no es sobrenatural? Digo que no siempre, sino cuando Dios le infunde, dando él la fuerza del apetito, y esto es muy diferente; mas cuando tù, de tuyo, tù le quieres tener, no es mâs que natural, y lo ser siempre si Dios no le informare. Y asî, cuando tù, de tuyo, te quieres pegar a los gustos espirituales y ejercitas el apetito tuyo y natural, catarata pones, y eres animal y no podrs entender ni juzgar lo espiritual, que es sobre todo sentido y apetito natural. Y si tienes mâs duda, no sé qué te diga, sino que lo vuelvas a leer y quizs no la tendrs, que dicha est la sustancia de la verdad, y no se sufre aquî en esto alargarme ms.

Este sentido, pues, que antes estaba oscuro sin esta divina luz de Dios, y ciego con sus apetitos, ya est de manera que sus profundas cavernas, por medio de esta divina uniôn,

67. Porque, estando estas cavernas de las potencias ya tan mirîfica y maravillosamente infundidas en los admirables resplandores de aquellas lmparas, como habemos dicho, que en ellas estân ardiendo, estân ellas enviando a Dios en Dios, de mâs de la entrega que hacen a Dios, estando clarificadas y encendidas en Dios, esos mismos resplandores que tiene recibidos con amorosa gloria, inclinadas ellas a Dios en Dios, hechas también ellas lmparas divinas, dando al Amado de la misma luz v calor de amor que recibe. Porque aquî, de la misma manera que lo reciben, lo estân dando al que lo da, con los mismos primores que él se lo da, como el vidrio hace cuando le embiste el sol; aunque estotro es en mâs subida manera, por intervenir en ello el ejercicio de la voluntad.

68. Con extraños primores, es a saber: extraños y ajenos de todo comùn pensar y de todo encarecimiento y de todo modo y manera. Porque, conforme al primor con que el entendimiento recibe a la sabidurîa divina, hecho un entendimiento con el de Dios, es el primor con que lo da el alma, porque no lo puede dar sino al modo que se lo dan. Y conforme al primor con que la voluntad est unida en la bondad, es el primor con que ella da a Dios en Dios la misma bondad, porque no lo recibe sino para darlo. Ni mâs ni menos, segùn el primor con que en la grandeza de Dios conoce, estando unida en ella, luce y da calor de amor. Segùn los primores de los dems atributos divinos que comunica allî el alma de fortaleza, hermosura, justicia, etc., son los primores con que el sentido, gozando, est dando a su Querido en su Querido esa misma luz y calor que est recibiendo de su Querido. Porque, estando ella aquî hecha una misma cosa con él, en cierta manera es ella Dios por participaciôn; que, aunque no tan perfectamente como en la otra vida, es, como dijimos, como sombra de Dios.

Y, a este talle, siendo ella por medio de esta sustancial transformaciôn sombra de Dios, hace ella en Dios por Dios lo que él hace en ella por sî mismo, al modo que él lo hace; porque la voluntad de los dos es una, y, asî como Dios se la est dando con libre y graciosa voluntad, asî ella también, teniendo la voluntad tanto mâs libre y generosa cuanto mâs unida en Dios, en Dios est dando a Dios al mismo Dios, y es verdadera y entera ddiva del alma a Dios.

Porque allî verdaderamente el alma ve que Dios es suyo, y que ella le posee con posesiôn hereditaria, como hijo adoptivo de Dios con propiedad de derecho, por la gracia que Dios de sî mismo le hizo, y que como cosa suya le puede dar y comunicar a quien ella quiere; y asî dale a su Querido, que es el mismo Dios, que se le dio a ella. Y en esto paga todo lo que debe, porque de voluntad le da otro tanto con deleite y gozo inestimable, dando al Espîritu Santo como cosa suya con entrega voluntaria, porque se ame como él merece.

69. Y en esto est el inestimable deleite del alma, de ver que ella da a Dios cosa suya que le cuadre a Dios segùn su infinito ser. Que, aunque es verdad que el alma no puede dar de nuevo al mismo Dios a sî mismo, pues él en sî siempre es el mismo, pero el alma de suyo perfecta y verdaderamente lo hace, dando todo lo que le habîa dado, para pagar el amor, que es dar tanto como le dan. Y Dios se paga con aquella ddiva del alma (que con menos no se pagara), y lo toma con agradecimiento, como cosa suya del alma que de nuevo se le da, y en eso mismo la ama y de nuevo libremente se entrega al alma, y en esto ama al alma.

Y asî, estân actualmente Dios y el alma en un amor recîproco en la conformidad de la uniôn y entrega matrimonial, en que los bienes de entrambos, que son la divina esencia, poseyéndolos cada uno libremente, los poseen entrambos juntos en la entrega voluntaria del uno al otro, diciendo el uno al otro lo que el Hijo de Dios dijo al Padre por san Juan (17, 10), es a saber: Omnia mea tua sunt, et tua mea sunt et clarificatus sum in eis, esto es: Todas mis cosas son tuyas, y tus cosas son mîas, y clarificado estoy en ellas. Lo cual en la otra vida es sin intermisiôn en la fruiciôn; y en este estado de uniôn, cuando se pone en acto y en ejercicio de amor la comunicaciôn del alma y Dios. Que puede hacer el alma aquella ddiva, es de mâs entidad que su capacidad y su ser, est claro; porque claro est que el que tiene muchos reinos y gentes por suyas, aunque son de mâs mucha entidad que él, las puede dar muy bien a quien quisiere.

70. Esta es la gran satisfacciôn y contento del alma, ver que da a Dios mâs que ella en sî vale, dando con tanta liberalidad a Dios a sî mismo como cosa suya, con aquella luz divina y calor de amor que se lo dan. En la otra vida es por medio de la lumbre de gloria, y en ésta, por medio de la fe ilustradîsima. Y de esta manera, las profundas cavernas del sentido, con extraños primores, calor y luz dan junto a su Querido. Junto, porque junta es la comunicaciôn del Padre y del Hijo y del Espîritu Santo en el alma, que son luz y fuego de amor.

71. Pero los primores con que el alma hace esta entrega, habemos aquî de notar brevemente. Acerca de lo cual es de advertir que en el acto de esta uniôn, como quiera que el alma goce cierta imagen de fruiciôn que se causa de la uniôn del entendimiento y del afecto en Dios, deleitada ella en sî y obligada, hace a Dios la entrega de Dios y de sî misma en Dios con maravillosos modos. Porque acerca del amor se ha el alma acerca de Dios con extraños primores y acerca de este rastro de fruiciôn, ni mâs ni menos, y acerca de la alabanza también, y por el semejante acerca del agradecimiento.

72. Cuanto a lo primero, que es el amor, tiene tres primores principales de amor. El primero es, que aquî ama el alma a Dios, no por sî, sino por el mismo Dios, lo cual es admirable primor, porque ama por el Espîritu Santo, como el Padre ama al Hijo, segùn se dice por san Juan (17, 26): La dilecciôn con que me amaste, dice el Hijo al Padre, esté en ellos y yo en ellos. El segundo primor es amar a Dios en Dios, porque en esta vehemente uniôn se absorbe el alma en amor de Dios, y Dios con grande vehemencia se entrega al alma. El tercer primor de amor principal es amarle allî por quien él es, porque no te ama sôlo porque para sî misma es largo bien y gloria, etc., sino mucho mâs fuertemente, porque en sî es todo esto esencialmente.

73. Y acerca de esta imagen de fruiciôn tiene otros tres primores principales maravillosos. El primero, que el alma goza allî a Dios por el mismo Dios, porque, como el alma aquî une el entendimiento en la sabidurîa y bondad, etc., aunque no claramente como ser en la otra vida, grandemente se deleita en todas estas cosas entendidas distintamente, como arriba dijimos. El segundo primor principal de esta dilecciôn es deleitarse ordenadamente sôlo en Dios, sin otra ninguna mezcla de criatura. El tercer deleite es gozarle solo por quien él es, sin otra mezcla de gusto propio.

74. Y acerca de la alabanza que el alma tiene a Dios en esta uniôn, hay otros tres primores de alabanza. El primero, hcelo de oficio, porque ve el alma que para su alabanza la criô Dios, como dice por Isaîas (43, 21): Este pueblo formé para mî, cantar mis alabanzas. El segundo primor de alabanza es por los bienes que recibe y deleite que tiene en alabar. El tercero es por lo que Dios es en sî, porque, aunque el alma no recibiese ningùn deleite, le alabarîa por quien él es.

75. Acerca del agradecimiento tiene otros tres primores principales. El primero, agradecer los bienes naturales y espirituales que ha recibido y los beneficios. El segundo es la delectaciôn grande que tiene en alabar a Dios, porque con gran vehemencia se absorbe en esta alabanza. El tercero es alabanza sôlo por lo que Dios es, lo cual es mucho mâs fuerte y deleitable.

1. Conviértese el alma aquî a su Esposo con mucho amor, estimndole y agradeciéndole dos efectos admirables que a veces en ella hace por medio de esta unciôn, notando también el modo con que hace cada uno y también el efecto que en ella redunda este caso.

2. El primer efecto es recuerdo de Dios en el alma, y el modo con que éste se hace es de mansedumbre y de amor. El segundo es aspiraciôn de Dios en el alma, y el modo de este es de bien y gloria que se le comunica en la aspiraciôn. Y lo que de aquî en el alma redunda es enamorarla delicada y tiernamente.

3. Y asî, es como si dijera: El recuerdo que haces, Oh Verbo Esposo!, en el centro y fondo de mi alma, que es la pura e ÔNtima sustancia de ella, en que secreta y calladamente solo, como Señor de ella, moras, no sôlo como en tu casa, ni sôlo como en tu mismo lecho, sino también como en mi propio seno, ÔNtima y estrechamente unido, Ácun mansa y amorosamente le haces!, esto es, grandemente manso y amoroso. Y en la sabrosa aspiraciôn en que en ese recuerdo tuyo haces sabrosa para mî, que est llena de bien y gloria, Ácon cunta delicadez me enamoras y aficionas a ti! En el cual toma el alma la semejanza del que cuando recuerda de su sueño respira, porque, a la verdad, ella asî lo siente. Sîguese el verso:

4. Muchas maneras de recuerdos hace Dios al alma, tantas, que, si las hubiésemos de contar, nunca acabarîamos. Pero este recuerdo, que aquî quiere dar a entender el alma que hace el Hijo de Dios, es, a mi ver, de los mâs levantados y que mâs bien hace al alma. Porque este recuerdo es un movimiento que hace el Verbo en la sustancia del alma, de tanta grandeza y señorîo y gloria y de tan ÔNtima suavidad, que le parece al alma que todos los blsamos y especies odorîferas y flores del mundo se trabucan y menean, revolviéndose, para dar suavidad, y que todos los reinos y señorîos del mundo, y todas las potestades y virtudes del cielo se mueven; y, no sôlo eso, sino que también todas las virtudes y sustancias y perfecciones y gracias de todas las cosas criadas relucen y hacen el mismo movimiento, todo a una y en uno.

Que, por cuanto como dice san Juan (1, 3), todas las cosas en él son vida y en él viven y son y se mueven, como también dice el Apôstol (Act. 17, 28), de aquî es que, moviéndose este gran Emperador en el alma, cuyo principado, como dice Isaîas (9, 6), trae sobre sus hombros, que son las tres mquinas: celeste, terrestre e infernal (Fil. 2, 10), y las cosas que hay en ellas, sustentândolas todas, como dice san Pablo (Hb. 1, 3), en el Verbo de su virtud, todas a una parezcan moverse, al modo que al movimiento de la tierra se mueven todas las cosas naturales que hay en ella, como si no fuesen nada; asî es cuando se mueve este PrÔNcipe, que trae sobre sî su corte, y no la corte a él.

5. Aunque esta comparaciôn harto impropia es, porque ac no sôlo parecen moverse, sino que también descubren las bellezas de su ser, virtud y hermosura y gracias, y la raîz de su duraciôn y vida. Porque echa allî de ver el alma cômo todas las criaturas de arriba y abajo tienen su vida y duraciôn en él, y ve claro lo que dice en el libro de la Sabidurîa (Pv. 8, 15-16), diciendo: Por mî reinan los reyes, por mî gobiernan los prÔNcipes y los poderosos ejercitan justicia y la entienden. Y, aunque es verdad que echa allî de ver el alma que estas cosas son distintas de Dios, en cuanto tienen ser criado, y las ve allî con él con su fuerza, raîz y vigor, es tanto lo que conoce ser Dios en su ser con infinita eminencia todas estas cosas, que las conoce mejor en su ser que en ellas mismas. Y éste es el deleite grande de este recuerdo: conocer por Dios las criaturas, y no por las criaturas a Dios; que es conocer los efectos por su causa, y no la causa por los efectos, que es conocimiento trasero, y esotro es esencial.

6. Y cômo sea este conocimiento en el alma, como quiera que Dios sea inmovible, es cosa maravillosa, porque, aunque entonces Dios no se mueve realmente, al alma le parece que en verdad se mueve. Porque, como ella es innovada y movida por Dios para que vea esta sobrenatural vista, y se le descubre con tanta novedad aquella divina vida y el ser y armonîa de toda criatura en ella con sus movimientos en Dios parécele que Dios es el que se mueve y que tome la causa el nombre del efecto que hace, segùn el cual efecto se puede decir que Dios se mueve, segùn el Sabio (Sab. 7, 24) dice: Que la sabidurîa es mâs movible que todas las cosas movibles. Y es no porque ella se mueva, sino porque es el principio y raîz de todo movimiento; permaneciendo en sî estable, como dice luego, todas las cosas innova. Y asî, lo que allî quiere decir, es que la sabidurîa es mâs activa que todas las cosas activas. Asî debemos aquî decir que el alma en este movimiento es la movida y la recordada del sueño de vista natural a vista sobrenatural, y por eso la pone bien propiamente nombre de recuerdo.

7. Pero Dios siempre se est asî como el alma lo echô de ver, moviendo, rigiendo y dando ser y virtud y gracias y dones a todas las criaturas, teniéndolas todas en sî virtual, presencial y sustancialmente, viendo el alma lo que Dios es en sî y lo que es en las criaturas en una sola vista, asî como quien, abriéndole un palacio, ve en un acto la eminencia de la persona que est dentro, y ve juntamente lo que est haciendo. Y asî, lo que yo entiendo cômo se haga este recuerdo y vista del alma es que, estando el alma en Dios sustancialmente, como lo est toda criatura, quîtale delante algunos de los muchos velos y cortinas que ella tiene antepuestos para poderle ver como él es, y entonces traslùcese y viséase algo oscuramente (porque no se quitan todos los velos) a aquel rostro suyo lleno de gracias; el cual, como todas las cosas est moviendo con su virtud, parécese juntamente con él lo que est haciendo, y parece él moverse con ellas y ellas en él con movimiento continuo, y por eso le parece al alma que él se moviô y recordô, siendo ella la movida y recordada.

8. Que ésta es la bajeza de esta nuestra condiciôn de vida, que, como nosotros estamos, pensamos que estân los otros y como somos, juzgamos a los dems, comenzando de nosotros mismos el juicio y no de fuera. Y asî, el ladrôn piensa que los otros también hurtan; y el lujurioso, que los otros lo son; y el malicioso, que los otros son maliciosos, saliendo ya aquel juicio de su malicia; y el bueno piensa bien de los dems, saliendo aquel juicio de bondad que tiene en sî concebida; el que es descuidado y dormido, parece que los otros lo son. Y de aquî es que, cuando nosotros estamos descuidados y dormidos delante de Dios, nos parezca que Dios es el que est dormido y descuidado de nosotros, como se ve en el Salmo 43 (v. 23), donde David dice a Dios. ÁLevntate, Señor!, por qué duermes?, poniendo en Dios lo que habîa en los hombres, que, siendo ellos los caîdos y dormidos, dice a Dios que él sea el que se levanta y se despierte, como quiera que nunca duerme el que guarda a Israel (Sal. 120, 4).

9. Pero, a la verdad, como quiera que todo el bien del hombre venga de Dios (Sant. 1, 16), y el hombre de suyo ninguna cosa pueda que sea buena, con verdad se dice que nuestro recuerdo es recuerdo de Dios, y nuestro levantamiento es levantamiento de Dios. Y asî, es como si dijera David: Levntanos dos veces y recuérdanos, porque estamos dormidos y caîdos de dos maneras. De donde, porque el alma estaba dormida en sueño, de que ella jams no pudiera por sî misma recordar, y sôlo Dios es el que la pudo abrir los ojos y hacer este recuerdo, muy propiamente le llama recuerdo de Dios, diciendo: Recuerdas en mi seno.

ÁRecuérdanos tù y alùmbranos, Señor mîo, para que conozcamos y amemos los bienes que siempre nos tienes propuestos, y conoceremos que te moviste a hacernos las mercedes y que te acordaste de nosotros!

10. Totalmente es indecible lo que el alma conoce y siente en este recuerdo de la excelencia de Dios porque siendo comunicaciôn de la excelencia de Dios en la sustancia del alma, que es el seno que aquî dice, suena en el alma una potencia inmensa en voz de multitud de excelencias de millares de millares de virtudes. En éstas el alma estancando, queda terrible como haces de ejércitos (Ct. 6, 3), y suavizada y agraciada en todas las suavidades y gracias de las criaturas.

11. Pero ser la duda: cômo puede sufrir el alma tan fuerte comunicaciôn en la carne, que en efecto no hay sujeto y fuerza en ella para sufrir tanto para no desfallecer? Pues que, de solamente de ver la reina Ester al rey Asuero en su trono con vestiduras reales y resplandeciendo el oro y perlas preciosas temiô tanto de verle tan terrible en su aspecto que desfalleciô como ella lo confiesa allî (Est. 15, 16), diciendo, que por el temor que le hizo su gran gloria, porque le pareciô como un ngel y su rostro lleno de gracias, desfalleciô; porque la gloria oprime al que la mira, cuando no glorifica. Pues, cunto mâs habîa el alma de desfallecer aquî, pues no es ngel el que echa de ver, sino Dios con su rostro lleno de gracias de todas las criaturas y de terrible poder y gloria y voz de multitud de excelencias? De la cual dice Job (26, 14) que, cuando oyéremos tan mala vez una partecita, quién podrà sufrir la grandeza de su trueno?; y en otra parte (23, 6) dice: No quiero que entienda y trate conmigo con mucha fortaleza, porque por ventura no me oprima con el peso de su grandeza.

12. Pero la causa por que el alma no desfallece y teme en aqueste recuerdo tan poderoso y glorioso, es por dos cosas.

La primera porque, estando ya el alma en estado de perfecciôn, como aquî est, en el cual est la parte inferior muy purgada y conforme con el espîritu, no tiene el detrimento y pena que en las comunicaciones espirituales suele tener el espîritu y sentido no purgado y dispuesto para recibirlas. Aunque no basta ésta para dejar de recibir detrimento delante de tanta grandeza y gloria, por cuanto, aunque esté el natural muy puro, todavîa, porque excede al natural, le corromper, como hace el excelente sensible a la potencia; que a este propôsito se entiende lo que alegamos de Job.

La segunda causa es lo que hace al caso, que es la que el primer verso le dice aquî el alma, que es mostrarse manso y amoroso. Porque asî como Dios muestra al alma esta grandeza y gloria para regalarla y engrandecerla, asî la favorece para que no reciba detrimento, amparando al natural, mostrando al espîritu su grandeza con blandura y amor a excusa del natural, no sabiendo el alma si pasa en el cuerpo o fuera de él (2 Cor. 12, 2). Lo cual puede muy bien hacer el que con su diestra amparô a Moisés (Ex. 33, 22) para que viese su gloria. Y asî, tanta mansedumbre y amor siente el alma en él, cuanto poder y señorîo y grandeza, porque en Dios todo es una misma cosa; y asî es el deleite fuerte, y el amparo fuerte en mansedumbre y amor, para sufrir fuerte deleite; y asî, antes el alma queda poderosa y fuerte que desfallecida. Que, si Ester se desmayô, fue porque el rey se le mostrô al principio no favorable, sino, como allî dice (Est. 15, 10), los ojos ardientes, le mostrô el furor de su pecho. Pero, luego que la favoreciô, extendiô su cetro, y, tocndola con él y abrazndola, volviô sobre sî, habiéndola dicho que él era su hermano, que no temiese (Ester 15, 12-15).

13. Y asî, habiéndose aquî el Rey del cielo desde luego con el alma amigablemente, como su igual y hermano, desde luego no teme el alma: porque, mostrndole en mansedumbre y no en furor la fortaleza de poder y el amor de su bondad, la comunica la fortaleza y amor de su pecho, saliendo a ella de su trono del alma como esposo de su tlamo (Sal. 18, 6), donde estaba escondido, o inclinado a ella, tocndola como hermano. Y allî las vestiduras reales y fragancia de ellas, que son las virtudes admirables de Dios; allî el resplandor de oro, que es la caridad; allî lucir las piedras preciosas de las noticias de las sustancias superiores e inferiores; allî el rostro del Verbo lleno de gracias, que embisten y visten a la reina del alma, de manera que, transformada ella en estas virtudes del Rey del cielo, se ve hecha reina, y que se puede en verdad decir de ella lo que dice David en el salmo 44 (v. 10), es a saber: La reina estuvo a tu diestra en vestiduras de oro y cercada de variedad. Y, porque todo esto pasa en la ÔNtima sustancia del alma, dice luego ella:

14. Dice que en su seno mora secretamente, porque, como habemos dicho, en el fondo de la sustancia del alma es hecho este dulce abrazo. Es de saber que Dios en todas las almas mora secreto y encubierto en la sustancia de ellas, porque, si esto no fuese, no podrîan ellas durar. Pero hay diferencia en este morar, y mucha: porque en unas mora solo, y en otras no mora solo; en unas mora agradado, y en otras mora desagradado; en unas mora como en su casa, mandando y rigiéndolo todo, y en otras mora como extraño en casa ajena, donde no le dejan mandar nada ni hacer nada.

El alma donde menos apetitos y gustos propios moran, es donde él mâs solo y mâs agradado y mâs como en casa propia, rigiéndola y gobernndola mora, y mora tanto mâs secreto, cuanto mâs solo. Y asî, en esta alma, en que ya ningùn apetito mora ni otras imgenes ni formas de alguna cosa criada, secretîsimamente mora, con tanto mâs ÔNtimo interior y estrecho abrazo, cuanto ella, como decimos, est mâs pura y sola de otra cosa que Dios. Y asî est secreto, porque a este puesto y abrazo no puede llegar el demonio, ni entendimiento alguno a saber cômo es. Pero a la misma alma en esta perfecciôn no le est secreto, que siempre le siente en sî, sino en estos recuerdos; que, cuando los hace, le parece al alma que recuerda el que estaba dormido antes en sueño; que, aunque le sentîa y gustaba, era como el amado dormido en el seno, que no se comunican las inteligencias y amores de entrambos hasta que entrambos estân recordados.

15. Oh, cun dichosa es esta alma que siempre siente estar a Dios reposando y descansando en su seno! Oh, cunto le conviene apartarse de cosas, huir de negocios, vivir con inmensa tranquilidad, porque con una motica no inquiete ni remueva el seno del Amado! Est él allî de ordinario como dormido en este abrazo con la sustancia del alma, la cual ella muy bien siente y de ordinario muy bien goza. Porque, si estuviese en ella siempre recordado, que serîa comunicndose las noticias y los amores, serîa estar en gloria. Porque, si una vez que recuerda, Átan mala vez!, abriendo el ojo, pone tal al alma, como vemos, qué serîa si de ordinario estuviese en ella bien despierto?

16. En otras almas que no han llegado a esta uniôn, aunque no est desagradado, por cuanto aun no estân bien dispuestas para ella, mora secreto en su alma; porque no le sienten de ordinario sino es cuando él les hace algunos recuerdos sabrosos, aunque no son del género de éste, ni tienen que ver con él. Pero al demonio y al entendimiento no les est tan secreto como estotro, porque todavîa podrîa entender algo por los movimientos del sentido, por cuanto hasta la uniôn no est bien aniquilado, que todavîa tiene algunas acciones acerca de lo espiritual, por no ser ello totalmente espiritual.

Mas en este recuerdo que el Esposo hace en esta alma perfecta, todo es perfecto, porque él lo hace todo. Y entonces en aquel excitar y recordar, que es al modo de como cuando uno recuerda y respira, siente el alma la aspiraciôn de Dios, y por eso dice:

17. En aquel aspirar de Dios yo no querrîa hablar, ni aun quiero: porque veo claro que no lo tengo de saber decir, y parecerîa menos si lo dijese. Porque es una aspiraciôn que Dios hace, en que, en aquel recuerdo del alto conocimiento de la Deidad, la aspira el Espîritu Santo con la misma proporciôn que es la noticia en que la absorbe profundîsimamente en el Espîritu Santo, enamorndola delicadîsimamente segùn aquello que vio. Porque, siendo llena de bien y gloria, la llenô de bondad y gloria del Espîritu Santo, en que la enamorô de sî sobre toda lengua y sentido en los profundos de Dios.

LLAMA DE AMOR VIVA B

DECLARACIÔN DE LAS CANCIONES QUE TRATAN DE LA MUY êNTIMA Y CALIFICADA UNIÔN Y TRANSFORMACIÔN DEL ALMA EN DIOS, POR EL MISMO QUE LAS COMPUSO, A PETICIÔN DE DOÑA ANA DE PEÑALOSA.

1. Alguna repugnancia he tenido, noble y devota señora, en declarar estas cuatro canciones que vuestra Merced me ha pedido, porque, por ser de cosas tan interiores y espirituales, para las cuales comùnmente falta lenguaje (porque lo espiritual excede al sentido) con dificultad se dice algo de la sustancia; porque también se habla mal de las entrañas de espîritu si no es con entrañable espîritu. Y, por el poco que hay en mî, lo he diferido hasta ahora que el Señor parece que ha abierto un poco la noticia y dado algùn calor; debe ser por el santo deseo que Vuestra Merced tiene, que quiz como se hicieron para Vuestra Merced querr Su Majestad que para Vuestra Merced se declaren. Me he animado, sabiendo cierto que de mi cosecha nada que haga al caso diré en nada, cunto mâs en cosas tan subidas y sustanciales. Por eso no ser mîo sino lo malo y errado que en ello hubiere; y por eso lo sujeto todo al mejor parecer y al juicio de nuestra Madre la Iglesia Catôlica Romana, con cuya regla nadie yerra. Y con este presupuesto, arrimndome a la Escritura divina, y como se lleve entendido que todo lo que se dijere es tanto menor de lo que allî hay, como lo es lo pintado que lo vivo, me atreveré a decir lo que supiere.

2. Y no hay que maravillar que haga Dios tan altas y extrañas mercedes a las almas que él da en regalar; porque si consideramos que es Dios, y que se las hace como Dios, y con infinito amor y bondad, no nos parecer fuera de razôn; pues él dijo (Jn. 14, 23) que en el que le amase vendrîan el Padre, Hijo y Espîritu Santo, y harîan morada en él; lo cual habîa de ser haciéndole a El vivir y morar en el Padre, Hijo y Espîritu Santo en vida de Dios, como da a entender el alma en estas canciones.

3. Que, aunque en la canciones que arriba declaramos, hablamos del mâs perfecto grado de perfecciôn a que en esta vida se puede llegar, que es la transformaciôn en Dios, todavîa estas canciones tratan del amor ya mâs calificado y perfeccionado en ese mismo estado de transformaciôn. Porque, aunque es verdad que lo que éstas y aquéllas dicen todo es un estado de transformaciôn, y no se puede pasar de allî en cuanto tal, pero puede con el tiempo y ejercicio calificarse, como digo, y sustanciarse mucho mâs el amor; bien asî como, aunque, habiendo entrado el fuego en el madero, le tenga transformado en sî y est ya unido con él, todavîa, afervorndose mâs el fuego y dando mâs tiempo en él, se pone mucho mâs candente e inflamado hasta centellear fuego de sî y llamear.

4. Y en este encendido grado se ha de entender que habla el alma aquî, ya tan transformada y calificada interiormente en fuego de amor, que no sôlo est unida en este fuego, sino que hace ya viva llama en ella. Y ella asî lo siente y asî lo dice en estas canciones con ÔNtima y delicada dulzura de amor, ardiendo en su llama, encareciendo en estas canciones algunos efectos que hace en ella. Las cuales iré declarando por el orden que las dems: que las pondré primero juntas, y luego, poniendo cada canciôn, las declararé brevemente; y después, poniendo cada verso, lo declararé de por sî.

La compostura de estas liras son como aquellas que en Boscn estân vueltas a

en las cuales hay seis pies; el cuarto suena con el primero, y el quinto con

1. Sintiéndose ya el alma toda inflamada en la divina uniôn, y ya su paladar todo bañado en gloria y amor, y que hasta lo ÔNtimo de su sustancia est revertiendo no menos que rîos de gloria, abundando en deleites (Cant. 8, 5) sintiendo correr de su vientre los rîos de agua viva que dijo el Hijo de Dios (Jn. 7, 38) que saldrîan en semejantes almas, parécele que, pues con tanta fuerza est transformada en Dios y tan altamente de él poseîda, y con tan ricas riquezas de dones y virtudes arreada, que est tan cerca de la bienaventuranza, que no la divide sino una leve tela.

Y como ve que aquella llama delicada de amor, que en ella arde, cada vez que la est embistiendo, la est como glorificando con suave y fuerte gloria, tanto que, cada vez que la absorbe y embiste, le parece que le va a dar la vida eterna, y que va a romper la tela de la vida mortal, y que falta muy poco, y que por esto poco no acaba de ser glorificada esencialmente, dice con gran deseo a la llama, que es el Espîritu Santo, que rompa ya la vida mortal por aquel dulce encuentro, en que de veras la acabe de comunicar lo que cada vez parece que la va a dar cuando la encuentra, que es glorificarla entera y perfectamente. Y asî, dice:

2. Para encarecer el alma el sentimiento y aprecio con que habla en estas cuatro canciones, pone en todas ellas estos términos: "Oh!" y "cun", que significan encarecimiento afectuoso; los cuales, cada vez que se dicen, dan a entender del interior mâs de lo que se dice por la lengua. Y sirve el "Oh!" para mucho desear y para mucho rogar persuadiendo, y para entrambos efectos usa el alma de él en esta canciôn, porque en ella encarece e intima el gran deseo, persuadiendo al amor que la desate.

3. Esta llama de amor es el espîritu de su Esposo, que es el Espîritu Santo, al cual siente ya el alma en sî, no sôlo como fuego que la tiene consumida y transformada en suave amor, sino como fuego que, dems de eso, arde en ella y echa llama, como dije; y aquella llama, cada vez que llamea, baña al alma en gloria y la refresca en temple de vida divina.

Y ésta es la operaciôn del Espîritu Santo en el alma transformada en amor, que los actos que hace interiores es llamear, que son inflamaciones de amor en que unida la voluntad del alma, ama subidîsimamente, hecha un amor con aquella llama. Y asî, estos actos de amor del alma son preciosîsimos, y merece mâs en uno y vale mâs que cuanto habîa hecho en toda su vida sin esta transformaciôn, por mâs que ello fuese. Y la diferencia que hay entre el hbito y el acto, hay entre la transformaciôn en amor y la llama de amor, que es la que hay entre el madero inflamado y la llama de él: que la llama es efecto del fuego que allî est.

4. De donde, el alma que est en estado de transformaciôn de amor, podemos decir que su ordinario hbito es como el madero que siempre est embestido en fuego; y los actos de esta alma son la llama que nace del fuego de amor, que tan vehemente sale cuanto es mâs intenso el fuego de la uniôn en la cual llama se unen y suben los actos de la voluntad arrebatada y absorta en la llama del Espîritu Santo, que es como el ngel que subiô a Dios en la llama del sacrificio de Manué (Jc. 13, 20). Y asî, en este estado no puede el alma hacer actos, que el Espîritu Santo los hace todos y la mueve a ellos; y por eso, todos los actos de ella son divinos, pues es hecha y movida por Dios. De donde al alma le parece que cada vez que llamea esta llama, haciéndola amar con sabor y temple divino, la est dando vida eterna, pues la levanta a operaciôn de Dios en Dios.

5. Y éste es el lenguaje y palabras que trata Dios en las almas purgadas y limpias, todas encendidas como dijo David (Sal. 118, 140): Tu palabra es encendida vehementemente; y el profeta (Jr. 23, 29): Por ventura mis palabras no son como fuego? Las cuales palabras, como él mismo dice por san Juan (6, 64) son espîritu y vida; la cual sienten las almas que tienen oîdos para oîrla, que, como digo, son las almas limpias y enamoradas; que los que no tienen el paladar sano, sino que gustan otras cosas, no pueden gustar el espîritu y vida de ellas, antes les hacen sinsabor. Y por eso, cuanto mâs altas palabras decîa el Hijo de Dios, tanto mâs algunos se desabrîan por su impureza, como fue cuando predicô aquella sabrosa y amorosa doctrina de la Sagrada Eucaristîa, que muchos de ellos volvieron atrs (Jn. 6, 60-61, 67).

6. Y no porque los tales no gusten este lenguaje de Dios, que habla de dentro, han de pensar que no le gustan otros, como aquî se dice, como las gustô san Pedro (Jn. 6, 69) en el alma cuando dijo a Cristo: Dônde iremos, Señor, que tienes palabras de vida eterna? Y la Samaritana olvidô el agua y el cntaro por la dulzura de las palabras de Dios (Jn. 4, 28).

Y asî, estando esta alma tan cerca de Dios, que est transformada en llama de amor, en que se le comunica el Padre, Hijo y Espîritu Santo, qué increible cosa se dice que guste un rastro de vida eterna, aunque no perfectamente, porque no lo lleva la condiciôn de esta vida? Mas es tan subido el deleite que aquel llamear del Espîritu Santo hace en ella, que la hace saber a qué sabe la vida eterna. Que por eso llama a la llama "viva"; no porque no sea siempre viva, sino porque le hace tal efecto, que la hace vivir en Dios espiritualmente y sentir vida de Dios, al modo que dice David (Sal. 83, 3): Mi corazôn y mi carne se gozaron en Dios vivo. No porque sea menester decir que sea vivo, pues siempre lo est, sino para dar a entender que el espîritu y sentido vivamente gustaban a Dios, hechos en Dios, lo cual es gustar a Dios vivo, esto es, vida de Dios y vida eterna. Ni dijera David allî: "Dios vivo", sino porque vivamente le gustaba, aunque no perfectamente, sino como un viso de vida eterna. Y asî, en esta llama siente el alma tan vivamente a Dios, que le gusta con tanto sabor y suavidad, que dice: Oh llama de amor viva!

7. Esto es: que con tu ardor tiernamente me tocas. Que, por cuanto esta llama es llama de vida divina, hiere al alma con ternura de vida de Dios; y tanto y tan entrañablemente la hiere y enternece, que la derrite en amor, porque se cumpla en ella lo que en la Esposa en los Cantares (5, 6), que se enterneciô tanto, que se derritiô, y asî dice ella allî: Luego que el Esposo hablô, se derritiô mi alma; porque el habla de Dios es el efecto que hace en el alma.

8. Mas cômo se puede decir que la hiere, pues en el alma no hay ya cosa por herir, estando ya el alma toda cauterizada con el fuego de amor? Es cosa maravillosa que, como el amor nunca est ocioso, sino en continuo movimiento, como la llama, est echando siempre llamaradas ac y all; y el amor, cuyo oficio es herir para enamorar y deleitar, como en la tal alma est en viva llama, estle arrojando sus heridas como llamaradas ternîsimas de delicado amor, ejercitando jocunda y festivalmente las artes y juegos del amor, como en el palacio de sus bodas, como Asuero con la esposa Ester (Est. 2, 17 ss.), mostrando allî sus gracias, descubriéndola sus riquezas y la gloria de su grandeza, porque se cumpla en esta alma lo que él dijo en los Proverbios (8, 30-31), diciendo: Deleitbame yo por todos los dîas, jugando delante de él todo el tiempo, jugando en la redondez de las tierras, y mis deleites estar con los hijos de los hombres, es a saber, dândoselos a ellos. Por lo cual estas heridas, que son sus juegos, son llamaradas de tiernos toques que al alma tocan por momentos de parte del fuego de amor, que no est ocioso. Los cuales, dice, acaecen y hieren,

9. Porque en la sustancia del alma, donde ni el centro del sentido ni el demonio puede llegar, pasa esta fiesta del Espîritu Santo; y, por tanto, tanto mâs segura, sustancial y deleitable, cuanto mâs interior ella es; porque cuanto mâs interior es, es mâs pura; y cuanto hay mâs de pureza, tanto mâs abundante y frecuente y generalmente se comunica Dios. Y asî, es tanto mâs el deleite y el gozar del alma y del espîritu porque es Dios el obrero de todo, sin que el alma haga de suyo nada. Que, por cuanto el alma no puede obrar de suyo nada si no es por el sentido corporal, ayudada de él, del cual en este caso est ella muy libre y muy lejos, su negocio es ya sôlo recibir de Dios, el cual solo puede en el fondo del alma, sin ayuda de los sentidos, hacer obra y mover al alma en ella. Y asî, todos los movimientos de la tal alma son divinos; y aunque son suyos, de ella lo son, porque los hace Dios en ella con ella, que da su voluntad y consentimiento. Y, porque decir hiere en el mâs profundo centro de su alma da a entender que tiene el alma otros centros no tan profundos, conviene advertir cômo sea esto.

10. Y, cuanto a lo primero, es de saber que el alma, en cuanto espîritu, no tiene alto ni bajo, ni mâs profundo, ni menos profundo en su ser, como tienen los cuerpos cuantitativos; que, pues en ella no hay partes, no tiene mâs diferencia dentro que fuera, que toda ella es de una manera y no tiene centro de hondo y menos hondo cuantitativo; porque no puede estar en una parte mâs ilustrada que en otra, como los cuerpos fîsicos, sino toda en una manera, en mâs o en menos, como el aire que todo est de una manera ilustrado y no ilustrado en mâs o en menos.

11. En las cosas, aquello llamamos centro mâs profundo que es a lo que mâs puede llegar su ser y virtud y la fuerza de su operaciôn y movimiento, y no puede pasar de allî; asî como el fuego o la piedra que tiene virtud y movimiento natural y fuerza para llegar al centro de su esfera, y no pueden pasar de allî ni dejar de llegar ni estar allî, si no es por algùn impedimento contrario y violento. Segùn esto, diremos que la piedra, cuando en alguna manera est dentro de la tierra, aunque no sea en lo mâs profundo de ella, est en su centro en alguna manera, porque est dentro de la esfera de su centro y actividad y movimiento; pero no diremos que est en el mâs profundo de ella, que es el medio de la tierra; y asî siempre le queda virtud y fuerza e inclinaciôn para bajar y llegar hasta este mâs ùltimo y profundo centro, si se le quita el impedimento de delante; y, cuando llegare y no tuviere de suyo mâs virtud e inclinaciôn para mâs movimiento, diremos que est en el mâs profundo centro suyo.

12. El centro del alma es Dios, al cual cuando ella hubiere llegado segùn toda la capacidad de su ser y segùn la fuerza de su operaciôn e inclinaciôn, habr llegado al ùltimo y mâs profundo centro suyo en Dios, que ser cuando con todas sus fuerzas entienda, ame y goce a Dios. Y cuando no ha llegado a tanto como esto, cual acaece en esta vida mortal, en que no puede el alma llegar a Dios segùn todas sus fuerzas, aunque esté en este su centro, que es Dios, por gracia y por la comunicaciôn suya que con ella tiene, por cuanto todavîa tiene movimiento y fuerza para ms, no est satisfecha, aunque esté en el centro, no empero en el mâs profundo, pues puede ir al mâs profundo en Dios.

13. Es, pues, de notar que el amor es la inclinaciôn del alma y la fuerza y virtud que tiene para ir a Dios, porque mediante el amor se une el alma con Dios; y asî, cuantos mâs grados de amor tuviere, tanto mâs profundamente entra en Dios y se concentra con él. De donde podemos decir que cuantos grados de amor de Dios el alma puede tener, tantos centros puede tener en Dios, uno mâs adentro que otro; porque el amor mâs fuerte es mâs unitivo, y de esta manera podemos entender las muchas mansiones que dijo el Hijo de Dios (Jn. 14, 2) haber en la casa de su Padre.

De manera que para que el alma esté en su centro, que es Dios, segùn lo que habemos dicho, basta que tenga un grado de amor, porque por uno solo se une con él por gracia. Si tuviere dos grados, habr unîdose y concentrdose con Dios otro centro mâs adentro; y si llegare a tres, concentrarse ha como tres; y si llegare hasta el ùltimo grado, llegar a herir el amor de Dios hasta el ùltimo centro y mâs profundo del alma, que ser transformarla y esclarecerla segùn todo el ser y potencia y virtud de ella, segùn es capaz de recibir, hasta ponerla que parezca Dios. Bien asî como cuando el cristal limpio y puro es embestido de la luz, cuantos mâs grados de luz va recibiendo, tanto mâs de luz en él se va reconcentrando, y tanto mâs se va él esclareciendo; y puede llegar a tanto por la copiosidad de luz que recibe, que venga él a parecer todo luz, y no se divise entre la luz, estando él esclarecido en ella todo lo que puede recibir de ella, que es venir a parecer como ella.

14. Y asî, en decir el alma aquî que la llama de amor hiere en su mâs profundo centro, es decir que, cuanto alcanza la sustancia, virtud y fuerza del alma, la hiere y embiste el Espîritu Santo. Lo cual dice, no porque quiera dar a entender aquî que sea ésta tan sustancial y enteramente como la beatîfica vista de Dios en la otra vida, porque, aunque el alma llegue en esta vida mortal a tan alto estado de perfecciôn como aquî va hablando, no llega ni puede llegar a estado perfecto de gloria, aunque por ventura por vîa de paso acaezca hacerle Dios alguna merced semejante; pero dîcelo para dar a entender la copiosidad y abundancia de deleite y gloria que en esta manera de comunicaciôn en el Espîritu Santo siente. El cual deleite es tanto mayor y mâs tierno, cuanto mâs fuerte y sustancialmente est transformada y reconcentrada en Dios; que, por ser tanto como lo mâs a que en esta vida se puede llegar (aunque, como decimos, no tan perfecto como en la otra), lo llama el mâs profundo centro. Aunque, por ventura, el hbito de la caridad puede el alma tener en esta vida tan perfecto como en la otra, mas no la operaciôn ni el fruto; aunque el fruto y la operaciôn de amor crecen tanto de punto en este estado, que es muy semejante al de la otra; tanto que, pareciéndole al alma ser asî, osa decir lo que solamente se osa decir de la otra, es a saber: "en el mâs profundo centro de mi alma".

15. Y porque las cosas raras y de que hay poca experiencia son mâs maravillosas y menos creîbles, cual es lo que vamos diciendo del alma en este estado, no dudo sino que algunas personas, no lo entendiendo por ciencia ni sabiéndolo por experiencia, o no lo creern, o lo tendrn por demasîa, o pensarn que no es tanto como ello es en sî. Pero a todos estos yo respondo, que el Padre de las lumbres (Sant. 1, 17), cuya mano no es abreviada (Is. 59, 1) y con abundancia se difunde sin aceptaciôn de personas do quiera que halla lugar, como el rayo del sol, mostrndose también él a ellos en los caminos y vîas alegremente, no duda ni tiene en poco tener sus deleites con los hijos de los hombres de mancomùn en la redondez de las tierras (Pv. 8, 31). Y no es de tener por increîble que a un alma ya examinada, purgada y probada en el fuego de tribulaciones y trabajos y variedad de tentaciones, y hallada fiel en el amor, deje de cumplirse en esta fiel alma en esta vida lo que el Hijo de Dios prometiô (Jn. 14, 23), conviene a saber: que si alguno le amase, vendrîa la Santîsima Trinidad en él y morarîa de asiento en él; lo cual es ilustrndole el entendimiento divinamente en la sabidurîa del Hijo, y deleitândole la voluntad en el Espîritu Santo, y absorbiéndola el Padre poderosa y fuertemente en el abrazo abismal de su dulzura.

16. Y si esto usa con algunas almas, como es verdad que lo usa, de creer es de que ésta de que vamos hablando no se quedar atrs en estas mercedes de Dios; pues que lo que de ella vamos diciendo, segùn la operaciôn del Espîritu Santo que en ella hace, es mucho mâs que lo que en la comunicaciôn y transformaciôn de amor pasa; porque lo uno es como ascua encendida, y lo otro, segùn habemos dicho, como ascua en que tanto se afervora el fuego, que no solamente est encendida, sino echando llama viva. Y asî, estas dos maneras de uniôn -solamente de amor, y uniôn con inflamaciôn de amor- son en cierta manera comparadas al fuego de Dios, que dice Isaîas (31, 9) que est en Siôn, y al horno de Dios que est en Jerusalén; que la una significa la Iglesia militante, en que est el fuego de la caridad no en extremo encendido, y la otra significa visiôn de paz, que es la triunfante, donde este fuego est como horno encendido en perfecciôn de amor. Que, aunque, como habemos dicho, esta alma no ha llegado a tanta perfecciôn como ésta, todavîa en comparaciôn de la otra uniôn comùn, es como horno encendido, con visiôn tanto mâs pacîfica y gloriosa y tierna, cuanto la llama es mâs clara y resplandeciente que el fuego en el carbôn.

17. Por tanto, sintiendo el alma que esta viva llama del amor vivamente le est comunicando todos los bienes, porque este divino amor todo lo trae consigo, dice: Oh llama de amor viva, que tiernamente hieres!, y es como si dijera: Oh encendido amor, que con tus amorosos movimientos regaladamente ests glorificndome segùn la mayor capacidad y fuerza de mi alma, es a saber: dândome inteligencia divina segùn toda la habilidad y capacidad de mi entendimiento, y comunicndome el amor segùn la mayor fuerza de mi voluntad, y deleitândome en la sustancia del alma con el torrente de tu deleite (Sal. 35, 9) en tu divino contacto y junta sustancial segùn la mayor pureza de mi sustancia y capacidad y anchura de mi memoria! Y esto acaece asî, y mâs de lo que se puede y alcanza a decir, al tiempo que se levanta en el alma esta llama de amor.

Que por cuanto el alma, segùn su sustancia y potencias, memoria, entendimiento y voluntad, est bien purgada, la sustancia divina, que, como dice el Sabio (Sab. 7, 24), toca en todas las partes por su limpieza, profunda y sutil y subidamente con su divina llama la absorbe en sî, y en aquel absorbimiento del alma en la sabidurîa, el Espîritu Santo, ejercita los vibramientos gloriosos de su llama, que, por ser tan suave, dice el alma luego:

18. Es a saber, pues ya no afliges, ni aprietas, ni fatigas como antes hacîas; porque conviene saber que esta llama de Dios, cuando el alma estaba en estado de purgaciôn espiritual, que es cuando va entrando en contemplaciôn, no le era tan amigable y suave como ahora lo es en este estado de uniôn. Y el declarar cômo esto sea nos habemos de detener algùn tanto.

19. En lo cual es de saber que, antes que este divino fuego de amor se introduzca y una en la sustancia del alma por acabada y perfecta purgaciôn y pureza, esta llama, que es el Espîritu Santo, est hiriendo en el alma, gastândole y consumiéndole las imperfecciones de sus malos hbitos; y ésta es la operaciôn del Espîritu Santo, en la cual la dispone para la divina uniôn y transformaciôn y amor en Dios.

Porque es de saber que el mismo fuego de amor que después se une con el alma glorificndola, es el que antes la embiste purgndola; bien asî como el mismo fuego que entra en el madero es el que primero le est embistiendo e hiriendo con su llama, enjugndole y desnudândole de sus feos accidentes, hasta disponerle con su calor, tanto que pueda entrar en él y transformarle en sî. Y esto llaman los espirituales vîa purgativa.

En el cual ejercicio el alma padece mucho detrimento, y siente graves penas en el espîritu, que de ordinario redundan en el sentido, siéndole esta llama muy esquiva. Porque en esta disposiciôn de purgaciôn no le es esta llama clara, sino oscura, que, si alguna luz le da, es para ver sôlo y sentir sus miserias y defectos; ni le es suave, sino penosa, porque, aunque algunas veces le pega calor de amor, es con tormento y aprieto; y no le es deleitable, sino seca, porque, aunque alguna vez por su benignidad le da algùn gusto para esforzarla y animarla, antes y después que acaece, lo lasta y paga todo con otro tanto trabajo; ni le es reficionadora y pacîfica, sino consumidora y argŸidora, haciéndola desfallecer y penar en el conocimiento propio; y asî, no le es gloriosa, porque antes la pone miserable y amarga en luz espiritual que le da de propio conocimiento, enviando Dios fuego, como dice Jeremîas (Lm. 1, 13), en sus huesos, y enseôndola, y como también dice David (Sal. 16, 3), examinndola en fuego.

20. Y asî, en esta sazôn padece el alma acerca del entendimiento grandes tinieblas, acerca de la voluntad grandes sequedades y aprietos, y en la memoria grave noticia de sus miserias, por cuanto el ojo espiritual est muy claro en el conocimiento propio. Y en la sustancia del alma padece desamparo y suma pobreza, seca y frîa y a veces caliente, no hallando en nada alivio, ni un pensamiento que la consuele, ni aun poder levantar el corazôn a Dios, habiéndosele puesto esta llama tan esquiva, como dice Job (30, 21) que en este ejercicio hizo Dios con él, diciendo: Muddoteme has en cruel. Porque, cuando estas cosas juntas padece el alma, verdaderamente le parece que Dios se ha hecho cruel contra ella y desabrido.

21. No se puede encarecer lo que el alma padece en este tiempo, es a saber, muy poco menos que en el purgatorio. Y no sabrîa yo ahora dar a entender esta esquivez cunta sea ni hasta dônde llega lo que en ella se pasa y siente, sino con lo que a este propôsito dice Jeremîas (Lm. 3, 1-9) con estas palabras: Yo varôn que veo mi pobreza en la vara de su indignaciôn; hame amenazado y trjome a las tinieblas y no a la luz: tanto ha vuelto y convertido su mano contra mî. Hizo envejecer mi piel y mi carne y desmenuzô mis huesos; cercôme en rededor, y rodeôme de hiel y trabajo; en tenebrosidades me colocô como muertos sempiternos; edificô en derredor de mî, y porque no salga; agravôme las prisiones; y, dems de esto, cuando hubiere dado voces y rogado, ha excluido mi oraciôn; cerrôme mis caminos con piedras cuadradas, y trastornô mis pisadas y mis sendas. Todo esto dice Jeremîas, y va allî diciendo mucho ms. Que, por cuanto en esta manera est Dios medicinando y curando al alma en sus muchas enfermedades para darle salud, por fuerza ha de penar segùn su dolencia en la tal purga y cura, porque aquî le pone Tobîas el corazôn sobre las brasas, para que en él se extrique y desenvuelva todo género de demonio (Tb. 6, 8), y asî, aquî van saliendo a luz todas sus enfermedades, poniéndoselas en cura, y delante de sus ojos a sentir.

22. Y las flaquezas y miserias que antes el alma tenîa asentadas y encubiertas en sî, las cuales antes no veîa ni sentîa, ya con la luz y calor del fuego divino las ve y las siente; asî como la humedad que habîa en el madero no se conocîa hasta que dio en él el fuego y le hizo sudar, humear y respendar, y asî hace el alma imperfecta cerca de esta llama.

Porque, Oh cosa admirable!, levntanse en el alma a esta sazôn contrarios contra contrarios: los del alma contra los de Dios, que embisten el alma, y, como dicen los filôsofos, unos relucen cerca de los otros y hacen la guerra en el sujeto del alma, procurando los unos expeler a los otros por reinar ellos en ella, conviene a saber: las virtudes y propiedades de Dios en extremo perfectas contra los hbitos y propiedades del sujeto del alma en extremo imperfectos, padeciendo ella dos contrarios en sî.

Porque, como esta llama es de extremada luz, embistiendo ella en el alma, su luz luce en las tinieblas (Jn. 1, 5) del alma, que también son extremadas, y el alma entonces siente sus tinieblas naturales y viciosas, que se ponen contra la sobrenatural luz y no siente la luz sobrenatural, porque la tiene en sî como sus tinieblas, que las tiene en sî, y las tinieblas no comprehenden a la luz (Jn. 1, 5). Y asî, estas tinieblas suyas sentir en tanto que la luz las embistiere porque no pueden las almas ver sus tinieblas si no embistiere en ellas la divina luz, hasta que, expeliéndolas la divina luz, quede ilustrada el alma y vea la luz en sî transformada, habiendo sido limpiado y fortalecido el ojo espiritual con la luz divina. Porque inmensa luz en vista impura y flaca, totalmente le era tinieblas, sujetando el eminente sensible la potencia; y asî, érale esta llama esquiva en la vista del entendimiento.

23. Y porque esta llama de suyo es en extremo amorosa y tierna, y amorosamente embiste en la voluntad, y la voluntad de suyo es seca y dura en extremo, y lo duro se siente cerca de lo tierno, y la sequedad cerca del amor, embistiendo esta llama amorosa y tiernamente en la voluntad, siente la voluntad su natural dureza y sequedad para con Dios; y no siente el amor y ternura de la llama, estando ella prevenida con dureza y sequedad, en que no caben estos otros contrarios de ternura y amor, hasta que, siendo expelidos por ella, reine en la voluntad amor y ternura de Dios. Y de esta manera era esta llama esquiva a la voluntad, haciéndola sentir y padecer su dureza y sequedad.

Y, ni mâs ni menos, porque esta llama es amplîsima e inmensa y la voluntad es estrecha y angosta, siente su estrechura y angostura la voluntad en tanto que la llama la embiste, hasta que, dando en ella, la dilate y ensanche y haga capaz de sî misma.

Y porque también esta llama es sabrosa y dulce, y la voluntad tenîa el paladar del espîritu destemplado con humores de desordenadas aficiones, érale desabrida y amarga y no podîa gustar el dulce manjar del amor de Dios. Y de esta manera también siente la voluntad su aprieto y sinsabor cerca de esta amplîsima y sabrosîsima llama, y no siente el sabor de ella, porque no la siente en sî, sino lo que tiene en sî, que es su miseria.

Y, finalmente, porque esta llama es de inmensas riquezas y bondad y deleites, y el alma de suyo es pobrîsima y no tiene bien ninguno ni de qué se satisfacer, conoce y siente claramente sus miserias y pobrezas y malicia cerca de estas riquezas y bondad y deleites, y no conoce las riquezas, bondad y deleites de la llama, porque la malicia no comprehende a la bondad, ni la pobreza a las riquezas, etc., hasta tanto que esta llama acabe de purificar el alma y con su transformaciôn la enriquezca, glorifique y deleite. De esta manera le era antes esquiva esta llama al alma sobre lo que se puede decir, peleando en ella unos contrarios contra otros: Dios, que es todas las perfecciones, contra todos los hbitos imperfectos de ella para que, transformndola en sî, la suavice y pacifique y establezca como el fuego hace al madero cuando ha entrado en él.

24. Esta purgaciôn en pocas almas acaece tan fuerte; sôlo en aquellas que el Señor quiere levantar a mâs alto grado de uniôn, porque a cada una dispone con purga mâs o menos fuerte, segùn el grado a que la quiere levantar, y segùn también la impureza e imperfecciôn de ella, y asî, esta pena se parece a la del purgatorio; porque asî como se purgan allî los espîritus para poder ver a Dios por clara visiôn en la otra vida, asî, en su manera, se purgan aquî las almas para poder transformarse en él por amor en ésta.

25. La intensiôn de esta purgaciôn y cômo es en mâs y cômo en menos, y cundo segùn el entendimiento y cundo segùn la voluntad, y cômo segùn la memoria, y cundo y cômo también segùn la sustancia del alma, y también cundo segùn todo, y la purgaciôn de la parte sensitiva y cômo se conocer cundo lo es la una y la otra, y a qué tiempo y punto y sazôn de camino espiritual comienza, porque lo tratamos en la noche oscura de la Subida del Monte Carmelo, y no hace ahora a nuestro propôsito, no lo digo. Basta saber ahora que el mismo Dios, que quiere entrar en el alma por uniôn y transformaciôn de amor, es el que antes est embistiendo en ella y purgndola con la luz y calor de su divina llama, asî como el mismo fuego que entra en el madero es el que le dispone, como antes habemos dicho. Asî, la misma que ahora le es suave, estando dentro embestida en ella, le era antes esquiva, estando fuera embistiendo en ella.

26. Y esto es lo que quiere dar a entender cuando dice el alma el presente verso: Pues ya no eres esquiva, que en suma es como si dijera: Pues ya no solamente no me eres oscura como antes, pues eres la divina luz de mi entendimiento, que te puedo ya mirar; y no solamente no haces desfallecer mi flaqueza, mas antes eres la fortaleza de mi voluntad con que te puedo amar y gozar, estando toda convertida en amor divino; y ya no eres pesadumbre y aprieto para la sustancia de mi alma, mas antes eres la gloria y deleites y anchura de ella, pues que de mî se puede decir lo que se canta en los divinos Cantares (8, 5), diciendo: Quién es ésta que sube del desierto abundante en deleites, estribando sobre su Amado, ac y all vertiendo amor? Pues esto es asî,

27. Es a saber: acaba ya de consumar conmigo perfectamente el matrimonio espiritual con tu beatîfica vista. Porque ésta es la que pide el alma, que, aunque es verdad que en este estado tan alto est el alma tanto mâs conforme y satisfecha cuanto mâs transformada en amor y para sî ninguna cosa sabe, ni acierta a pedir, sino para su Amado, pues la caridad, como dice san Pablo (1 Cor. 13, 5), no pretende para sî sus cosas, sino para el Amado; porque vive en esperanza todavîa, en que no se puede dejar de sentir vacîo, tiene tanto de gemido, aunque suave y regalado, cuanto le falta para la acabada posesiôn de la adopciôn de hijos de Dios, donde, consumndose su gloria, se quietara su apetito. El cual, aunque ac mâs juntura tenga con Dios, nunca se hartar ni quietar hasta que parezca su gloria (Sal. 16, 15), mayormente teniendo ya el sabor y golosina de ella, como aquî se tiene. Que es tal, que, si Dios no tuviese aquî favorecida también la carne, amparando al natural con su diestra, como hizo a Moisés en la piedra (Ex. 33, 22), para que sin morirse pudiera ver su gloria, a cada llamarada de éstas se corromperîa el natural y morirîa, no teniendo la parte inferior vaso para sufrir tanto y tan subido fuego de gloria.

28. Y por eso, este apetito y la peticiôn de él no es aquî con pena, que no est aquî capaz el alma de tenerla, sino con deseo suave y deleitable, pidiendo la conformidad de su espîritu y sentido. Que por eso dice en el verso: acaba ya si quieres, porque est la voluntad y apetito tan hecho uno con Dios, que tiene por su gloria cumplirse lo que Dios quiere. Pero son tales las asomadas de gloria y amor que en estos toques se trasluce quedar a la puerta por entrar en el alma, no cabiendo por la angostura de la casa terrestre, que antes serîa poco amor no pedir entrada en aquella perfecciôn y cumplimiento de amor.

Porque, dems de esto, ve el alma que en aquella deleitable comunicaciôn del Esposo la est el Espîritu Santo provocando y convidando con aquella inmensa gloria que le est proponiendo ante sus ojos, con maravillosos modos y suaves afectos, diciéndole en su espîritu lo que en los Cantares (2, 10-14) a la Esposa, lo cual refiere ella, diciendo: Mirad lo que me est diciendo mi Esposo: levntate y date priesa, amiga mîa, paloma mîa, hermosa mîa, y ven; pues que ya ha pasado el invierno, y la lluvia se fue y alejô, y las flores han parecido en nuestra tierra, y ha llegado el tiempo del podar. La voz de la tortolilla se ha oîdo en nuestra tierra, la higuera ha producido sus frutos, las floridas viñas han dado su olor. Levntate, amiga mîa, graciosa mîa, y ven, paloma mîa en los horados de la piedra, en la caverna de la cerca; muéstrame tu rostro, suene tu voz en mis oîdos, porque tu voz es dulce y tu rostro hermoso. Todas estas cosas siente el alma y las entiende distintîsimamente en subido sentido de gloria, que la est mostrando el Espîritu Santo en aquel suave y tierno llamear, con gana de entrarle en aquella gloria. Y por eso ella aquî, provocada, responde diciendo: acaba ya si quieres. En lo cual le pide al Esposo aquellas dos peticiones que él nos enseôô en el Evangelio (Mt. 6, 10), conviene a saber: Adveniat regnum tuum; fiat voluntas tua. Y asî es como si dijera: "acaba", es a saber, de darme este reino, "si quieres", esto es, segùn es tu voluntad. Y, para que asî sea,

29. La cual tela es la que impide este tan grande negocio. Porque es fcil cosa llegar a Dios, quitados los impedimentos y rompidas las telas que dividen la junta entre el alma y Dios. Las telas que pueden impedir a esta junta, que se han de romper para que se haga y posea perfectamente el alma a Dios, podemos decir que son tres, conviene a saber: temporal, en que se comprehenden todas las criaturas; natural, en que se comprehenden las operaciones e inclinaciones puramente naturales; la tercera, sensitiva, en que sôlo se comprehende la uniôn del alma con el cuerpo, que es vida sensitiva y animal, de que dice san Pablo (2 Cor. 5, 1): Sabemos que si esta nuestra casa terrestre se desata, tenemos habitaciôn de Dios en los cielos. Las dos primeras telas de necesidad se han de haber rompido para llegar a esta posesiôn de uniôn de Dios, en que todas las cosas del mundo estân negadas y renunciadas, y todos los apetitos y afectos naturales mortificados, y las operaciones del alma de naturales ya hechas divinas.

Todo lo cual se rompiô e hizo en el alma por los encuentros esquivos de esta llama cuando ella era esquiva; porque en la purgaciôn espiritual que arriba hemos dicho, acaba el alma de romper estas dos telas, y de ahî viene a unirse con Dios, como aquî est, y no queda por romper mâs que la tercera de la vida sensitiva. Que por eso dice aquî "tela", y no "telas"; porque no hay mâs que ésta que romper, la cual, por ser ya tan sutil y delgada y espiritualizada con esta uniôn de Dios, no la encuentra la llama rigurosamente como a las otras dos hacîa, sino sabrosa y dulcemente. Que por eso aquî le llama dulce encuentro, el cual es tanto mâs dulce y sabroso, cuanto mâs le parece que le va a romper la tela de la vida.

30. Donde es de saber que el morir natural de las almas que llegan a este estado, aunque la condiciôn de su muerte, en cuanto el natural, es semejante a las dems, pero en la causa y en el modo de la muerte hay mucha diferencia. Porque, si las otras mueren muerte causada por enfermedad o por longura de dîas, éstas, aunque en enfermedad mueran o en cumplimiento de edad, no las arranca el alma sino algùn împetu y encuentro de amor mucho mâs subido que los pasados y mâs poderoso y valeroso, pues pudo romper la tela y llevarse la joya del alma.

Y asî, la muerte de semejantes almas es muy suave y muy dulce, mâs que les fue la vida espiritual toda su vida; pues que mueren con mâs subidos împetus y encuentros sabrosos de amor, siendo ellas como el cisne, que canta mâs suavemente cuando se muere. Que por eso dijo David (Sal. 115, 15) que era preciosa la muerte de los santos en el acatamiento de Dios, porque aquî vienen en uno a juntarse todas las riquezas del alma, y van allî a entrar los rîos del amor del alma en la mar, los cuales estân allî ya tan anchos y represados, que parecen ya mares; juntândose lo primero y lo postrero de sus tesoros, para acompañar al justo que va y parte para su reino, oyéndose ya las alabanzas desde los fines de la tierra, que, como dice Isaîas (24, 16), son gloria del justo.

31. Sintiéndose, pues, el alma a la sazôn de estos gloriosos encuentros tan al canto de salir a poseer acabada y perfectamente su reino, en las abundancias que se ve est enriquecida (porque aquî se conoce pura y rica y llena de virtudes y dispuesta para ello, porque en este estado deja Dios al alma ver su hermosura y fîale los dones y virtudes que le ha dado, porque todo se le vuelve en amor y alabanzas, sin toque de presunciôn ni vanidad, no habiendo ya levadura de imperfecciôn que corrompa la masa) y como ve que no le falta mâs que romper esta flaca tela de vida natural en que se siente enredada, presa e impedida su libertad, con deseo de verse desatada y verse con Cristo (Fil. 1, 23), haciéndole lstima que una vida tan baja y flaca la impida otra tan alta y fuerte, pide que se rompa, diciendo: Rompe la tela de este dulce encuentro.

32. Y llmale "tela" por tres cosas: la primera, por la trabazôn que hay entre el espîritu y la carne; la segunda, porque divide entre Dios y el alma; la tercera, porque asî como la tela no es tan opaca y condensa que no se pueda traslucir lo claro por ella, asî en este estado parece esta trabazôn tan delgada tela, por estar ya muy espiritualizada e ilustrada y adelgazada, que no se deja de traslucir la Divinidad en ella. Y como siente el alma la fortaleza de la otra vida, echa de ver la flaqueza de estotra, y parécele mucho delgada tela, y aun tela de araña, como la llama David (Sal. 89, 9), diciendo: Nuestros años como la araña meditarn. Y aun es mucho menos delante del alma que asî est engrandecida; porque, como est puesta en el sentir de Dios, siente las cosas como Dios, delante del cual, como también dice David (Sal. 8, 4), mil años son como el dîa de ayer que pasô, y segùn Isaîas (40, 17), todas las gentes son como si no fuesen. Y ese mismo tomo tienen delante del alma, que todas las cosas le son nada, y ella es para sus ojos nada. Sôlo su Dios para ella es el todo.

33. Pero hay aquî que notar: por qué razôn pide aquî mâs que "rompa" la tela, que la "corte" o que la "acabe", pues todo parece una cosa? Podemos decir que por cuatro cosas.

La primera, por hablar con mâs propiedad; porque mâs propio es del encuentro romper que cortar y que acabar.

La segunda, porque el amor es amigo de fuerza de amor y de toque fuerte e impetuoso, lo cual se ejercita mâs en el romper que en el cortar y acabar.

La tercera, porque el amor apetece que el acto sea brevîsimo, porque se cumple mâs presto, y tiene tanta mâs fuerza y valor cuanto es mâs espiritual, porque la virtud unida mâs fuerte es que esparcida. E introdùcese el amor al modo que la forma en la materia, que se introduce en un instante, y hasta entonces no habîa acto sino disposiciones para él; y asî, los actos espirituales como en un instante se hacen en el alma, porque son infusos de Dios, pero los dems que el alma de suyo hace, mâs se pueden llamar disposiciones de deseos y afectos sucesivos, que nunca llegan a ser actos perfectos de amor o contemplaciôn, sino algunas veces cuando, como digo, Dios los forma y perfecciona en el espîritu. Por lo cual dijo el Sabio (Ecl. 7, 9) que el fin de la oraciôn es mejor que el principio, y lo que comùnmente se dice que la oraciôn breve penetra los cielos. De donde el alma que ya est dispuesta, muchos mâs y mâs intensos actos puede hacer en breve tiempo que la no dispuesta en mucho; y aun, por la gran disposiciôn que tiene, se suele quedar harto tiempo en acto de amor o contemplaciôn. Y a la que no est dispuesta todo se le va en disponer el espîritu; y aun después se suele quedar el fuego por entrar en el madero, ahora por la mucha humedad de él, ahora por el poco calor que dispone, ahora por lo uno y lo otro; mas en el alma dispuesta, por momentos entra el acto de amor, porque la centella a cada toque prende en la enjuta yesca. Y asî, el alma enamorada mâs quiere la brevedad del romper que el espacio del cortar y acabar.

La cuarta es porque se acabe mâs presto la tela de la vida; porque el cortar y acabar hcese con mâs acuerdo, porque se espera a que la cosa esté sazonada o acabada, o algùn otro término, y el romper no espera al parecer madurez ni nada de eso.

34. Y esto quiere el alma enamorada, que no sufre dilaciones de que se espere a que naturalmente se acabe la vida ni a que en tal o tal tiempo se corte; porque la fuerza del amor y la disposiciôn que en sî ve, la hacen querer y pedir se rompa luego la vida con algùn encuentro o împetu sobrenatural de amor.

Sabe muy bien aquî el alma que es condiciôn de Dios llevar antes de tiempo consigo las almas que mucho ama, perfeccionando en ellas en breve tiempo por medio de aquel amor lo que en todo suceso por su ordinario paso pudieran ir ganando. Porque esto es lo que dijo el Sabio (Sab. 4, 10-14): El que agrada a Dios es hecho amado, y, viviendo entre pecadores, fue trasladado, arrebatado fue porque la malicia no mudara su entendimiento, o la aficiôn no engañara su alma. Consumido en breve, cumpliô muchos tiempos; porque era su alma agradable a Dios, por tanto, se apresurô a sacarle de medio, etc. Hasta aquî son palabras del Sabio, en las cuales se ver con cunta propiedad y razôn usa el alma de aquel término "romper"; pues en ellas usa el Espîritu Santo de estos dos términos: "arrebatar" y "apresurar" que son ajenos de toda dilaciôn. En el apresurarse Dios da a entender la priesa con que hizo perfeccionar en breve el amor del justo; en el arrebatar se da a entender llevarle antes de su tiempo natural. Por eso es gran negocio para el alma ejercitar en esta vida los actos de amor, porque, consumndose en breve, no se detenga mucho ac o all sin ver a Dios.

35. Pero veamos ahora por qué también a este embestimiento interior del Espîritu le llama encuentro mâs que otro nombre alguno. Y es la razôn porque sintiendo el alma en Dios infinita gana, como habemos dicho, de que se acabe la vida y que, como no ha llegado el tiempo de su perfecciôn, no se hace, echa de ver que para consumarla y elevarla de la carne, hace él en ella estos embestimientos divinos y gloriosos a manera de encuentros, que, como son a fin de purificarla y sacarla de la carne, verdaderamente son encuentros con que siempre penetra, endiosando la sustancia del alma, haciéndola divina, en lo cual absorbe al alma sobre todo ser a ser de Dios.

Y la causa es porque la encontrô Dios y la traspasô en el Espîritu Santo vivamente, cuyas comunicaciones son impetuosas, cuando son afervoradas, como lo es este encuentro; al cual, porque en él el alma vivamente gusta de Dios, llama dulce; no porque otros muchos toques y encuentros que en este estado recibe dejen de ser dulces, sino por eminencia que tiene sobre todos los dems; porque le hace Dios, como habemos dicho, a fin de desatarla y glorificarla presto. De donde a ella le nacen alas para decir: Rompe la tela, etc.

36. Resumiendo, pues, ahora toda la canciôn, es como si dijera: Oh llama del Espîritu Santo, que tan ÔNtima y tiernamente traspasas la sustancia de mi alma y la cauterizas con tu glorioso ardor! Pues ya ests tan amigable que te muestras con gana de drteme en vida eterna, si antes mis peticiones no llegaban a tus oîdos, cuando con ansias y fatigas de amor, en que penaba mi sentido y espîritu por la mucha flaqueza e impureza mîa y poca fortaleza de amor que tenîa, te rogaba me desatases y llevases contigo, porque con deseo te deseaba mi alma, porque el amor impaciente no me dejaba conformar tanto con esta condiciôn de vida que tù querîas que aùn viviese; y si los pasados împetus de amor no eran bastantes, porque no eran de tanta calidad para alcanzarlo, ahora que estoy tan fortalecida en amor, que no sôlo no desfallece mi sentido y espîritu en ti, mas antes, fortalecidos de ti, mi corazôn y mi carne se gozan en Dios vivo (Sal. 83, 2), con grande conformidad de las partes, donde lo que tù quieres que pida, pido, y lo que no quieres, no quiero ni aun puedo ni me pasa por pensamiento querer; y pues son ya delante de tus ojos mâs vlidas y estimadas mis peticiones, pues salen de ti y tù me mueves a ellas, y con sabor y gozo en el Espîritu Santo te lo pido, saliendo ya mi juicio de tu rostro (Sal. 16, 2), que es cuando los ruegos precias y oyes, rompe la tela delgada de esta vida y no la dejes llegar a que la edad y años naturalmente la corten, para que te pueda amar desde luego con la plenitud y hartura que desea mi alma sin término ni fin.

1. En esta canciôn da a entender el alma cômo las tres personas de la Santîsima Trinidad, Padre e Hijo y Espîritu Santo, son los que hacen en ella esta divina obra de uniôn. Asî la mano, y el cauterio, y el toque, en sustancia, son una misma cosa; y pôneles estos nombres, por cuanto por el efecto que hace cada una les conviene. El cauterio es el Espîritu Santo, la mano es el Padre, el toque el Hijo. Y asî engrandece aquî el alma al Padre, Hijo y Espîritu Santo, encareciendo tres grandes mercedes y bienes que en ella hacen, por haberla trocado su muerte en vida, transformndola en sî.

La primera es llaga regalada, y ésta atribuye al Espîritu Santo; y por eso le llama cauterio suave. La segunda es gusto de vida eterna, y ésta atribuye al Hijo, y por eso le llama toque delicado. La tercera es haberla transformado en sî, que es la deuda con que queda bien pagada el alma, y ésta atribuye al Padre, y por eso se llama mano blanda.

Y aunque aquî nombra las tres, por causa de las propiedades de los efectos, sôlo con uno habla, diciendo: En vida la has trocado, porque todos ellos obran en uno, y asî todo lo atribuye a uno, y todo a todos. Sîguese el verso:

2. Este cauterio, como habemos dicho, es aquî el Espîritu Santo, porque, como dice Moisés en el Deuteronomio (4, 24): nuestro Señor es fuego consumidor, es a saber, fuego de amor; el cual, como sea de infinita fuerza, inestimablemente puede consumir y transformar en sî el alma que tocare. Pero a cada una la abrasa y absorbe como la halla dispuesta: a una ms, y a otra menos y esto cuanto él quiere y cômo y cuando quiere. Y como él sea infinito fuego de amor, cuando él quiere tocar al alma algo apretadamente, es el ardor de ella en tan sumo grado de amor que le parece a ella que est ardiendo sobre todos los ardores del mundo. Que por eso en esta junta llama ella al Espîritu Santo cauterio, porque asî como en el cauterio est el fuego mâs intenso y vehemente y hace mayor efecto que en los dems ignitos, asî el acto de esta uniôn, por ser de tan inflamado fuego de amor mâs que todos los otros, por eso le llama cauterio respecto de ellos. Y, por cuanto este divino fuego, en este caso, tiene transformada toda el alma en sî, no solamente siente cauterio, mas toda ella est hecha cauterio de vehemente fuego.

3. Y es cosa admirable y digna de contar, que con ser este fuego de Dios tan vehemente consumidor, que con mayor facilidad consumirîa mil mundos que el fuego de ac una raspa de lino, no consuma y acabe el alma en quien arde de esta manera, ni menos le dé pesadumbre alguna, sino que antes, a la medida de la fuerza del amor, la endiosa y deleita, abrasando y ardiendo en él suavemente. Y esto es asî por la pureza y perfecciôn del espîritu con que arde en el Espîritu Santo, como acaeciô en los Actos de los Apôstoles (2, 3), donde, viniendo este fuego con grande vehemencia, abrasô a los discîpulos, los cuales, como dice san Gregorio, interiormente ardieron en amor suavemente. Y esto es lo que da a entender la Iglesia, cuando dice al mismo propôsito: Vino fuego del cielo, no quemando, sino resplandeciendo; no consumiendo, sino alumbrando. Porque en estas comunicaciones, como el fin de Dios es engrandecer al alma, no la fatiga y aprieta, sino ensnchala y deléitala; no la oscurece ni enceniza como el fuego hace al carbôn, sino clarifîcala y enriquécela, que por eso le dice ella cauterio suave.

4. Y asî, la dichosa alma que por grande ventura a este cauterio llega, todo lo sabe, todo lo gusta, todo lo que quiere hace y se prospera, y ninguno prevalece delante de ella, nada le toca; porque esta alma es de quien dice el Apôstol (1 Cor 2, 15): El espiritual todo lo juzga, y de ninguno es juzgado. Et iterum (1 Cor 2, 10): El espîritu todo lo rastrea, hasta lo profundo de Dios. Porque ésta es la propiedad del amor: escudriñar todos los bienes del Amado.

5. Oh gran gloria de almas que merecéis llegar a este sumo fuego, en el cual, pues hay infinita fuerza para os consumir y aniquilar, est cierto que no consumiéndoos, inmensamente os consuma en gloria! No os maravilléis que Dios llegue algunas almas hasta aquî, pues que el sol se singulariza en hacer algunos efectos maravillosos; el cual, como dice el Espîritu Santo, de tres maneras abrasa los montes (Sal. 82, 15), esto es, de los santos. Siendo, pues, este cauterio tan suave como aquî se ha dado a entender, Ácun regalada creeremos que estar el alma que de él fuere tocada! Que, queriéndolo ella decir, no lo dice, sino quédase con la estimaciôn en el corazôn y el encarecimiento en la boca por este término, "oh" diciendo:

6. Habiendo el alma hablado con el cauterio, habla ahora con la llaga que hace el cauterio. Y, como el cauterio era suave, segùn ha dicho, la llaga, segùn razôn, ha de ser conforme el cauterio. Y asî llaga de cauterio suave ser llaga regalada, porque, siendo el cauterio de amor, ella ser llaga de amor suave, y asî ser regalada suavemente.

7. Y para dar a entender cômo sea esta llaga con que aquî ella habla, es de saber que el cauterio del fuego material en la parte do asienta siempre hace llaga, y tiene esta propiedad: que si sienta sobre llaga que no era de fuego, la hace que sea de fuego. Y eso tiene este cauterio de amor, que en el alma que toca, ahora esté llagada de otras llagas de miserias y pecados, ahora esté sana, luego la deja llagada de amor; y ya las que eran llagas de otra causa, quedan hechas llagas de amor.

Pero en esto hay diferencia de este amoroso cauterio al del fuego material; que éste la llaga que hace no la puede volver a sanar, si no se aplican otros medicables, pero la llaga del cauterio de amor no se puede curar con otra medicina, sino que el mismo cauterio que la hace la cura, y el mismo que la cura, curndola la hace; porque, cada vez que toca el cauterio de amor en la llaga de amor, hace mayor llaga de amor, y asî cura y sana ms, por cuanto llaga ms; porque el amante, cuanto mâs llagado est, mâs sano; y la cura que hace el amor es llagar y herir sobre lo llagado, hasta tanto que la llaga sea tan grande que toda el alma venga a resolverse en llaga de amor. Y de esta manera ya toda cauterizada y hecha una llaga de amor, est toda sana en amor, porque est transformada en amor.

Y en esta manera se entiende la llaga que aquî habla el alma, toda llagada y toda sana. Y porque, aunque est toda llagada y toda sana, el cauterio de amor no deja de hacer su oficio, que es tocar y herir de amor, por cuanto ya est todo regalado y todo sano, el efecto que hace es regalar la llaga, como suele hacer el buen médico. Por eso dice el alma bien aquî: Oh llaga regalada! Oh, pues, llaga tanto mâs regalada cuanto es mâs alto y subido el fuego de amor que la causô, porque habiéndola hecho el Espîritu Santo sôlo a fin de regalar, y como su deseo de regalar sea grande, grande ser esta llaga, porque grandemente ser regalada!

8. Oh dichosa llaga, hecha por quien no sabe sino sanar! Oh venturosa y mucho dichosa llaga, pues no fuiste hecha sino para regalo, y la calidad de tu dolencia es regalo y deleite del alma llagada! Grande eres Oh deleitable llaga!, porque es grande el que te hizo; y grande es tu regalo, pues el fuego de amor es infinito, que segùn tu capacidad y grandeza te regala. Oh, pues, regalada llaga!, y tanto mâs subidamente regalada cuanto mâs en el infinito centro de la sustancia del alma tocô el cauterio, abrasando todo lo que se pudo abrasar, para regalar todo lo que se pudo regalar.

Este cauterio y esta llaga podemos entender que es el mâs alto grado que en este estado puede ser; porque hay otras muchas maneras de cauterizar Dios al alma que ni llegan aquî ni son como ésta; porque ésta es toque sôlo de la Divinidad en el alma, sin forma ni figura alguna intelectual ni imaginaria.

9. Pero otra manera de cauterizar al alma con forma intelectual suele haber muy subida y es en esta manera: acaecer que, estando el alma inflamada en amor de Dios, aunque no esté tan calificada como aquî habemos dicho, (pero harto conviene que lo esté para lo que aquî quiero decir), que sienta embestir en ella un serafÔN con una flecha o dardo encendidîsimo en fuego de amor, traspasando a esta alma que ya est encendida como ascua, o por mejor decir, como llama, y cauterîzala subidamente; y entonces, con este cauterizar, transpasndola con aquella saeta; apresùrase la llama del alma y sube de punto con vehemencia, al modo que un encendido horno o fragua cuando le hornaguean o trabucan el fuego. Y entonces, al herir de este encendido dardo, siente la llaga del alma en deleite sobre manera; porque, dems de ser ella toda removida en gran suavidad al trabucamiento y mociôn impetuosa causada por aquel serafÔN, en que siente grande ardor y derretimiento de amor, siente la herida fina y la yerba con que vivamente iba templado el hierro, como una viva punta en la sustancia del espîritu, como en el corazôn del alma traspasado.

10. Y en este ÔNtimo punto de la herida, que parece queda en la mitad del corazôn del espîritu, que es donde se siente lo fino del deleite, quién podrà hablar como conviene? Porque siente el alma allî como un grano de mostaza muy mÔNimo, vivîsimo y encendidîsimo, el cual de sî envîa en la circunferencia vivo y encendido fuego de amor. El cual fuego, naciendo de la sustancia y virtud de aquel punto vivo donde est la sustancia y virtud de la yerba, se siente difundir sutilmente por todas las espirituales y sustanciales venas del alma segùn su potencia y fuerza, en lo cual siente ella convalecer y crecer tanto el ardor, y en ese ardor afinarse tanto el amor, que parecen en ella mares de fuego amoroso que llega a lo alto y bajo de las mquinas, llenndolo todo el amor. En lo cual parece al alma que todo el universo es un mar de amor en que ella est engolfada, no echando de ver término ni fin donde se acabe ese amor, sintiendo en sî, como habemos dicho, el vivo punto y centro del amor.

11. Y lo que aquî goza el alma no hay mâs decir sino que allî siente cun bien comparado est en el Evangelio (Mt. 13, 31-32) el reino de los cielos al grano de mostaza, que, por su gran calor, aunque tan pequeño, crece en rbol grande; pues que el alma se ve hecha como un inmenso fuego de amor que nace de aquel punto encendido del corazôn del espîritu.

12. Pocas almas llegan a tanto como esto, mas algunas han llegado, mayormente las de aquellos cuya virtud y espîritu se habîa de difundir en la sucesiôn de sus hijos, dando Dios la riqueza y valor a las cabezas en las primicias del espîritu, segùn la mayor o menor sucesiôn que habîa de tener su doctrina y espîritu.

13. Volvamos, pues, a la obra que hace aquel serafÔN, que verdaderamente es llagar y herir interiormente en el espîritu. Y asî, si alguna vez da Dios licencia para que salga algùn efecto afuera en el sentido corporal al modo que hiriô dentro, sale la herida y llaga afuera, como acaeciô cuando el serafÔN llagô al santo Francisco, que llagndole el alma de amor en las cinco llagas, también saliô en aquella manera el efecto de ellas al cuerpo, imprimiéndolas también en él, y llagndole como habîa llagado su alma de amor. Porque Dios, ordinariamente, ninguna merced hace al cuerpo que primero y principalmente no la haga en el alma. Y entonces, cuanto mayor es el deleite y fuerza de amor que causa la llaga dentro del alma, tanto mayor es el de fuera en la llaga del cuerpo; y, creciendo lo uno, crece lo otro. Lo cual acaece asî porque, estando estas almas purificadas y puestas en Dios, lo que a su corruptible carne es causa de dolor y tormento, en el espîritu fuerte y sano le es dulce y sabroso; y asî, es cosa maravillosa sentir crecer el dolor en el sabor. La cual maravilla echô bien de ver Job (10, 16) en sus llagas, cuando dijo a Dios: Volviéndote a mî, maravillosamente me atormentas. Porque maravilla grande es y cosa digna de la abundancia de la suavidad y dulzura que tiene Dios escondida para los que le temen (Sal. 30, 20), hacer gozar tanto mâs sabor y deleite cuanto mâs dolor y tormento se siente.

Pero cuando el llagar es solamente en el alma, sin que se comunique fuera, puede ser el deleite mâs intenso y mâs subido; porque, como la carne tenga enfrenado el espîritu, cuando los bienes espirituales de él se comunican también a ella, ella tira la rienda y enfrena la boca a este ligero caballo del espîritu y apgale su gran brîo, porque si él usa de su fuerza, la rienda se ha de romper. Pero hasta que ella se rompa, no deja de tenerle oprimido de su libertad, porque, como el Sabio (Sab. 9, 15) dice: el cuerpo corruptible agrava el alma, y la terrena habitaciôn oprime al sentido espiritual que de suyo comprehende muchas cosas.

14. Esto digo para que entiendan que el que siempre se quisiere ir arrimando a la habilidad y discurso natural para ir a Dios no ser muy espiritual. Porque hay algunos que piensan que a pura fuerza y operaciôn del sentido, que de suyo es bajo y no mâs que natural, pueden venir y llegar a las fuerzas y alteza del espîritu sobrenatural; al cual no se llega sino el sentido corporal con su operaciôn anegado y dejado aparte.

Pero otra cosa es cuando del espîritu se deriva efecto espiritual en el sentido, porque cuando asî es, antes puede acaecer de mucho espîritu, como se ha dado a entender en lo que habemos dicho de las llagas, que de la fuerza interior salen afuera; y como en san Pablo, que, del gran sentimiento que tenîa de los dolores de Cristo en el alma, le redundaba en el cuerpo, segùn él daba a entender a los de Galacia (6, 17), diciendo: Yo en mi cuerpo traigo las heridas de mi Señor Jesùs.

15. Del cauterio y de la llaga basta lo dicho. Los cuales siendo tales como aquî se han pintado, cul creeremos que ser la mano con que se da este cauterio y cul el toque? El alma lo muestra en el verso siguiente, mâs encareciéndolo que declarndolo, diciendo:

16. La cual mano, segùn habemos dicho, es el piadoso y omnipotente Padre. La cual habemos de entender que, pues es tan generosa y dadivosa cuanto poderosa y rica, ricas y poderosas ddivas da al alma, cuando se abre para hacerla mercedes; y asî llmala mano blanda, que es como si dijera: Oh mano tanto mâs blanda para esta mi alma, que tocas asentando blandamente, cuanto si asentases algo pesada hundirîas todo el mundo, pues de tu solo mirar la tierra se estremece (Sal. 103, 32) las gentes se desatan y desfallecen y los montes se desmenuzan! (Hab. 3, 6). Oh, pues, otra vez grande mano, pues asî como fuiste dura y rigurosa para Job (19, 21), tocndole tan mala vez speramente, para mî eres tanto mâs amigable y suave que a él fuiste dura, cuanto mâs amigable y graciosa y blandamente de asiento tocas en mi alma! Porque tù haces morir y tù haces vivir, y no hay quien rehuya de tu mano (Dt. 32, 39). Mas tù Oh divina vida!, nunca matas sino para dar vida, asî como nunca llagas sino para sanar. Cuando castigas, levemente tocas, y eso basta para consumir el mundo; pero cuando regalas, muy de propôsito asientas, y asî del regalo de tu dulzura no hay nùmero. Llagsteme para sanarme Oh divina mano!, y mataste en mî lo que me tenîa muerta sin la vida de Dios en que ahora me veo vivir. Y esto hiciste tù con la liberalidad de tu generosa gracia, de que usaste conmigo con el toque que me tocaste de resplandor de tu gloria y figura de tu sustancia (Hb. 1, 3), que es tu Unigénito Hijo, en el cual, siendo él tu Sabidurîa, tocas fuertemente desde un fin hasta otro fin (Sab. 7, 24); y este Unigénito Hijo tuyo, Oh mano misericordiosa del Padre!, es el toque delicado con que me tocaste en la fuerza de tu cauterio y me llagaste.

17. Oh, pues, tù, toque delicado, Verbo Hijo de Dios, que por la delicadez de tu ser divino penetras sutilmente la sustancia de mi alma, y, tocndola toda delicadamente, en ti la absorbes toda en divinos modos de deleites y suavidades nunca oîdas en la tierra de Canan, ni vistas en Temn! (Bar. 3, 22). Oh, pues, mucho, y en grande manera mucho delicado toque del Verbo, para mî tanto mâs cuanto, habiendo trastornado los montes y quebrantado las piedras en el monte Horeb con la sombra de tu poder y fuerza que iba delante, te diste mâs suave y fuertemente a sentir al profeta en silbo de aire delgado! (3 Re. 19, 11-12). Oh aire delgado!, como eres aire delgado y delicado, di: cômo tocas delgada y delicadamente, Verbo, Hijo de Dios, siendo tan terrible y poderoso?

Oh dichosa y mucho dichosa el alma a quien tocares delgada y delicadamente, siendo tan terrible y poderoso! Di esto al mundo; mas no lo quieras decir al mundo, porque no sabe de aire delgado y no te sentir, porque no te puede recibir ni te puede ver (Jn. 14, 17); sino aquellos, Oh Dios mîo y vida mîa!, vern y sentirn tu toque delgado, que, enajenndose del mundo, se pusieren en delgado, conviniendo delgado con delgado, y asî te puedan sentir y gozar; a los cuales tanto mâs delgadamente tocas cuanto por estar ya adelgazada y pulida y purificada la sustancia de su alma, enajenada de toda criatura y de todo rastro y de todo toque de ella, ests tù escondido morando muy de asiento en ella. Y en eso los escondes a ellos en el escondrijo de tu rostro, que es el Verbo, de la conturbaciôn de los hombres (Sal. 30, 21).

18. Oh, pues, otra vez y muchas veces delicado toque, tanto mâs fuerte y poderoso, cuanto mâs delicado, pues que con la fuerza de tu delicadez deshaces y apartas el alma de todos los dems toques de las cosas criadas, y la adjudicas y unes sôlo en ti, y tan delgado efecto y dejo dejas en ella, que todo otro toque de todas las cosas altas y bajas le parece grosero y bastardo, y le ofenda aun mirarle y le sea pena y grave tormento tratarle y tocarle!

19. Y es de saber que tanto mâs ancha y capaz es la cosa, cuanto mâs delgada es en sî, y tanto mâs difusa y comunicativa es, cuanto es mâs sutil y delicada. El Verbo es inmensamente sutil y delicado, que es el toque que toca al alma; el alma es el vaso ancho y capaz por la delgadez y purificaciôn grande que tiene en este estado. Oh, pues, toque delicado!, que tanto copiosa y abundantemente te infundes en mi alma, cuanto tù tienes de mâs sustancia y mi alma de mâs pureza.

20. Y también es de saber, que tanto mâs sutil y delicado es el toque y tanto mâs deleite y regalo comunica donde toca, cuanto menos tomo y bulto tiene el toque. Este toque divino ningùn bulto ni tomo tiene, porque el Verbo que le hace es ajeno de todo modo y manera, y libre de todo tomo de forma y figura y accidentes, que es lo que suele ceôir y poner raya y término a la sustancia; y asî este toque de que aquî se habla, por cuanto es sustancial, es a saber, de la divina sustancia, es inefable. Oh, pues, finalmente, toque inefablemente delicado del Verbo, pues no se hace en el alma menos que con tu simplicîsimo y sencillîsimo ser, el cual, como es infinito, infinitamente es delicado, y, por tanto, tan sutil y amorosa y eminente y delicadamente toca,

21. Que, aunque no es en perfecto grado, es, en efecto, cierto sabor de vida eterna, como arriba queda dicho, que se gusta en este toque de Dios. Y no es increible que sea asî, creyendo, como se ha de creer, que este toque es toque de sustancia, es a saber, de sustancia de Dios en sustancia del alma, al cual en esta vida han llegado muchos santos. De donde la delicadez del deleite que en este toque se siente es imposible decirse; ni yo querrîa hablar en ello, porque no se entienda que aquello no es mâs de lo que se dice, que no hay vocablos para declarar cosas tan subidas de Dios, como en estas almas pasan; de las cuales el propio lenguaje es entenderlo para sî y sentirlo y gozarlo y callarlo el que lo tiene. Porque echa de ver el alma aquî en cierta manera ser estas cosas como el clculo que dice san Juan (Ap. 2, 17) que se darîa al que venciese, y en el clculo un nombre escrito, que ninguno le sabe sino el que le recibe; y asî sôlo se puede decir, y con verdad, que a vida eterna sabe.

Que, aunque en esta vida no se goza perfectamente como en la gloria, con todo eso, este toque, por ser toque de Dios, a vida eterna sabe. Y asî, gusta el alma aquî de todas las cosas de Dios, comunicndosele fortaleza, sabidurîa y amor, hermosura, gracia y bondad, etc. Que, como Dios sea todas estas cosas, gùstalas el alma en un solo toque de Dios, y asî el alma segùn sus potencias y su sustancia goza.

22. Y de este bien del alma a veces redunda en el cuerpo la unciôn del Espîritu Santo, y goza toda la sustancia sensitiva, todos los miembros y huesos y médulas, no tan remisamente como comùnmente suele acaecer, sino con sentimiento de grande deleite y gloria, que se siente hasta los ùltimos artejos de pies y manos. Y siente el cuerpo tanta gloria en la del alma, que en su manera engrandece a Dios, sintiéndole en sus huesos, conforme aquello que David (Sal. 34, 10) dice: Todos mis huesos dirn: Dios, quién semejante a ti?

Y porque todo lo que de esto se puede decir es menos, por eso baste decir, asî de lo corporal como de espiritual: que a vida eterna sabe,

23. Esto dice el alma porque en el sabor de vida eterna, que aquî gusta, siente la retribuciôn de los trabajos que ha pasado para venir a este estado; en el cual no solamente se siente pagada y satisfecha al justo, pero con grande exceso premiada, de manera que entiende bien la verdad de la promesa del Esposo en el Evangelio (Mt. 19, 23) que darîa ciento por uno. De manera que no hubo tribulaciôn, ni tentaciôn, ni penitencia, ni otro cualquier trabajo que en este camino haya pasado, a que no corresponda ciento tanto de consuelo y deleite en esta vida, de manera que puede muy bien decir el alma: y toda deuda paga.

24. Y para saber cômo y cules sean estas deudas de que aquî el alma se siente pagada, es de notar que, de vîa ordinaria, ningùn alma puede llegar a este alto estado y reino del desposorio, que no pase primero por muchas tribulaciones y trabajos; porque, como se dice en los Actos de los Apôstoles (14, 21), por muchas tribulaciones conviene entrar en el reino de los cielos, las cuales ya en este estado son pasadas, porque de aquî adelante, porque el alma est purificada, no padece.

25. Los trabajos, pues, que padecen los que han de venir a este estado, son en tres maneras, conviene a saber: trabajos y desconsuelos, temores y tentaciones de parte del siglo, y esto de muchas maneras; tentaciones y sequedades y aflicciones de parte del sentido; tribulaciones, tinieblas, aprietos, desamparos, tentaciones y otros trabajos de parte del espîritu, porque de esta manera se purifique segùn las partes espiritual y sensitiva, a la manera que dijimos en la declaraciôn del cuarto verso de la primera canciôn.

Y la razôn de por qué son necesarios estos trabajos para llegar a este estado es que asî como un subido licor no se pone sino en un vaso fuerte, preparado y purificado, asî esta altîsima uniôn no puede caer en alma que no sea fortalecida con trabajos y tentaciones, y purificada con tribulaciones, tinieblas y aprietos; porque por lo uno se purifica y fortalece el sentido y por lo otro se adelgaza y purifica y dispone el espîritu. Porque, asî como para unirse con Dios en gloria los espîritus impuros pasan por las penas del fuego en la otra vida; asî para la uniôn de perfecciôn en ésta han de pasar por el fuego de estas dichas penas. El cual en unos obra mâs y en otros menos fuertemente; en unos mâs largo tiempo, en otros menos, segùn el grado de uniôn a que Dios los quiere levantar y conforme a lo que ellos tienen que purgar.

26. Por estos trabajos, en que Dios al alma y sentido pone, va ella cobrando virtudes, fuerza y perfecciôn con amargura, porque la virtud en la flaqueza se perfecciona (2 Cor. 12, 9), y en el ejercicio de pasiones se labra. Porque no puede servir y acomodarse el hierro en la inteligencia del artîfice si no es por fuego y martillo, segùn del fuego dice Jeremîas (Lm. 1, 13) que le puso en inteligencia, diciendo: Enviô fuego en mis huesos y enseôôme. Y del martillo dice también Jeremîas (31, 18): Castigsteme, Señor, y quedé enseñado. Por lo cual dice el Eclesistico que el que no es tentado, qué puede saber?; y, el que no es experimentado, pocas cosas conoce (34, 9-11).

27. Y aquî nos conviene notar la causa por que hay tan pocos que lleguen a tan alto estado de perfecciôn de uniôn de Dios. En lo cual es de saber que no es porque Dios quiera que haya pocos de estos espîritus levantados, que antes querrîa que todos fuesen perfectos, sino que halla pocos vasos que sufran tan alta y subida obra; que, como los prueba en lo menos y los halla flacos (de suerte que luego huyen de la labor, no queriendo sujetarse al menor desconsuelo y mortificaciôn) de aquî es que, no hallndolos fuertes y fieles en aquello poco que les hacia merced de comenzarlos a desbastar y labrar, eche de ver lo sern mucho mâs en lo ms, y mucho no va ya adelante en purificarlos y levantarlos del polvo de la tierra por la labor de la mortificaciôn, para la cual era menester mayor constancia y fortaleza que ellos muestran.

Y asî, hay muchos que desean pasar adelante y con gran continuaciôn piden a Dios los traiga y pase a este estado de perfecciôn, y, cuando Dios los quiere comenzar a llevar por los primeros trabajos y mortificaciones, segùn es necesario, no quieren pasar por ellas, y hurtan el cuerpo, huyendo el camino angosto de la vida (Mt. 7, 14), buscando el ancho de su consuelo, que es el de la perdiciôn (ib. 7, 13), y asî no dan lugar a Dios para recibir lo que le piden cuando se lo comienza a dar. Y asî, se quedan como vasos inùtiles (ib. 6, 15) porque, queriendo ellos llegar al estado de los perfectos, no quisieron ser llevados por el camino de los trabajos de ellos, pero ni aun casi comenzar a entrar en él, sujetândose a lo que era menos, que era lo que comùnmente se suele padecer.

Puédese responder a éstos aquello de Jeremîas (12, 5), que dice: Si corriendo tù con los que iban a pie, trabajaste, cômo podrîas atener con los caballos? Y, como hayas tenido quietud en la tierra de paz, qué hars en la soberbia del Jordân? Lo cual es como si dijera: Si con los trabajos que a pie llano, ordinaria y humanamente acaecen a todos los vivientes, por tener tù tan corto paso, tenîas tù tanto trabajo, que te parecîa que corrîas, cômo podrîas igualar con el paso de caballo, que es ya trabajos mâs que ordinarios y comunes, para que se requiere mayor fuerza y ligereza que de hombre? Y si tù no has querido dejar de conservar la paz y gusto de tu tierra, que es tu sensualidad, no queriendo armar guerra ni contradecirla en alguna cosa, cômo querîas entrar en las impetuosas aguas de tribulaciones y trabajos del espîritu, que son de mâs adentro?

28. Oh almas que os queréis andar seguras y consoladas en las cosas del espîritu! Si supiésedes cunto os conviene padecer sufriendo para venir a esa seguridad y consuelo, y cômo sin esto no se puede venir a lo que el alma desea, sino antes volver atrs, en ninguna manera buscarîades consuelo ni de Dios ni de las criaturas; mas antes llevarîades la cruz, y, puestos en ella, querrîades beber allî la hiel y vinagre puro (Jn. 19, 29), y lo habrîades a grande dicha, viendo cômo, muriendo asî al mundo y a vosotros mismos, vivirîades a Dios en deleites de espîritu y, si sufriendo con paciencia y fidelidad lo poco exterior, merecerîades que pusiese Dios los ojos en vosotros para purgaros y limpiaros mâs adentro por algunos trabajos espirituales mâs de dentro, para daros bienes mâs de dentro.

Porque muchos servicios han de haber hecho a Dios, y mucha paciencia y constancia han de haber tenido por él, y muy aceptos han de haber sido delante de él en su vida y obras a los que él hace tan señalada merced de tentarlos mâs adentro, para aventajarlos en dones y merecimientos, como leemos del santo Tobîas (Tob. 12, 13), a quien dijo san Rafael: Que, porque habîa sido acepto a Dios, le habîa hecho aquella merced de enviarle la tentaciôn que le probase ms, para engrandecerte ms. Y asî, todo lo que le quedô de vida después de aquella tentaciôn, lo tuvo en gozo, como dice la Escritura divina (14, 4). Ni mâs ni menos vemos en el santo Job que, en aceptando que aceptô Dios sus obras delante de los espîritus buenos y malos, luego le hizo merced de enviarle aquellos duros trabajos para engrandecerle después mucho ms, como hizo multiplicndole los bienes en lo espiritual y temporal (Job 1, 2; 42, 12).

29. De la misma manera lo hace Dios con los que quiere aventajar segùn la ventaja principal, que los hace y deja tentar para levantarlos todo lo que puede ser, que es llegar a la uniôn con la sabidurîa divina, la cual, como dice David (Sal. 11, 7), es plata examinada con fuego, probada en la tierra, es a saber, de nuestra carne, y purgada siete veces, que es lo mâs que puede ser. Y no hay para qué detenernos mâs aquî en decir qué siete purgaciones sean éstas y cul cada una de ellas para venir a esta sabidurîa, y cômo las responden siete grados de amor en esta sabidurîa, la cual todavîa le es al alma como esta plata que dice David, aunque mâs uniôn en ella tenga; mas en la otra le ser como oro.

30. Conviénele, pues, al alma mucho estar con grande paciencia y constancia en todas las tribulaciones y trabajos que la pusiere Dios de fuera y de dentro, espirituales y corporales, mayores y menores, tomndolo todo como de su mano para su bien y remedio, y no huyendo de ellos, pues son sanidad para ella, tomando en esto el consejo del Sabio (Ecle. 10, 4), que dice: Si el espîritu del que tiene la potestad descendiere sobre tî, no desampares tu lugar (esto es, el lugar y puesto de tu probaciôn, que es aquel trabajo que te envîa); porque la curaciôn har cesar grandes pecados, esto es, cortarte ha las raîces de tus pecados e imperfecciones, que son los hbitos malos, porque el combate de los trabajos y aprietos y tentaciones apaga los hbitos malos e imperfectos del alma y la purifica y fortalece. Por lo cual el alma ha de tener en mucho cuando Dios la envîa trabajos interiores y exteriores, entendiendo que son muy pocos los que merecen ser consumados por pasiones, padeciendo a fin de tan alto estado.

31. Volviendo, pues, a nuestra declaraciôn, conociendo aquî el alma que todo le ha salido bien y que ya sicut tenebrae eius ita lumen eius (Sal. 138, 12), y que, como fue participante de las tribulaciones, lo es ahora de las consolaciones y del reino (2 Cor. 1, 7), habiéndole muy bien respondido a los trabajos interiores y exteriores con bienes divinos del alma y del cuerpo, sin haber trabajo que no tenga su correspondencia de grande galardôn, confiésalo como ya bien satisfecha, diciendo: Y toda deuda paga, dando a Dios gracias en este verso, como también hizo David en el suyo (Sal. 70, 20-21) por haberle sacado de los trabajos, diciendo: ÁCuntas tribulaciones me mostraste muchas y malas, y de todas ellas me libraste, y de los abismos de la tierra otra vez me sacaste; multiplicaste tu magnificencia, y, volviéndote a mî, me consolaste!

Y asî, esta alma, que antes que llegase a este estado, estaba fuera sentada, como Mardoqueo a las puertas del palacio, llorando en las plazas de Susn el peligro de su vida, vestida de cilicio, no queriendo recibir la vestidura de la reina Ester, ni habiendo recibido algùn galardôn por los servicios que habîa hecho al rey y la fe que habîa tenido en defender su honra y vida, en un dîa, como al mismo Mardoqueo, la pagan aquî todos sus trabajos y servicios, haciéndola no sôlo entrar dentro del palacio y que esté delante del rey vestida con vestiduras reales, sino que también se le ponga la corona y el cetro y silla real con posesiôn del anillo del rey, para que todo lo que quisiere haga, y lo que no quisiere no haga en el reino de su Esposo (Est. c. 4-8) porque los de este estado todo lo que quieren alcanzan. En lo cual no solamente queda pagada, mas aun quedan muertos los judîos sus enemigos, que son los apetitos imperfectos que la andaban quitando la vida espiritual, en que ya ella vive segùn sus potencias y apetitos. Que por eso dice ella luego:

32. Porque la muerte no es otra cosa sino privaciôn de la vida, porque, en viniendo la vida, no queda rastro de muerte. Acerca de lo espiritual, dos maneras hay de vida: una es beatîfica, que consiste en ver a Dios y ésta se ha de alcanzar por muerte corporal y natural, como dice san Pablo (2 Cor. 5, 1), diciendo: Sabemos que si esta nuestra casa de barro se desatare, tenemos morada de Dios en los cielos. La otra es vida espiritual perfecta, que es posesiôn de Dios por uniôn de amor, y ésta se alcanza por la mortificaciôn de todos los vicios y apetitos y de su misma naturaleza totalmente; y hasta tanto que esto se haga, no se puede llegar a la perfecciôn de esta vida espiritual de uniôn con Dios, segùn también lo dice el Apôstol (Rm. 8, 13) por estas palabras, diciendo: Si viviéredes segùn la carne, moriréis; pero si con el espîritu mortificredes los hechos de la carne, viviréis.

33. De donde es de saber que lo que aquî el alma llama muerte es todo el hombre viejo, que es uso de las potencias, memoria, entendimiento y voluntad, ocupado y empleado en cosas del siglo, y los apetitos y gustos de criaturas. Todo lo cual es ejercicio de vida vieja, la cual es muerte de la nueva, que es la espiritual. En la cual no podrà vivir el alma perfectamente si no muriere también perfectamente el hombre viejo, como el Apôstol lo amonesta (Ef. 4, 22-24), diciendo que desnuden el hombre viejo y se vistan el hombre nuevo, que segùn Dios es criado en justicia y santidad. En la cual vida nueva, que es cuando ha llegado a esta perfecciôn de uniôn con Dios, como aquî vamos tratando, todos los apetitos del alma y sus potencias segùn sus inclinaciones y operaciones, que de suyo eran operaciôn de muerte y privaciôn de la vida espiritual, se truecan en divinas.

34. Y como quiera que cada viviente viva por su operaciôn, como dicen los filôsofos, teniendo el alma sus operaciones en Dios por la uniôn que tiene con Dios, vive vida de Dios, y asî se ha trocado su muerte en vida, que es su vida animal en vida espiritual.

Porque el entendimiento, que antes de esta uniôn entendîa naturalmente con la fuerza y vigor de su lumbre natural por la vîa de los sentidos corporales, es ya movido e informado de otro mâs alto principio de lumbre sobrenatural de Dios, dejados aparte los sentidos; y asî se ha trocado en divino, porque por la uniôn su entendimiento y el de Dios todo es uno. Y la voluntad, que antes amaba baja y muertamente sôlo con su afecto natural, ahora ya se ha trocado en vida de amor divino, porque ama altamente con afecto divino, movida por la fuerza del Espîritu Santo, en que ya vive vida de amor; porque, por medio de esta uniôn, la voluntad de él y la de ella ya sôlo es una voluntad.

Y la memoria, que de suyo sôlo percibîa las figuras y fantasmas de las criaturas, es trocada por medio de esta uniôn a tener en la mente los años eternos que David dice (Sal. 76, 6).

El apetito natural, que sôlo tenîa habilidad y fuerza para gustar el sabor de criatura, que obra muerte, ahora est trocado en gusto y sabor divino, movido y satisfecho ya por otro principio donde est mâs a lo vivo, que es el deleite de Dios y, porque est unido con él, ya sôlo es apetito de Dios.

Y, finalmente, todos los movimientos y operaciones e inclinaciones que antes el alma tenîa del principio y fuerza de su vida natural, ya en esta uniôn son trocados en movimientos divinos, muertos a su operaciôn e inclinaciôn y vivos en Dios. Porque el alma, como ya verdadera hija de Dios, en todo es movida por el espîritu de Dios, como enseña san Pablo (Rm. 8, 14), diciendo que los que son movidos por el espîritu de Dios, son hijos del mismo Dios.

De manera que, segùn lo que est dicho, el entendimiento de esta alma es entendimiento de Dios; y la voluntad suya, voluntad de Dios; y su memoria, memoria eterna de Dios; y su deleite, deleite de Dios; y la sustancia de esta alma aunque no es sustancia de Dios, porque no puede sustancialmente convertirse en él, pero, estando unida, como est aquî con él y absorta en él, es por participaciôn Dios, lo cual acaece en este estado perfecto de vida espiritual, aunque no tan perfectamente como en la otra. Y de esta manera est muerta el alma a todo lo que era en sî, que era muerte para ella, y viva a lo que es Dios en sî. Y por eso, hablando ella en sî, dice bien en el verso: Matando, muerte en vida la has trocado.

De donde puede el alma muy bien decir aquî aquello de san Pablo (Gl. 2, 20): Vivo yo, ya no yo, mas vive en mi Cristo. De esta manera est trocada la muerte de esta alma en vida de Dios, y le cuadra también el dicho del Apôstol (1 Cor. 15, 54), que dice: Absorta est mors in victoria, con el que dice también el profeta Oseas (13, 14) en persona de Dios, diciendo: Oh muerte! yo seré tu muerte, que es como si dijera: Yo, que soy la vida, siendo muerte de la muerte, la muerte quedar absorta en vida.

35. De esta suerte est el alma absorta en vida divina, ajenada de todo lo que es secular, temporal y apetito natural, introducida en las celdas del rey, donde se goza y alegra en su Amado, acordândose de sus pechos sobre el vino, diciendo (Ct. 1, 3-4): Aunque soy morena, soy hermosa, hijas de Jerusalén, porque mi negrura natural se trocô en hermosura del rey celestial.

36. En este estado de vida tan perfecta siempre el alma anda interior y exteriormente como de fiesta, y trae con gran frecuencia en el paladar de su espîritu un jùbilo de Dios grande, como un cantar nuevo, siempre nuevo, envuelto en alegrîa y amor en conocimiento de su feliz estado. A veces anda con gozo y fruiciôn, diciendo en su espîritu aquellas palabras de Job (29, 20) que dicen: Mi gloria siempre se innovar, y como palma multiplicaré los dîas (29, 18), que es como decir: Dios que permaneciendo en sî siempre de una manera, todas las cosas innova, como dice el Sabio (Sab. 7, 27), estando ya siempre unido en mi gloria, siempre innovar mi gloria, esto es, no la dejar volver a vieja, como antes lo era, y multiplicar los dîas como la palma, esto es, mis merecimientos hacia el cielo, como la palma hacia él envîa sus enhiestas.

Porque los merecimientos del alma que est en este estado son ordinariamente grandes en nùmero y calidad, y también anda comùnmente cantando a Dios en su espîritu todo lo que dice David en el salmo que comienza: Exaltabo te, Domine, quoniam suscepisti me, particularmente aquellos dos versos postreros que dicen: Convertisti planctum meum in guadium mihi; conscidisti saccum meum, et circumdedisti me laetitia. Para que te cante mi gloria y ya no sea compungido, Señor, Dios mîo, para siempre te alabaré (Sal. 29, 12-13).

Y no es de maravillar que el alma con tanta frecuencia ande en estos gozos, jùbilos y fruiciôn y alabanzas de Dios, porque, dems del conocimiento que tiene de las mercedes recibidas, siente a Dios aquî tan solicito en regalarla con tan preciosas y delicadas y encarecidas palabras, y de engrandecerla con unas y otras mercedes, que le parece al alma que no tiene él otra en el mundo a quien regalar, ni otra cosa en que se emplear, sino que todo él es para ella sola. Y, sintiéndolo asî, lo confiesa como la Esposa en los Cantares, diciendo: Dilectus meus mihi et ego illi (2, 16 y 6, 2).

1. Dios sea servido de dar aquî su favor, que cierto es menester mucho, para declarar la profundidad de esta canciôn. Y el que la leyere habr menester advertencia, porque, si no tiene experiencia, quiz le ser algo oscura y prolija, como también, si la tuviese, por ventura le serîa clara y gustosa.

En esta canciôn el alma encarece y agradece a su Esposo las grandes mercedes que de la uniôn que con él tiene recibe, por medio de la cual dice aquî que recibe muchas y grandes noticias de sî mismo, todas amorosas, con las cuales, alumbradas y enamoradas las potencias y sentido de su alma, que antes de esta uniôn estaba oscuro y ciego, pueden ya estar esclarecidas y con calor de amor, como lo estân, para poder dar luz y amor al que las esclareciô y enamorô. Porque el verdadero amante entonces est contento, cuando todo lo que él es en sî y vale y tiene y recibe lo emplea en el amado; y cuanto mâs ello es, tanto mâs gusto recibe en darlo. Y de eso se goza aquî el alma, porque de los resplandores y amor que recibe pueda ella resplandecer delante de su Amado y amarle. Sîguese el verso:

2. Cuanto a lo primero, es de saber que las lmparas tienen dos propiedades, que son lucir y dar calor.

Para entender qué lmparas sean éstas que aquî dice el alma y cômo luzcan y ardan en ella dândole calor, es de saber que Dios, en su ùnico y simple ser, es todas las virtudes y grandezas de sus atributos: porque es omnipotente, es sabio, es bueno, es misericordioso, es justo, es fuerte, es amoroso, etc., y otros infinitos atributos y virtudes que no conocemos. Y siendo él todas estas cosas en su simple ser, estando él unido con el alma, cuando él tiene por bien abrirle la noticia, echa de ver distintamente en él todas estas virtudes y grandezas, conviene a saber: omnipotencia, sabidurîa, bondad, misericordia, etc. Y como cada una de estas cosas sea el mismo ser de Dios en un solo supuesto suyo, que es el Padre, el Hijo, el Espîritu Santo, siendo cada atributo de éstos el mismo Dios y siendo Dios infinita luz e infinito fuego divino, como arriba queda dicho, de aquî es que en cada uno de estos innumerables atributos luzca y dé calor como Dios, y asî cada uno de estos atributos es una lmpara que luce al alma y da calor de amor.

3. Y, por cuanto en un solo acto de esta uniôn recibe el alma las noticias de estos atributos, juntamente le es al alma el mismo Dios muchas lmparas, que distintamente la lucen y dan calor, pues de cada una tiene distinta noticia, y de ella es inflamada de amor. Y asî, en todas las lmparas particularmente el alma ama inflamada de cada una y de todas ellas juntamente, porque todos estos atributos son un ser, como habemos dicho. Y asî, todas estas lmparas son una lmpara que, segùn sus virtudes y atributos, luce y arde como muchas lmparas. Por lo cual el alma en un solo acto de la noticia de estas lmparas ama por cada una, y en eso ama por todas juntas, llevando en aquel acto calidad de amor por cada una, y de cada una, y de todas juntas, y por todas juntas. Porque el resplandecer que le da esta lmpara del ser de Dios en cuanto es omnipotente, le da luz y calor de amor de Dios en cuanto es omnipotente, y, segùn esto, ya Dios le es al alma lmpara de omnipotencia y le da luz y noticia segùn este atributo. Y el resplandor que le da esta lmpara el ser de Dios, en cuanto es sabidurîa, le hace luz y calor de amor de Dios en cuanto es sabio; segùn esto, ya le es Dios lmpara de sabidurîa. Y el resplandor que le da esta lmpara de Dios en cuanto es bondad, le hace al alma luz y calor de amor de Dios en cuanto es bueno, y, segùn esto, ya le es Dios lmpara de bondad. Y, ni mâs ni menos, le es lmpara de justicia, y de fortaleza, y de misericordia y de todos los dems atributos que al alma juntamente se le representan en Dios. Y la luz que juntamente de todos ellos recibe, la comunica en calor de amor de Dios con que ama a Dios, porque es todas estas cosas. Y de esta manera, en esta comunicaciôn y muestra que Dios hace de sî al alma, que a mi ver es la mayor que él le puede hacer en esta vida, le es innumerables lmparas que de Dios le dan noticia y amor.

4. Estas lmparas vio Moisés (Ex. 34, 5-8) en el monte Sinaî, donde, pasando Dios, se postrô en la tierra y comenzô a clamar y decir algunas de ellas diciendo asî: Emperador, Señor, Dios, misericordioso, clemente, paciente, de mucha miseraciôn, verdadero y que guardas misericordia en millares, que quitas los pecados y maldades y delitos, que ninguno hay inocente de suyo delante de ti. En lo cual se ve que Moisés, los mâs atributos y virtudes que allî conociô en Dios fueron los de la omnipotencia, señorîo, deidad, misericordia, justicia, verdad y rectitud de Dios, que fue altîsimo conocimiento de Dios. Y, porque segùn el conocimiento, fue también el amor que se le comunicô, fue subidîsimo el deleite de amor y fruiciôn que allî tuvo.

5. De donde es de notar que el deleite que el alma recibe en el arrobamiento de amor, comunicado por el fuego de la luz de estas lmparas, es admirable e inmenso, porque es tan copioso como de muchas lmparas, que cada una abrasa en amor, ayudando también el calor de la una al calor de la otra, y llama de la una a la llama de la otra, asî como también la luz de la una da luz a la otra, porque por cualquier atributo se conoce el otro; y asî todas ellas estân hechas una luz y un fuego, y cada una, una luz y un fuego. Y aquî el alma, inmensamente absorta en delicadas llamas, llagada sutilmente de amor en cada una de ellas, y en todas ellas juntas mâs llagada y viva en amor de vida de Dios, echando ella muy bien de ver que aquel amor es de vida eterna, la cual es juntura de todos los bienes, como aquî en cierta manera lo siente el alma conoce bien aquî el alma la verdad de aquel dicho del Esposo en los Cantares cuando dijo que las lmparas del amor eran lmparas de fuego y de llamas (8, 6). ÁHermosa eres en tus pisadas y calzado, hija de prÔNcipe! (Ct. 7, 1). Quién podrà contar la magnificencia y extraôez de tu deleite y majestad en el admirable resplandor y amor de tus lmparas?

6. Cuenta la Escritura divina que una de estas lmparas pasô delante de Abrahn antiguamente, y le causô grandîsimo horror tenebroso, porque la lmpara era de la justicia rigurosa que habîa de hacer adelante de los cananeos (Gn. 15, 12-17). Pues todas estas lmparas de noticias de Dios, que amigable y amorosamente te lucen a ti, Oh alma enriquecida!, cunta mâs luz y deleite de amor te causarn, que causô aquélla de horror y tiniebla en Abrahn? Y cunto y cun aventajado, y de cuntas maneras ser tu deleite, pues en todas de todas recibes fruiciôn y amor, comunicndose Dios a tus potencias segùn sus atributos y virtudes?

Porque cuando uno ama y hace bien a otro, hcele bien y male segùn su condiciôn y propiedades; y asî tu Esposo, estando en ti, como quien él es te hace las mercedes: porque, siendo él omnipotente, hcete bien y mate con omnipotencia; y siendo sabio, sientes que te hace bien y ama con sabidurîa; y siendo infinitamente bueno, sientes que te ama con bondad; y siendo santo, sientes que te ama y hace mercedes con santidad; y siendo él justo, sientes que te ama y hace mercedes justamente; siendo él misericordioso, piadoso y clemente, sientes su misericordia y piedad y clemencia; y siendo fuerte y subido y delicado ser, sientes que te ama fuerte, subida y delicadamente; y como sea limpio y puro, sientes que con pureza y limpieza te ama; y, como sea verdadero, sientes que te ama de veras; y como él sea liberal, conoces que te ama y hace mercedes con liberalidad sin algùn interese, sôlo por hacerte bien; y como él sea la virtud de la suma humildad, con suma bondad y con suma estimaciôn te ama, e igualndote consigo, mostrndosete en estas vîas de sus noticias alegremente, con este su rostro lleno de gracias y diciéndote en esta uniôn suya, no sin gran jùbilo tuyo: Yo soy tuyo y para ti, y gusto de ser tal cual soy por ser tuyo y para darme a ti.

7. Quién dir, pues, lo que sientes, Oh dichosa alma!, conociéndote asî amada y con tal estimaciôn engrandecida? Tu vientre, que es tu voluntad, es, como el de la Esposa, semejante al montôn del trigo que est cubierto y cercado de lirios (Ct. 7, 2), porque en esos granos de pan de vida que tù juntamente ests gustando, los lirios de las virtudes que te cercan, te estân deleitando. Porque éstas son las hijas del rey que dice David (Sal. 44, 9-10) que te deleitaron con la mirra y el mbar y las dems especies aromticas. Porque las noticias que te comunica el Amado de sus gracias y virtudes son sus hijas, en las cuales ests tù tan engolfada e infundida, que eres también el pozo de las aguas vivas que corren con împetu del monte Lîbano (Ct. 4, 15), que es Dios. En lo cual eres maravillosamente letificada segùn toda la armonîa de tu alma y aun de tu cuerpo, hecha toda un paraîso de regadîo divino, porque se cumpla también en ti el dicho del salmo (45, 5) que dice: El împetu del rîo letifica la ciudad de Dios.

8. Oh admirable cosa, que a este tiempo est el alma rebosando aguas divinas, en ellas ella revertida como una abundosa fuente, que por todas partes rebosa aguas divinas! Porque aunque es verdad que esta comunicaciôn que vamos diciendo es luz y fuego de estas lmparas de Dios, pero es este fuego aquî, como habemos dicho, tan suave, que, con ser fuego inmenso, es como aguas de vida que hartan la sed del espîritu con el împetu que él desea. De manera que estas lmparas de fuego son aguas vivas del Espîritu, como las que vinieron sobre los Apôstoles (Act. 2, 3); aunque eran lmparas de fuego, también eran aguas puras y limpias, porque asî las llamô el profeta Ezequiel (36, 25-26) cuando profetizô aquella venida del Espîritu Santo, diciendo: Infundiré, dice allî Dios, sobre vosotros aguas limpias y pondré mi espîritu en medio de vosotros.

Y asî, aunque es fuego, también es agua; porque este fuego es figurado por el fuego del sacrificio que escondiô Jeremîas en la cisterna, el cual en cuanto estuvo escondido era agua, y cuando le sacaban afuera para sacrificar era fuego (2 Mac. 1, 20-22; 2, 1-12). Y asî, este Espîritu de Dios, en cuanto est escondido en las venas del alma, est, como agua suave y deleitable, hartando la sed al espîritu; y en cuanto se ejercita en sacrificio de amor a Dios, es llamas vivas de fuego que son las lmparas del acto de la dilecciôn y de llamas que arriba alegamos del Esposo en los Cantares (8, 6). Y por eso aquî el alma las nombra llamas, porque no sôlo las gusta en sî como aguas, sino también las ejercita en amor de Dios como llamas. Y por cuanto en la comunicaciôn del espîritu de estas lmparas es el alma inflamada y puesta en ejercicio de amar, en acto de amor, antes las llama lmparas que aguas, diciendo: Oh lmparas de fuego!

Todo lo que se puede en esta canciôn decir es menos de lo que hay, porque la transformaciôn del alma en Dios es indecible. Todo se dice en esta palabra: que el alma est hecha Dios de Dios, por participaciôn de él y de sus atributos, que son los que aquî llama lmparas de fuego.

9. Para que se entienda qué resplandores son éstos de las lmparas que aquî dice el alma y cômo el alma resplandece en ellos, es de saber que estos resplandores son las noticias amorosas que las lmparas de los atributos de Dios dan de sî al alma, en los cuales, ella unida segùn sus potencias, ella también resplandece como ellos, transformada en resplandores amorosos. Y esta ilustraciôn de resplandores, en que el alma resplandece con calor de amor, no es como la que hacen las lmparas materiales, que con sus llamaradas alumbran las cosas que estân en derredor, sino como las que estân dentro de las llamas, porque el alma est dentro de estos resplandores. Que por eso dice: En cuyos resplandores, que es decir, dentro. Y no sôlo eso, sino, como habemos dicho, transformada y hecha resplandores. Y asî, diremos que es como el aire que est dentro de la llama, encendido y transformado en la llama; porque la llama no es otra cosa que aire inflamado, y los movimientos y resplandores que hace aquella llama ni son sôlo del aire, ni sôlo del fuego de que est compuesta, sino junto de aire y del fuego, y el fuego los hace hacer al aire que en sî tiene inflamado.

10. A este talle entenderemos que el alma con sus potencias est esclarecida dentro de los resplandores de Dios. Y los movimientos de estas llamas divinas, que son los vibramientos y llamaradas que habemos arriba dicho, no las hace sola el alma transformada en las llamas del Espîritu Santo, ni las hace sôlo él, sino él y el alma juntos, moviendo él al alma, como hace el fuego al aire inflamado. Y asî, estos movimientos de Dios y el alma juntos, no sôlo son resplandores, sino también glorificaciones en el alma. Porque estos movimientos y llamaradas son los juegos y fiestas alegres que en el segundo verso de la primera canciôn decîamos que hacîa el Espîritu Santo en el alma, en los cuales parece que siempre est queriendo acabar de darle la vida eterna y acabarla de trasladar a su perfecta gloria, entrndola ya de veras en sî. Porque todos los bienes primeros y postreros, mayores y menores que Dios hace al alma, siempre se los hace con motivo de llevarla a vida eterna; bien asî como la llama todos los movimientos y llamaradas que hace con el aire inflamado son a fin de llevarle consigo al centro de su esfera, y todos aquellos movimientos que hace es porfiar por llevarlo mâs a sî. Mas como, porque el aire est en su propia esfera, no le lleva, asî, aunque estos motivos del Espîritu Santo son eficacîsimos en absorber al alma en mucha gloria, todavîa no acaba hasta que llegue el tiempo en que salga de la esfera del aire de esta vida de carne y pueda entrar en el centro del espîritu de la vida perfecta en Cristo.

11. Pero es de saber que estos movimientos mâs son movimientos del alma que movimientos de Dios, porque Dios no se mueve. Y asî, estos visos de gloria que se dan al alma son estables, perfectos y continuos, con firme serenidad en Dios. Lo cual también ser en el alma después sin alteraciôn de mâs y menos y sin interpolaciôn de movimientos; y entonces ver el alma claro cômo, aunque le parecîa que ac se movîa Dios en ella, en sî mismo no se mueve, como el fuego tampoco se mueve en su esfera; y cômo, por no estar ella perfecta en gloria, tenîa aquellos movimientos y llamaradas en el sentimiento de gloria.

12. Por lo que est dicho, y por lo que ahora diremos, se entender mâs claro cunta sea la excelencia de los resplandores de estas lmparas que vamos diciendo, porque estos resplandores por otro nombre se llaman obumbraciones. Para inteligencia de lo cual es de saber que obumbraciôn quiere decir tanto como hacimiento de sombra, y hacer sombra es tanto como amparar y favorecer y hacer mercedes; porque cubriendo la sombra es señal que la persona, cuya es, est cerca para favorecer y amparar. Y por eso aquella merced que hizo Dios a la Virgen Marîa de la concepciôn del Hijo de Dios la llamô el ngel san Gabriel (Lc. 1, 35) obumbraciôn del Espîritu Santo, diciendo: El Espîritu Santo vendr sobre ti y la virtud del Altîsimo te har sombra.

13. Para entender bien cômo sea este hacimiento de sombra de Dios, u obumbramientos de grandes resplandores, que todo es uno, es de saber que cada cosa tiene y hace la sombra conforme al talle y propiedad de la misma cosa. Si la cosa es opaca y oscura, hace sombra oscura; y si la cosa es clara y sutil, hace la sombra clara y sutil; y asî la sombra de una tiniebla ser otra tiniebla al talle de aquella tiniebla, y la sombra de una luz ser otra luz al talle de aquella luz.

14. Pues, como quiera que estas virtudes y atributos de Dios sean lmparas encendidas y resplandecientes, estando tan cerca del alma, como habemos dicho, no podrân dejar de tocarla con sus sombras, las cuales también han de ser encendidas y resplandecientes al talle de las lmparas que las hacen, y asî, estas sombras sern resplandores. De manera que, segùn esto, la sombra que hace al alma la lmpara de la hermosura de Dios, ser otra hermosura al talle y propiedad de aquella hermosura de Dios; y la sombra que hace la fortaleza, ser otra fortaleza y talle de la de Dios; y la sombra que le hace la sabidurîa de Dios, ser otra sabidurîa de Dios al talle de la de Dios; y asî de las dems lmparas, o, por mejor decir, ser la misma sabidurîa y la misma hermosura y la misma fortaleza de Dios en sombra, porque el alma ac perfectamente no lo puede comprehender. La cual sombra, por ser ella tan al talle y propiedad de Dios, que es el mismo Dios en sombra, conoce bien el alma la excelencia de Dios.

15. Segùn esto, cules sern las sombras que har el Espîritu Santo a esta alma de las grandezas de sus virtudes y atributos, estando tan cerca de ella, que no sôlo la toca en sombras, mas est unido con ellas en sombras y resplandores, entendiendo y gustando en cada una de ellas a Dios, segùn la propiedad y talle de él en cada una de ellas? Porque entiende y gusta la potencia divina en sombra de omnipotencia; y entiende y gusta la sabidurîa divina en sombra de sabidurîa divina; y entiende y gusta la bondad infinita en sombra que le cerca de bondad infinita, etc. Finalmente, gusta la gloria de Dios en sombra de gloria, que hace saber la propiedad y talle de la gloria de Dios, pasando todo esto en claras y encendidas sombras de aquellas claras y encendidas lmparas, todas en una lmpara de un solo y sencillo ser de Dios, que actualmente resplandece de todas estas maneras.

16. Oh!, pues, qué sentir aquî el alma experimentando aquî la noticia y comunicaciôn de aquella figura que vio Ezequiel en aquel animal de cuatro caras, en aquella rueda de cuatro ruedas, viendo cômo el aspecto suyo es como de carbones encendidos y como aspecto de lmparas, y viendo la rueda, que es la sabidurîa, llena de ojos de dentro y de fuera, que son las noticias divinas y resplandores de sus virtudes, y sintiendo en su espîritu aquel sonido que hacîa su paso, que era como sonido de multitud y de ejércitos, que significan muchas grandezas de Dios, que aquî el alma en un solo sonido de un paso que Dios da por ella distintamente conoce; y, finalmente, gustando aquel sonido del batir de sus alas, que dice el profeta era como sonido de muchas aguas, y como sonido del Altîsimo Dios, las cuales significan el împetu que habemos dicho de las aguas divinas, que en el alear del Espîritu Santo en la llama de amor, letificando al alma, la embisten, gozando aquî la gloria de Dios en su semejanza y sombra, como también este profeta dice, que la visiôn de aquel animal y rueda era semejanza de la gloria del Señor? (Ez. 1, 1-28).

Cun elevada se sienta aquî esta dichosa alma, cun engrandecida se conozca, cun admirada se vea en hermosura santa, quién lo podrà decir? Viéndose ella de esta manera embestida con tanta copiosidad en las aguas de estos divinos resplandores, echa de ver que el Padre Eterno la ha concedido con larga mano el regadîo superior e inferior, como hizo a Axa su padre, cuando ella suspiraba (Jos. 15, 18-19); pues estas aguas el alma y cuerpo, que es la parte inferior y superior, regando penetran.

17. Oh admirable excelencia de Dios, que con ser estas lmparas de los atributos divinos un simple ser y en él solo se gusten, se vean distintamente tan encendida cada una como la otra, y siendo cada una sustancialmente la otra! Oh abismo de deleites, tanto mâs abundante eres cuanto estân tus riquezas mâs recogidas en unidad y simplicidad infinita de tu ùnico ser, donde de tal manera se conoce y gusta lo uno, que no impide el conocimiento y gusto perfecto de lo otro, antes cada cual gracia y virtud que hay en ti, es luz que hay de cualquiera otra grandeza tuya; porque, por tu limpieza, Oh Sabidurîa divina!, muchas cosas se ven en ti viéndose una, porque tù eres el depôsito de los tesoros del Padre, el resplandor de la luz eterna, espejo sin mancilla e imagen de su bondad! (Sab. 7, 26), en cuyos resplandores,

18. Estas cavernas son las potencias del alma: memoria, entendimiento y voluntad, las cuales son tan profundas cuanto de grandes bienes son capaces, pues no se llenan con menos que infinito. Las cuales, con lo que padecen cuando estân vacîas, echaremos en alguna manera de ver lo que se gozan y deleitan cuando de Dios estân llenas, pues que por un contrario se da luz del otro.

Cuanto a lo primero, es de notar que estas cavernas de las potencias, cuando no estân vacîas y purgadas y limpias de toda aficiôn de criatura, no sienten el vacîo grande de su profunda capacidad; porque en esta vida cualquiera cosilla que a ellas se pegue basta para tenerlas tan embarazadas y embelesadas que no sientan su daño y echen menos sus inmensos bienes ni conozcan su capacidad. Y es cosa admirable que, con ser capaces de infinitos bienes, baste el menor de ellos a embarazarlas de manera que no los puedan recibir hasta de todo punto vaciarse, como luego diremos.

Y este tan grande sentimiento comùnmente acaece hacia los fines de la iluminaciôn y purificaciôn del alma, antes que llegue a uniôn, donde ya se satisfacen. Porque, como el apetito espiritual est vacîo y purgado de toda criatura y afecciôn de ella, y perdido el temple natural, est templado a lo divino y tiene ya el vacîo dispuesto, y, como todavîa no se le comunica lo divino en uniôn de Dios, llega el penar de este vacîo y sed mâs que a morir, mayormente cuando por algunos visos o resquicios se le trasluce algùn rayo divino y no se le comunican. Y éstos son los que penan con amor impaciente, que no pueden estar mucho sin recibir o morir.

19. Cuanto a la primera caverna que aquî ponemos, que es el entendimiento, su vacîo es sed de Dios, y ésta es tan grande, cuando él est dispuesto, que la compara David (Sal. 41, 1) a la del ciervo, no hallando otra mayor a qué compararla, que dicen es vehementîsima, diciendo: Asî como desea el ciervo las fuentes de las aguas, asî mi alma desea a ti, Dios. Y esta sed es de las aguas de la sabidurîa de Dios, que es el objeto del entendimiento.

20. La segunda caverna es la voluntad, y el vacîo de ésta es hambre de Dios tan grande que hace desfallecer al alma, segùn lo dice también David (Sal. 83, 3) diciendo: Codicia y desfallece mi alma a los tabernculos del Señor. Y esta hambre es de la perfecciôn de amor que el alma pretende.

21. La tercera caverna es la memoria, y el vacîo de ésta es deshacimiento y derretimiento del alma por la posesiôn de Dios, como lo nota Jeremîas (Lm. 3, 20) diciendo: Memoria memor ero et tabescet in me anima mea, esto es: Con memoria me acordaré, id est, mucho me acordaré, y derretirse ha mi alma en mî; revolviendo estas cosas en mi corazôn, viviré en esperanza de Dios.

22. Es, pues, profunda la capacidad de estas cavernas, porque lo que en ellas puede caber, que es Dios, es profundo e infinito; y asî ser en cierta manera su capacidad infinita, y asî su sed es infinita, su hambre también es profunda e infinita, su deshacimiento y pena es muerte infinita, que, aunque no se padece tan intensamente como en la otra vida, pero padécese una viva imagen de aquella privaciôn infinita, por estar el alma en cierta disposiciôn para recibir su lleno. Aunque este penar es a otro temple, porque es en los senos del amor de la voluntad, que no es el que alivia la pena, pues cuanto mayor es el amor, es tanto mâs impaciente por la posesiôn de su Dios, a quien espera por momentos de intensa codicia.

23. Pero, Ávlgame Dios!, pues que es verdad que cuando el alma desea a Dios con entera verdad, tiene ya al que ama, como dice san Gregorio sobre san Juan, cômo pena por lo que ya tiene? Porque en el deseo, que dice san Pedro que tienen los angeles de ver al Hijo de Dios (1 Pe. 1, 12), no hay alguna pena o ansia, porque ya le poseen. Y asî parece que, si el alma cuanto mâs desea a Dios mâs le posee, y la posesiôn de Dios da deleite y hartura al alma, como los angeles, que estando cumpliendo su deseo en la posesiôn se deleitan, estando siempre hartando su alma con el apetito, sin fastidio de hartura; por lo cual, porque no hay fastidio, siempre desean, y porque hay posesiôn, no penan. Tanto mâs de hartura y deleite habîa el alma de sentir aquî en este deseo, cuanto mayor es el deseo, pues tanto mâs tiene a Dios, y no de dolor y pena.

24. En esta cuestiôn viene bien notar la diferencia que hay en tener a Dios por gracia en sî solamente, y en tenerle también por uniôn; que lo uno es bien quererse, y la otra es también comunicarse; que es tanta la diferencia como la que hay entre el desposorio y el matrimonio.

Porque en el desposorio sôlo hay un igualado sî y una sola voluntad de ambas partes y joyas y ornato de desposada, que se las da graciosamente el desposado; mas en el matrimonio hay también comunicaciôn de las personas y uniôn. Y en el desposorio, aunque algunas veces hay visitas del esposo a la esposa y la da ddivas, como decimos, pero no hay uniôn de las personas, ni es el fin del desposorio.

Ni mâs ni menos, cuando el alma ha llegado a tanta pureza en sî y en sus potencias que la voluntad esté muy pura y purgada de otros gustos y apetitos extraños, segùn la parte inferior superior, y enteramente dado el sî acerca de todo esto en Dios, siendo ya la voluntad de Dios y del alma una en un consentimiento propio y libre, ha llegado a tener a Dios por gracia de voluntad todo lo que puede por vîa de voluntad y gracia. Y esto es haberle Dios dado en el sî de ella su verdadero sî y entero de su gracia.

25. Y éste es un alto estado de desposorio espiritual del alma con el Verbo, en el cual el Esposo la hace grandes mercedes y la visita amorosîsimamente muchas veces, en que ella recibe grandes sabores y deleites. Pero no tienen que ver con los del matrimonio, porque todos son disposiciones para la uniôn del matrimonio; que, aunque es verdad que esto pasa en el alma que est purgadîsima de toda afecciôn de criatura (porque no se hace el desposorio espiritual, como decimos, hasta esto), todavîa ha menester el alma otras disposiciones positivas de Dios, de sus visitas y dones, en que la va mâs purificando y hermoseando y adelganzando para que esté decentemente dispuesta para tan alta uniôn. Y en esto pasa tiempo, en unas mâs y en otras menos, porque lo va Dios haciendo al modo del alma. Y esto es figurado por aquellas doncellas que fueron escogidas para el rey Asuero (Est. 2, 2-4; 8, 4), que, aunque las habîan ya sacado de sus tierras y de la casa de sus padres, todavîa antes que llegasen al lecho del rey, las tenîan un año (aunque en el palacio) encerradas, de manera que el medio año se estaban disponiendo con ciertos ungŸentos de mirra y otras especies. Y el otro medio año con otros ungŸentos mâs subidos, y después de esto iban al lecho del rey.

26. En el tiempo, pues, de este desposorio y espera del matrimonio en las unciones del Espîritu Santo, cuando son mâs altos ungŸentos de disposiciones para la uniôn de Dios, suelen ser las ansias de las cavernas del alma extremadas y delicadas. Porque, como aquellos ungŸentos son ya mâs prôximamente dispositivos para la uniôn de Dios, porque son mâs allegados a Dios, y por eso saborean al alma y la engolosinan mâs delicadamente de Dios, es el deseo mâs delicado y profundo, porque el deseo de Dios es disposiciôn para unirse con Dios.

27. Oh qué buen lugar era éste para avisar a las almas que Dios llega a estas delicadas unciones, que miren lo que hacen y en cùyas manos se ponen, porque no vuelvan atrs!, sino que es fuera del propôsito a que vamos hablando. Mas es tanta la mancilla y lstima que cae en mi corazôn ver volver las almas atrs, no solamente no se dejando ungir de manera que pase la unciôn adelante, sino aun perdiendo los efectos de la unciôn, que no tengo de dejar de avisarlas aquî acerca de esto lo que deben hacer para evitar tanto daño, aunque nos detengamos un poco en volver al propôsito (que yo volveré luego a él), aunque todo hace a la inteligencia de la propiedad de estas cavernas. Y por ser muy necesario, no sôlo para estas almas que van tan prôsperas, sino también para todas las dems que andan en busca de su Amado, lo quiero decir.

28. Cuanto a lo primero, es de saber que, si el alma busca a Dios, mucho mâs la busca su Amado a ella; y si ella le envîa a él sus amorosos deseos, que le son a él tan olorosos como la virgulica del humo que sale de las especias aromticas de la mirra y del incienso (Ct. 3, 6), él a ella le envîa el olor de sus ungŸentos, con que la atrae y hace correr hacia él (Ct. 1, 2-3), que son sus divinas inspiraciones y toques; los cuales, siempre que son suyos, van ceôidos y regulados con motivo de la perfecciôn de la ley de Dios y de la fe, por cuya perfecciôn ha de ir el alma siempre llegndose mâs a Dios. Y asî ha de entender el alma que el deseo de Dios en todas las mercedes que le hace en las unciones y olores de sus ungŸentos, es disponerla para otros mâs subidos y delicados ungŸentos, mâs hechos al temple de Dios, hasta que venga en tan delicada y pura disposiciôn, que merezca la uniôn de Dios y transformaciôn sustancial en todas sus potencias.

29. Advirtiendo, pues, el alma que en este negocio es Dios el principal agente y el mozo de ciego que la ha de guiar por la mano a donde ella no sabrîa ir, que es a las cosas sobrenaturales, que no puede su entendimiento ni voluntad ni memoria saber cômo son; todo su principal cuidado ha de ser mirar que no ponga obstculo al que la guîa segùn el camino que Dios le tiene ordenado en perfecciôn de la ley de Dios y la fe, como decimos. Y este impedimento le puede venir si se deja guiar y llevar de otro ciego. Y los ciegos que la podrîan sacar del camino son tres, conviene a saber: el maestro espiritual, y el demonio, y ella misma. Y porque entienda el alma cômo esto sea, trataremos un poco de cada uno.

30. Cuanto a lo primero, grandemente le conviene al alma que quiere ir adelante en el recogimiento y perfecciôn, mirar en cùyas manos se pone, porque cual fuere el maestro, tal ser el discîpulo, y cual el padre, tal el hijo. Y adviértase que para este camino, a lo menos para lo mâs subido de él, y aun para lo mediano, apenas se hallar una guîa cabal segùn todas las partes que ha menester, porque, adems de ser sabio y discreto, ha menester ser experimentado. Porque, para guiar al espîritu, aunque el fundamento es el saber y discreciôn, si no hay experiencia de lo que es puro y verdadero espîritu, no atinar a encaminar al alma en él, cuando Dios se lo da, ni aun lo entender.

31. De esta manera muchos maestros espirituales hacen mucho daño a muchas almas, porque, no entendiendo ellos las vîas y propiedades del espîritu, de ordinario hacen perder a las almas la unciôn de estos delicados ungŸentos con que el Espîritu Santo les va ungiendo y disponiendo para sî, instruyéndolas por otros modos rateros que ellos han usado o leîdo por ahî, que no sirven mâs que para principiantes. Que, no sabiendo ellos mâs que para éstos, y aun eso plega a Dios no quieran dejar las almas pasar, aunque Dios las quiera llevar, a mâs de aquellos principios y modos discursivos e imaginarios, para que nunca excedan y salgan de la capacidad natural, con que el alma puede hacer muy poca hacienda.

32. Y, para que mejor entendamos esta condiciôn de principiantes, es de saber que el estado y ejercicio de principiantes es de meditar y hacer actos y ejercicios discursivos con la imaginaciôn. En este estado, necesario le es al alma que se le dé materia para que medite y discurra, y le conviene que de suyo haga actos interiores y se aproveche del sabor y jugo sensitivo en las cosas espirituales, porque, cebando el apetito con sabor de las cosas espirituales, se desarraigue del sabor de las cosas sensuales y desfallezca a las cosas del siglo. Mas, cuando ya el apetito est algo cebado y habituado a las cosas de espîritu en alguna manera, con alguna fortaleza y constancia, luego comienza Dios, como dicen, a destetar el alma y ponerla en estado de contemplaciôn, lo cual suele ser en algunas personas muy en breve, mayormente en gente religiosa, porque mâs en breve, negadas las cosas del siglo, acomodan a Dios el sentido y el apetito, y pasan su ejercicio al espîritu, obrndolo Dios en ellos bien asî. Lo cual es cuando ya cesan los actos discursivos y meditaciôn de la propia alma y los jugos y fervores primeros sensitivos, no pudiendo ya discurrir como antes, ni hallar nada de arrimo por el sentido, este sentido quedando en sequedad, por cuanto le mudan el caudal al espîritu, que no cae en sentido.

Y como quiera que naturalmente todas las operaciones que puede de suyo hacer el alma no sean sino por el sentido, de aquî es que ya Dios en este estado es el agente y el alma es la paciente; porque ella sôlo se ha como el que recibe y como en quien se hace, y Dios como el que da y como el que en ella hace, dândole los bienes espirituales en la contemplaciôn, que es noticia y amor divino junto, esto es, noticia amorosa, sin que el alma use de sus actos y discursos naturales, porque no puede ya entrar en ellos como antes.

33. De donde en este tiempo totalmente se ha de llevar el alma por modo contrario del primero. Que si antes le daban materia para meditar y meditaba, que ahora antes se la quiten y que no medite, porque, como digo, no podr, aunque quiera, y, en vez de recogerse, se distraer. Y si antes buscaba jugo y amor y fervor, y le hallaba, ya no le quiera ni le busque, porque no sôlo no le hallar por su diligencia, mas antes sacar sequedad, porque se divierte del bien pacîfico y quieto que secretamente le estân dando en el espîritu, por la obra que él quiere hacer por el sentido; y asî, perdiendo lo uno, no hace lo otro, pues ya los bienes no se los dan por el sentido como antes. Y por eso en este estado en ninguna manera la han de imponer en que medite ni se ejercite en actos, ni procure sabor ni fervor, porque serîa poner obstculo al principal agente, que, como digo, es Dios, el cual oculta y quietamente anda poniendo en el alma sabidurîa y noticia amorosa sin especificaciôn de actos, aunque algunas veces los hace especificar en el alma con alguna duraciôn. Y asî, entonces el alma también se ha de andar sôlo con advertencia amorosa a Dios, sin especificar actos, habiéndose, como habemos dicho, pasivamente, sin hacer de suyo diligencias, con la advertencia amorosa, simple y sencilla, como quien abre los ojos con advertencia de amor.

34. Que, pues Dios entonces en modo de dar trata con ella con noticia sencilla y amorosa, también el alma trate con él en modo de recibir con noticia y advertencia sencilla y amorosa, para que asî se junte noticia con noticia y amor con amor. Porque conviene que el que recibe se haya al modo de lo que recibe, y no de otra manera, para poderlo recibir y tener como se lo dan, porque, como dicen los filôsofos, cualquiera cosa que se recibe est en el recipiente al modo que se ha el recipiente.

De donde est claro que, si el alma entonces no dejase su modo activo natural, no recibirîa aquel bien sino a modo natural, y asî, no le recibirîa, sino quedarîase ya solamente con acto natural; porque lo sobrenatural no cabe en el modo natural, ni tiene que ver en ello. Y asî totalmente, si el alma quiere entonces obrar de suyo, habiéndose de otra manera mâs que con la advertencia amorosa pasiva que habemos dicho, muy pasiva y tranquilamente, sin hacer acto natural, si no es como cuando Dios la uniese en algùn acto, pondrîa impedimento a los bienes que sobrenaturalmente le est Dios comunicando en la noticia amorosa. Lo cual al principio acaece en ejercicio de purgaciôn interior en que padece, como habemos dicho arriba, y después, en suavidad de amor.

La cual noticia amorosa, si, como digo y asî es la verdad, se recibe pasivamente en el alma al modo de Dios sobrenatural, y no al modo del alma natural, sîguese que para recibirla ha de estar esta alma muy aniquilada en sus operaciones naturales, desembarazada, ociosa, quieta, pacîfica y serena al modo de Dios; bien asî como el aire, que, cuanto mâs limpio est de vapores y cuanto mâs sencillo y quieto, mâs le clarifica y calienta el sol. De donde el alma no ha de estar asida a nada: no a ejercicio de meditaciôn, no a sabor alguno, ahora sea sensitivo ahora espiritual, no a otras cualesquier aprehensiones, porque se requiere el espîritu tan libre y aniquilado acerca de todo, que cualquiera cosa de pensamiento o discurso o gusto a que entonces el alma se quiere arrimar, la impedirîa, inquietarîa y harîa ruido en el profundo silencio que conviene que haya en el alma, segùn el sentido y el espîritu, para tan profunda y delicada audiciôn, que habla Dios al corazôn en esta soledad, que dijo por Oseas (2, 14), en suma paz y tranquilidad, escuchando y oyendo el alma lo que habla el Señor Dios como David (Sal. 84, 9), porque habla esta paz en esta soledad.

35. Por tanto, cuando acaeciere que de esta manera se sienta el alma poner en silencio y escucha, aun el ejercicio de la advertencia amorosa que dije ha de olvidar para que se quede libre para lo que entonces la quiere el Señor. Porque de aquella advertencia amorosa sôlo ha de usar cuando no se siente poner en soledad, u ociosidad interior u olvido o escucha espiritual; lo cual, para que lo entienda, siempre que acaece es con algùn sosiego pacîfico y absorbimiento interior.

36. Por tanto, en toda sazôn y tiempo, ya que el alma ha comenzado a entrar en este sencillo y ocioso estado de contemplaciôn, que acaece cuando ya no puede meditar ni acierta a hacerlo, no ha de querer traer delante de sî meditaciones ni arrimarse a jugos ni sabores espirituales, sino estar desarrimada en pie, desasido el espîritu desasido del todo sobre todo eso, como dijo Habacuc (2, 1) que habîa él de hacer para oîr lo que Dios le dijese: Estaré, dice, en pie sobre mi guarda, y afirmaré mi paso sobre mi municiôn, y contemplaré lo que se me dijere. Es como si dijera: levantaré mi mente sobre todas las operaciones y noticias que puedan caer en mis sentidos y lo que ellos pueden guardar y retener en sî, dejndolo todo abajo; y afirmaré el paso de la municiôn de mis potencias, no dejndoles dar paso de operaciôn propia, para que pueda recibir por contemplaciôn lo que se me comunicare de parte de Dios; porque ya hemos dicho que la contemplaciôn pura consiste en recibir.

37. No es posible que esta altîsima sabidurîa y lenguaje de Dios, cual es la contemplaciôn, se pueda recibir menos que en espîritu callado y desarrimado de sabores y noticias discursivas, porque asî lo dice Isaîas (28, 9) por estas palabras, diciendo: A quién enseñar ciencia y a quién har oîr Dios su audiciôn? Y él responde: A los destetados de la leche, esto es, de los jugos y gustos. Y a los desarrimados de los pechos, esto es, de las noticias y aprehensiones particulares.

38. Quita, Oh alma espiritual!, las motas y pelos y niebla, y limpia el ojo, y lucirte el sol y vers claro. Pon el alma en paz, sacndola y libertândola del yugo y servidumbre de la flaca operaciôn de su capacidad, que es el cautiverio de Egipto, donde todo es poco mâs que juntar pajas para cocer tierra (Ex. 1, 14; 5, 7-19), y guîala, Oh maestro espiritual!, a la tierra de promisiôn que mana leche y miel (Ex. 3, 8, 17), y mira que para esa libertad y ociosidad santa de hijos de Dios llmala Dios al desierto, en el cual ande vestida de fiesta y con joyas de oro y plata ataviada (Ex. 32, 2-3), habiendo ya dejado a Egipto, dejando los vacîos de sus riquezas, que es la parte sensitiva. Y no sôlo eso, sino ahogados los gitanos en la mar (Ex. 14, 27-28) de la contemplaciôn, donde el gitano del sentido, no hallando pie ni arrimo, se ahoga y deja libre al hijo de Dios, que es el espîritu salido de los lîmites angostos y servidumbre de la operaciôn de los sentidos, que es su poco entender, su bajo sentir, su pobre amar y gustar, para que Dios le dé el suave man, cuyo sabor, aunque tiene todos los sabores y gustos (Ex. 16, 13-25; Sab 16, 20), en que tù quieres traes trabajando el alma, con todo eso, por ser tan delicado que se deshace en la boca, no se sentir si con otro gusto o con otra cosa le juntare. Pues, cuando el alma va llegando a este estado, procura desarrimarla de todas las codicias de jugos, sabores, gustos y meditaciones espirituales, y no la desquietes con cuidados y solicitud alguna de arriba y menos de abajo, poniéndola en toda enajenaciôn y soledad posible; porque, cuanto mâs esto alcanzare, y cuanto mâs presto llegare a esta ociosa tranquilidad, tanto mâs abundantemente se le va infundiendo el espîritu de la divina sabidurîa, que es amoroso, tranquilo, solitario, pacîfico, suave y embriagador del espîritu, en el cual se siente robado y llagado tierna y blandamente, sin saber de quién ni de dônde, ni cômo. La causa es porque se comunicô sin su operaciôn propia.

39. Y un poquito de esto que Dios obra en el alma en este ocio santo y soledad es inestimable bien, a veces mucho mâs que el alma ni el que la trata pueden pensar. Y, aunque entonces no se echa tanto de ver, ello lucir a su tiempo. A lo menos lo que de presente el alma podîa alcanzar a sentir es un enajenamiento y extraôez, unas veces mâs que otras, acerca de todas las cosas, con inclinaciôn a soledad y tedio de todas las criaturas del siglo, en respiro suave de amor y vida en el espîritu. En lo cual, todo lo que no es esta extraôez, se le hace desabrido; porque como dicen, gustado el espîritu, desabrida est la carne.

40. Pero los bienes que esta callada comunicaciôn y contemplaciôn deja impresos en el alma, sin ella sentirlo entonces, como digo, son inestimables; porque son unciones secretîsimas, y por tanto delicadîsimas, del Espîritu Santo, que secretamente llenan el alma de riquezas, dones y gracias espirituales, porque, siendo Dios el que lo hace, hcelo no menos que como Dios.

41. Estas unciones, pues, y matices tan delicados y subidos del Espîritu Santo, que, por su delgadez y por su sutil pureza, ni el alma ni el que la trata las entiende, sino sôlo el que se las pone para agradarse mâs de ella, con grandîsima facilidad, no mâs que con el menor acto que el alma quiere tener entonces hacer de suyo memoria, o entendimiento, o voluntad, o aplicar el sentido, o apetito, o noticia, o jugo, o gusto, se deturban o impiden en el alma, lo cual es grave daño y dolor y lstima grande.

42. Oh grave caso y mucho para admirar, que, no pareciendo el daño ni casi nada lo que se interpuso en aquellas santas unciones, es entonces mayor el daño y de mayor dolor y mancilla que ver deturbar y echar a perder muchas almas de estas otras comunes que no estân en puesto de tan subido esmalte y matiz! Bien asî como si en un rostro de extremada y delicada pintura tocase una tosca mano con bajos y toscos colores, serîa el daño mayor y mâs notable y de mâs lstima, que si borrase muchos rostros de pintura comùn. Porque aquella mano tan delicada, que era del Espîritu Santo, que aquella tosca mano deturbô, quién la acertar a sentar?

43. Y con ser este daño mâs grande que se puede encarecer, es tan comùn y frecuente, que apenas se hallar un maestro espiritual que no le haga en las almas que comienza Dios a recoger en esta manera de contemplaciôn. Porque Ácuntas veces est Dios ungiendo al alma contemplativa con alguna unciôn muy delgada de noticia amorosa, serena, pacîfica, solitaria, muy ajena del sentido y de lo que se puede pensar!; con la cual no puede meditar ni pensar en cosa alguna, ni gustar de cosa de arriba ni de abajo, por cuanto la trae Dios ocupada en aquella unciôn solitaria, inclinada a ocio y soledad; y vendr un maestro espiritual que no sabe sino martillar y macear con las potencias como herrero, y, porque él no enseña mâs que aquello y no sabe mâs que meditar, dir: "Anda, dejaos de esos reposos, que es ociosidad y perder tiempo; sino toma y medita y haced actos interiores, porque es menester que hagis de vuestra parte lo que en vos es que esotros son alumbramientos y cosas de bausanes".

44. Y asî, no entendiendo los grados de oraciôn ni vîas del espîritu, no echan de ver que aquellos actos que ellos dicen que haga el alma, y que el quererla hacer caminar con discurso est ya hecho, pues ya aquella alma ha llegado a la negaciôn y silencio del sentido y del discurso; y que ha llegado a la vîa del espîritu, que es la contemplaciôn, en la cual cesa la operaciôn del sentido y del discurso propio del alma, y sôlo Dios es el agente y el que habla entonces secretamente al alma solitaria, callando ella; y que, si entonces el alma, habiendo llegado al espîritu de esta manera que decimos, la quieren hacer caminar todavîa con el sentido, que ha de volver atrs y distraerse; porque el que ha llegado al término, si todavîa se pone a caminar para llegar al término, dems de ser cosa ridîcula, por fuerza se ha de alejar del término. Y asî, habiendo llegado por la operaciôn de las potencias al recogimiento quieto que todo espiritual pretende, en el cual cesa la operaciôn de las mismas potencias, no sôlo serîa cosa vana volver a hacer actos con las mismas potencias para llegar al dicho recogimiento, sino le serîa dañoso, por cuanto le servirîa de distracciôn, dejando el recogimiento que ya tenîa.

45. No entendiendo, pues, como digo, estos maestros espirituales qué cosa sea recogimiento y soledad espiritual del alma y sus propiedades, en la cual soledad asienta Dios en el alma estas subidas unciones, sobreponen ellos o entreponen otros ungŸentos de mâs bajo ejercicio espiritual, que es hacer obrar al alma como habemos dicho. De lo cual hay tanta diferencia a lo que el alma tenîa, como de obra humana a obra divina y de natural a sobrenatural; porque en la una manera obra Dios sobrenaturalmente en el alma, y en la otra solamente ella hace obra no mâs que natural. Y lo peor es que, por ejercitar su operaciôn natural, pierde la soledad y recogimiento interior y, por el consiguiente, la subida obra que en el alma Dios pintaba; y asî, todo es dar golpes en la herradura, dañando en lo uno y no aprovechando en lo otro.

46. Adviertan los que guîan las almas y consideren que el principal agente y guîa y movedor de las almas en este negocio no son ellos sino el Espîritu Santo, que nunca pierde cuidado de ellas, y que ellos sôlo son instrumentos para enderezarlas en la perfecciôn por la fe y ley de Dios, segùn el espîritu que Dios va dando a cada una. Y asî, todo su cuidado sea no acomodarlas a su modo y condiciôn propia de ellos, sino mirando si saben por dônde Dios las lleva, y, si no lo saben, déjenlas y no las perturben. Y, conforme al camino y espîritu por donde Dios las lleva, procuren enderezarlas siempre en mayor soledad y libertad y tranquilidad de espîritu, dândoles anchura a que no aten el sentido corporal ni espiritual a cosa particular interior ni exterior, cuando Dios las lleva por esta soledad, y no se penen ni se soliciten pensando que no se hace nada; aunque el alma entonces no lo hace, Dios lo hace en ella.

Procuren ellos desembarazar el alma y ponerla en soledad y ociosidad, de manera que no esté atada a alguna noticia particular de arriba o de abajo, o con codicia de algùn jugo o gusto, o de alguna otra aprehensiôn, de manera que esté vacîa en negaciôn pura de toda criatura, puesta en pobreza espiritual, que esto es lo que el alma ha de hacer de su parte, como lo aconseja el Hijo de Dios (Lc. 14, 33), diciendo: El que no renuncia a todas las cosas que posee, no puede ser mi discîpulo. Lo cual se entiende no solô de la renunciaciôn de las cosas temporales segùn la voluntad, mas también del desapropio de las espirituales, en que se incluye la pobreza espiritual, en que pone el Hijo de Dios la bienaventuranza (Mt. 5, 3). Y vacando de esta manera el alma a todas las cosas, llegando a estar vacîa y desapropiada acerca de ellas, que es, como habemos dicho, lo que puede hacer el alma de su parte imposible, que deje Dios de hacer lo que es de la suya en comunicrsele, a lo menos secretamente. mâs imposible es esto que dejar de dar el rayo del sol en lugar sereno y descombrado; pues que, asî como el sol est madrugando y dando en tu casa para entrar, si destapas el agujero, asî Dios, que en guardar a Israel no dormita (Sal. 120, 4) ni menos duerme, entrar en el alma vacîa y la llenar de bienes divinos.

47. Dios est como el sol sobre las almas para comunicarse a ellas. Conténtense los que las guîan en disponerlas para esto segùn la perfecciôn evangélica, que es la desnudez y vacîo del sentido y espîritu, y no quieran pasar adelante en edificar, que ese oficio sôlo es del Padre de las lumbres, de adonde desciende toda ddiva buena y perfecta (Sant. 1, 17). Porque si el Señor, como dice David (Sal. 126, 1), no edifica la casa, en vano trabaja el que la edifica. Y pues él es el artîfice sobrenatural, él edificar sobrenaturalmente en cada alma el edificio que quisiere, si tù se la dispusieres, procurando aniquilarla acerca de sus operaciones y afecciones naturales, con las cuales ella no tiene habilidad ni fuerza para el edificio sobrenatural, antes en esta sazôn se estorba mâs que se ayuda. Y esa preparaciôn es de tu oficio ponerla en el alma, y de Dios, como dice el Sabio (Pv. 16, 9), es enderezar su camino, conviene saber, a los bienes sobrenaturales, por modos y maneras que ni el alma ni tù entiendes. Por tanto, no digas: "Oh, que no va el alma delante, porque no hace nada!". Porque, si ello es verdad que no hace nada, por el mismo caso que no hace nada, te probaré yo aquî que hace mucho. Porque, si el entendimiento se va vaciando de inteligencias particulares, ahora naturales, ahora espirituales, adelante va, y cuanto mâs vacare a la inteligencia particular y a los actos de entender, tanto mâs adelante va el entendimiento caminando al sumo bien sobrenatural.

48. "Oh, -dirs- que no entiende nada distintamente, y asî no podrà ir adelante!". Antes, te digo que, si entendiese distintamente, no irîa adelante. La razôn es porque Dios, a quien va el entendimiento, excede al entendimiento, y asî es incomprehensible e inaccesible al entendimiento, y, por tanto, cuando el entendimiento va entendiendo, no se va llegando a Dios, sino antes apartando. Y asî, antes se ha de apartar el entendimiento de sî mismo y de su inteligencia para allegarse a Dios, caminando en fe, creyendo y no entendiendo. Y de esa manera llega el entendimiento a la perfecciôn, porque por fe y no por otro medio se junta con Dios; y a Dios mâs se llega el alma no entendiendo que entendiendo. Y, por tanto, no tengas de eso pena, que si el entendimiento no vuelve atrs (que serîa si se quisiese emplear en noticias distintas y otros discursos y entenderes, sino que se quiera estar ocioso), adelante va, pues que se va vaciando de todo lo que en él podîa caer, porque nada de ello era Dios, pues, como habemos dicho, Dios no puede caber en él. Y en este caso de perfecciôn, el no volver atrs es ir adelante, y el ir adelante el entendimiento es irse mâs poniendo en fe, y asî es irse mâs oscureciendo, porque la fe es tiniebla para el entendimiento. De donde, porque el entendimiento no puede saber cômo es Dios, de necesidad ha de caminar a él rendido, no entendiendo; y asî, para bien ser, le conviene eso que tù condenas, conviene saber: que no se emplee en inteligencias distintas, pues con ellas no puede llegar a Dios, sino antes embarazarse para ir a él.

49. "Oh, -dirs- que, si el entendimiento no entiende distintamente, la voluntad estar ociosa y no amar, que es lo que siempre se ha de huir en el camino espiritual! La razôn es porque la voluntad no puede amar si no es lo que entiende el entendimiento". Verdad es esto, mayormente en las operaciones y actos naturales del alma, en que la voluntad no ama sino lo que distintamente entiende el entendimiento. Pero en la contemplaciôn de que vamos hablando, por la cual Dios, como habemos dicho, infunde de sî en el alma, no es menester que haya noticia distinta, ni que el alma haga actos de inteligencia; porque en un acto la est Dios comunicando luz y amor juntamente, que es noticia sobrenatural amorosa, que podemos decir es como luz caliente, que calienta, porque aquella luz juntamente enamora; y ésta es confusa y oscura para el entendimiento, porque es noticia de contemplaciôn, la cual, como dice san Dionisio, es rayo de tiniebla para el entendimiento". Por lo cual, al modo que es la inteligencia en el entendimiento, es también el amor en la voluntad; que, como en el entendimiento esta noticia que le infunde Dios es general y oscura, sin distinciôn de inteligencia, también la voluntad ama en general, sin distinciôn alguna de cosa particular entendida. Que, por cuanto Dios es divina luz y amor, en la comunicaciôn que hace de sî al alma, igualmente informa estas dos potencias, entendimiento y voluntad, con inteligencia y amor; y como él no sea inteligible en esta vida, la inteligencia es oscura, como digo, y a este talle es el amor en la voluntad. Aunque algunas veces, en esta delicada comunicaciôn, se comunica Dios mâs y hiere mâs en la una potencia que en la otra, porque algunas veces se siente mâs la inteligencia que amor, y otras veces mâs amor que inteligencia, y a veces también todo inteligencia, sin ningùn amor, y a veces todo amor sin inteligencia ninguna. Por tanto, digo que, en lo que es hacer el alma actos naturales con el entendimiento, no puede amar sin entender; mas en los que Dios hace e infunde en ella, como hace en la que vamos tratando, es diferente, porque se puede comunicar Dios en la una potencia sin la otra; y asî puede inflamar la voluntad con el toque del calor de su amor, aunque no entienda el entendimiento, bien asî como una persona podrà ser calentada del fuego aunque no vea el fuego.

50. De esta manera, muchas veces se sentir la voluntad inflamada o enternecida o enamorada sin saber ni entender cosa mâs particular que antes, ordenando Dios en ella el amor, como lo dice la Esposa en los Cantares (2, 4), diciendo: Entrôme el rey en la cela vinaria y ordenô en mî la caridad.

De donde no hay que temer la ociosidad de la voluntad en este caso; que si de suyo deja de hacer actos de amor sobre particulares noticias, hcelos Dios en ella, embriagndola secretamente en amor infuso, o por medio de la noticia de contemplaciôn, o sin ella, como acabamos de decir, los cuales son tanto mâs sabrosos y meritorios que los que ella hiciera, cuanto es mejor el movedor e infusor de este amor, que es Dios.

51. Este amor infunde Dios en la voluntad, estando ella vacîa y desasida de otros gustos y afecciones particulares de arriba y de abajo. Por eso, téngase cuidado que la voluntad esté vacîa y desasida de sus afecciones, que, si no vuelve atrs, queriendo gustar algùn jugo o gusto, aunque particularmente no le sienta en Dios, adelante va, subiendo sobre todas las cosas a Dios, pues de ninguna cosa gusta. Y a Dios, aunque no le guste muy en particular y distintamente, ni le ame con tan distinto acto, gùstale en aquella infusiôn general oscura y secretamente mâs que a todas las cosas distintas, pues entonces ve ella claro que ninguna le da tanto gusto como aquella quietud solitaria; y male sobre todas las cosas amables, pues que todos los otros jugos y gustos de todas ellas tiene desechados y le son desabridos.

Y asî, no hay que tener pena, que, si la voluntad no puede reparar en jugos y gustos de actos particulares, adelante va; pues el no volver atrs abrazando algo sensible, es ir adelante a lo inaccesible, que es Dios, y asî no es maravilla que no le sienta. Y asî, la voluntad para ir a Dios, mâs ha de ser desarrimndose de toda cosa deleitosa y sabrosa, que arrimndose; y asî cumple bien el precepto de amor, que es amar sobre todas la cosas, lo cual no puede ser sin desnudez y vacîo de todas ellas.

52. Tampoco hay que temer en que la memoria vaya vacîa de sus formas y figuras, que, pues Dios no tiene forma ni figura, segura va vacîa de forma y figura, y mâs acercndose a Dios; porque, cuanto mâs se arrimare a la imaginaciôn, mâs se aleja de Dios y en mâs peligro va, pues que Dios, siendo como es incogitable, no cabe en la imaginaciôn.

53. No entendiendo, pues, estos maestros espirituales las almas que van en esta contemplaciôn quieta y solitaria, por no haber ellos llegado a ella, ni sabido qué cosa es salir de discursos de meditaciones, como he dicho, piensan que estân ociosas, y les estorban e impiden la paz de la contemplaciôn sosegada y quieta, que de suyo les estaba Dios dando, haciéndoles ir por el camino de meditaciôn y discurso imaginario, y que hagan actos interiores; en lo cual hallan entonces las dichas almas grande repugnancia, sequedad y distracciôn, porque se querrîan ellas estar en su ocio santo y recogimiento quieto y pacîfico. En el cual, como el sentido no halla de qué asir, ni de qué gustar, ni qué hacer, persudenlas éstos también a que procuren jugos y fervores, como quiera que les habîan de aconsejar lo contrario. Lo cual no pudiendo ellas hacer ni entrar en ella como antes (porque ya pasô ese tiempo, y no es su camino), desasosiéganse doblado, pensando que van perdidas, y aun ellos se lo ayudan a creer, y sécanlas el espîritu y quîtanlas las unciones preciosas que en la soledad y tranquilidad Dios las ponîa, y, como dije es grande daño, y pônenlas del duelo y del lodo, pues en lo uno pierden, y en lo otro sin provecho penan.

54. No saben éstos qué cosa es espîritu; hacen a Dios grande injuria y desacato metiendo su tosca mano donde Dios obra. Porque le ha costado mucho a Dios llegar a estas almas hasta aquî, y precia mucho haberlas llegado a esta soledad y vacîo de sus potencias y operaciones para poderles hablar al corazôn, que es lo que él siempre desea, tomando ya él la mano, siendo ya él el que en el alma reina con abundancia de paz y sosiego, haciendo desfallecer los actos naturales de las potencias, con que trabajando toda la noche no hacîan nada (Lc. 5, 5), apacentândolas ya el espîritu sin operaciôn de sentido, porque el sentido, ni su obra, no es capaz del espîritu.

55. Y cunto él precie esta tranquilidad y adormecimiento o ajenaciôn de sentido, échase bien de ver en aquella conjuraciôn tan notable y eficaz que hizo en los Cantares (3, 5), diciendo: Conjùroos, hijas de Jerusalén, por las cabras y ciervos campesinos, que no recordéis ni hagis velar a la amada h

sta que ella quiera. En lo cual da a entender cunto ama el adormecimiento y olvido solitario, pues interpone estos animales tan solitarios y retirados. Pero estos espirituales no quieren que el alma repose ni quiete, sino que siempre trabaje y obre, de manera que no dé lugar a que Dios obre, y que lo que él va obrando se deshaga y borre con la operaciôn del alma, hechos las raposillas que demuelen la flor de la viña del alma (Ct. 2, 15). Y por eso se queja el Señor de éstas por Isaîas (3, 14), diciendo: Vosotros habéis depacido mi viña.

56. Pero éstos por ventura yerran por buen celo, porque no llega a mâs su saber. Pero no por eso quedan excusados en los consejos que temerariamente dan sin entender primero el camino y espîritu que lleva el alma, y, no entendiéndola, en entremeter su tosca mano en cosa que no entienden, no dejndola a quien la entienda. Que no es cosa de pequeño peso y culpa hacer a un alma perder inestimables bienes, y a veces dejarla muy bien estragada por su temerario consejo. Y asî, el que temerariamente yerra, estando obligado a acertar, como cada uno lo est en su oficio, no pasar sin castigo, segùn el daño que hizo. Porque los negocios de Dios con mucho tiento y muy a ojos abiertos se han de tratar, mayormente en cosa de tanta importancia y en negocio tan subido como es el de estas almas, donde se aventura casi infinita ganancia en acertar, y casi infinita pérdida en errar.

57. Pero ya que quieras decir que tienes alguna excusa, aunque yo no la veo, a lo menos no me podrs decir que la tiene el que, tratando un alma, jams la deja salir de su poder, all por los respetos e intentos vanos que él se sabe, que no quedarn sin castigo. Pues que est cierto que, habiendo aquel alma de ir adelante, aprovechando en el camino espiritual, a que Dios la ayuda siempre, ha de mudar estilo y modo de oraciôn y ha de tener necesidad de otra doctrina ya mâs alta que la suya y otro espîritu. Porque no todos saben para todos los sucesos y términos que hay en el camino espiritual, ni tienen espîritu tan cabal que conozcan de cualquier estado de la vida espiritual por donde ha de ser el alma llevada y regida. A lo menos, no ha de pensar que no le falta a él nada, ni que Dios querr dejar de llevar aquel alma mâs adelante. No cualquiera que sabe desbastar el madero, sabe entallar la imagen, ni cualquiera que sabe entallarla, sabe perfilarla y pulirla, y no cualquiera que sabe pulirla, sabr pintarla, ni cualquiera que sabe pintarla, sabr poner la ùltima mano y perfecciôn. Porque cada uno de éstos no pueden en la imagen hacer mâs de lo que sabe, y, si quisiese pasar adelante, serîa echarla a perder.

58. Pues veamos si tù, siendo solamente desbastador, que es poner el alma en el desprecio del mundo y mortificaciôn de sus apetitos, o, cuando mucho, entallador, que ser ponerla en santas meditaciones, y no sabes ms, cômo llegars esa alma hasta la ùltima perfecciôn de delicada pintura, que ya no consiste en desbastar, ni entallar, ni aun en perfilar, sino en la obra que Dios en ella ha de ir haciendo? Y asî, cierto est que si en tu doctrina, que siempre es de una manera, la haces siempre estar atada, o ha de volver atrs, o, a lo menos, no ir adelante. Porque en qué parar, ruégote, la imagen si siempre has de ejercitar en ella no mâs que el martillar y desbastar, que en el alma es el ejercicio de las potencias? cundo se ha de acabar esta imagen? cundo o cômo se ha de dejar a que la pinte Dios? Es posible que tù tienes todos estos oficios, y que te tienes por tan consumado, que nunca esa alma habr nenester a mâs que a ti?

59. Y dado caso que tengas para alguna alma (porque quiz no tendr talento para pasar mâs adelante), es como imposible que tù tengas para todas las que tù no dejas salir de tus manos; porque a cada una lleva Dios por diferentes caminos, que apenas se hallar un espîritu que en la mitad del modo que lleva convenga con el modo del otro. Porque quién habr como san Pablo (1 Cor. 9, 22), que tenga para hacerse todo a todos, para ganarlos a todos? Y tù de tal manera tiranizas las almas y de suerte les quitas la libertad y adjudicas para ti la anchura de la doctrina evangélica, que no sôlo procuras que no te dejen, mas, lo que peor es, que, si acaso alguna vez sabes que alguna haya ido a tratar alguna cosa con otro, que por ventura no convendrîa tratarla contigo (o la llevarîa Dios para que la enseñase lo que tù no la enseñaste), te hayas con ella (que no lo digo sin vergŸenza) con las contiendas de celos que tienen entre sî los casados, los cuales no son celos que tienes de la honra de Dios o provecho de aquel alma (pues que no conviene que presumas que en faltarte de esa manera faltô a Dios), sino celos de tu soberbia y presunciôn o de otro imperfecto motivo tuyo.

60. Grandemente se indigna Dios contra estos tales y promételes castigo por Ezequiel (34, 3) diciendo: Comîades la leche de mi ganado y cubrîades os con su lana, y mi ganado no apacentbades; yo pediré, dice, mi ganado de vuestra mano (ib. 10).

61. Deben, pues, los maestros espirituales dar libertad a las almas, y estân obligados a mostrarles buen rostro cuando ellas quisieren buscar mejorîa; porque no saben ellos por dônde querr Dios aprovechar cualquier alma, mayormente cuando ya no gusta de su doctrina, que es señal que no le aprovecha, porque o la lleva Dios adelante por otro camino que el maestro la lleva, o el maestro espiritual ha mudado estilo. Y los dichos maestros se lo han de aconsejar, y lo dems nace de necia soberbia y presunciôn o de alguna otra pretensiôn.

62. Pero dejemos ahora esta manera y digamos otra pestîfera que éstos tienen u otras peores que ellos usan. Porque acaecer que anda Dios ungiendo algunas almas con ungŸentos de santos deseos y motivos de dejar el mundo y mudar la vida o estilo y servir a Dios, despreciando el siglo (lo cual tiene Dios en mucho haber acabado con ellas de llegarlas hasta esto, porque las cosas del siglo no son de voluntad de Dios), y ellos all con unas razones humanas o respetos harto contrarios a la doctrina de Cristo y su humildad y desprecio de todas las cosas, estribando en su propio interés o gusto, o por temer donde no hay que temer, o se lo dificultan, o se lo dilatan, o, lo que es peor, por quitrselo del corazôn trabajan. Que, teniendo el espîritu poco devoto, muy vestido de mundo, y poco ablandado en Cristo, como ellos no entran por la puerta estrecha de la vida, tampoco dejan entrar a los otros. A los cuales amenaza nuestro Salvador por san Lucas (Lc. 11, 52), diciendo: ÁAy de vosotros, que tomasteis la llave de la ciencia, y no entris vosotros ni dejis entrar a los dems! Porque éstos, a la verdad, estân puestos en la tranca y tropiezo de la puerta del cielo, impidiendo que no entren los que les piden consejo; sabiendo que les tiene Dios mandado, no sôlo que los dejen y ayuden a entrar, sino que aun los compelan a entrar, diciendo por san Lucas (14, 24): Porfîa, hazlos entrar para que se llene mi casa de convidados. Ellos, por el contrario, estân compeliendo que no entren.

De esta manera es él un ciego que puede estorbar la vida del alma, que es el Espîritu Santo, lo cual acaece en los maestros espirituales de muchas maneras, que aquî queda dicho, unos sabiendo, otros no sabiendo. Mas los unos y los otros no quedarn sin castigo, porque, teniéndolo por oficio, estân obligados a saber y mirar lo que hacen.

63. El segundo ciego que dijimos que podrîa empachar al alma en este género de recogimiento es el demonio, que quiere que, como él es ciego, también el alma lo sea. El cual en estas altîsimas soledades, en que se infunden las delicadas unciones del Espîritu Santo (en lo cual él tiene grave pesar y envidia, porque ve que no solamente se enriquece el alma, sino que se le va de vuelo y no la puede coger en nada, por cuanto est el alma sola, desnuda y ajena de toda criatura y rastro de ella), procùrale poner en este enajenamiento algunas cataratas de noticias y nieblas de jugos sensibles, a veces buenos, para cebar mâs el alma y hacerla volver asî al trato distinto y obra del sentido, y que mire en aquellos jugos y noticias buenas que la representa y las abrace, a fin de ir a Dios arrimada a ellas. Y en esto facilîsimamente la distrae y saca de aquella soledad y recogimiento, en que, como habemos dicho, el Espîritu Santo est obrando aquellas grandezas secretas. Porque, como el alma de suyo es inclinada a sentir y gustar, mayormente si lo anda pretendiendo y no entiende el camino que lleva, facilîsimamente se pega a aquellas noticias y jugos que la pone el demonio, y se quita de la soledad en que Dios la ponîa. Porque, como ella en aquella soledad y quietud de las potencias del alma no hacîa nada, parécele que estotro es mejor, pues ya ella hace algo. Y aquî es grande lstima que, no entendiéndose el alma, por comer ella un bocadillo de noticia particular o jugo, se quita que la coma Dios a ella toda; porque asî lo hace Dios en aquella soledad en que la pone, porque la absorbe en sî por medio de aquellas unciones espirituales solitarias.

64. De esta manera, por poco mâs que nada, causa gravîsimos daños, haciendo al alma perder grandes riquezas, sacndola con un poquito de cebo, como al pez, del golfo de las aguas sencillas del espîritu, adonde estaba engolfada y anegada en Dios sin hallar pie ni arrimo. Y en esto la saca a la orilla dândola estribo y arrimo, y que halle pie, y vaya por su pie, por tierra, con trabajo, y no nade por las aguas de Siloé, que van con silencio (Is. 8, 6), bañada en las unciones de Dios.

Y hace el demonio tanto caso de esto, que es para admirar; que, con ser mayor un poco de daño en esta parte que hacer muchos en otras almas muchas, como habemos dicho, apenas hay alma que vaya por este camino que no la haga grandes daños y haga caer en grandes pérdidas. Porque este maligno se pone aquî con grande aviso en el paso que hay del sentido al espîritu, engañando y cebando a las almas con el mismo sentido, atravesando, como habemos dicho, cosas sensibles. No piensa el alma que hay en aquello pérdida, por lo cual deja de entrar en lo interior del Esposo, quedândose a la puerta a ver lo que pasa afuera en la parte sensitiva. Todo lo alto ve, dice Job (41, 25), el demonio, es a saber, la alteza espiritual de las almas para impugnarla. De donde, si acaso algùn alma se le entra en el alto recogimiento, ya que de la manera que habemos dicho no puede distraerla, a lo menos con horrores, temores o dolores corporales, o con sentidos y ruidos exteriores, trabaja por poderla hacer advertir al sentido, para sacarla fuera y divertirla del interior espîritu, hasta que, no pudiendo ms, la deja.

Mas es con tanta facilidad las riquezas que estorba y estraga a estas preciosas almas, que, con preciarlo él mâs que derribar muchas de otras, no lo tiene en mucho por la facilidad con que lo hace y lo poco que le cuesta. Porque a este propôsito podemos entender lo que de él dijo Dios a Job (40, 18), es a saber: Absorber un rîo y no se maravillar, y tiene confianza que el Jordân caer en su boca, que se entiende por lo mâs alto de la perfecciôn. En sus mismos ojos la cazar como en anzuelo, y con aleznas le horadar las narices; esto es, con las puntas de las noticias con que la est hiriendo, la divertir el espîritu, porque el aire, que sale por las narices recogido, estando horadadas, se divierte por muchas partes. Y adelante (41, 21) dice: Y abajo de él estarn los rayos del sol, y derramar el oro debajo de sî como el lodo; porque admirables rayos de divinas noticias hace perder a las almas ilustradas, y precioso oro de matices divinos quita y derrama a las almas ricas.

65. Oh, pues, almas! Cuando Dios os va haciendo tan soberanas mercedes que os lleva por estado de soledad y recogimiento, apartândoos de vuestro trabajoso sentir, no os volvis al sentido. Dejad vuestras operaciones, que, si antes os ayudaban para negar al mundo y a vosotros mismos que érades principiantes, ahora que os hace ya Dios merced de ser el obrero, os sern obstculo grande y embarazo. Que, como tengis cuidado de no poner vuestras potencias en cosa ninguna, desasiéndolas de todo y no embarazndolas, que es lo que de vuestra parte habéis de hacer en este estado solamente, junto con la advertencia amorosa, sencilla, que dije arriba, de la manera que allî lo dije, que es cuando no os hiciere desgana el tenerla, porque no habéis de hacer ninguna fuerza al alma si no fuere en desasirla de todo y libertarla, porque no la turbéis y alteréis la paz y tranquilidad. Dios os las cebar de refecciôn celestial, pues que no se las embarazis.

66. El tercer ciego es la misma alma, la cual, no entendiéndose, como habemos dicho, ella misma se perturba y se hace el daño. Porque, como ella no sabe obrar sino por el sentido y discurso de pensamiento, cuando Dios la quiere poner en aquel vacîo y soledad donde no puede usar de las potencias ni hacer actos, como ve que ella no hace nada, procura hacerlo, y asî se distrae y se llena de sequedad y disgusto el alma, la cual estaba gustando de la ociosidad de la paz y silencio espiritual en que Dios la estaba de secreto poniendo a gesto. Y acaecer que Dios esté porfiando por tenerla en aquella callada quietud, y ella porfiando también con la imaginaciôn y con el entendimiento a querer obrar por sî misma; en lo cual es como el muchacho, que, queriéndole llevar su madre en brazos, él va gritando y pateando por irse por su pie, y asî ni anda él ni deja andar a la madre, o como cuando, queriendo el pintor pintar una imagen y otro se la estuviese maneando, que no se harîa nada, o se borrarîa la pintura.

67. Ha de advertir el alma en esta quietud que, aunque entonces ella no se sienta caminar ni hacer nada, camina mucho mâs que si fuese por su pie, porque la lleva Dios en sus brazos; y asî, aunque camina al paso de Dios, ella no siente el paso. Y, aunque ella misma no obra nada con las potencias de su alma, mucho mâs hace que si ella lo hiciese, pues Dios es el obrero. Y que ella no lo eche de ver no es maravilla, porque lo que Dios obra en el alma a este tiempo no lo alcanza el sentido, porque es en silencio; que, como dice el Sabio (Ecle. 9, 17), las palabras de la sabidurîa ôyense en silencio. Déjese el alma en las manos de Dios y no se ponga en sus propias manos ni en las de esotros dos ciegos, que, como esto sea y ella no ponga las potencias en algo, segura ir.

68. Volvamos, pues, ahora al propôsito de estas profundas cavernas de las potencias del alma en que decîamos que el padecer del alma suele ser grande cuando la anda Dios ungiendo y disponiendo con los mâs subidos ungŸentos del Espîritu Santo para unirla consigo. Los cuales son ya tan sutiles y de tan delicada unciôn, que, penetrando ellos la ÔNtima sustancia del fondo del alma, la disponen y saborean, de manera que el padecer y desfallecer en deseo con inmenso vacîo de estas cavernas es inmenso.

Donde habemos de notar que si los ungŸentos que disponîan a estas cavernas del alma para la uniôn del matrimonio espiritual con Dios son tan subidos como habemos dicho, cul pensamos que ser la posesiôn de inteligencia y amor y gloria que tienen ya en la dicha uniôn con Dios el entendimiento, voluntad y memoria? Cierto que, conforme a la sed y hambre que tenîan estas cavernas, ser ahora la satisfacciôn y hartura y deleite de ellas, y conforme a la delicadez de las disposiciones, ser el primor de la posesiôn del alma y fruiciôn de su sentido.

69. Por el sentido del alma entiende aquî la virtud y fuerza que tiene la sustancia del alma para sentir y gozar los objetos de las potencias espirituales con que gusta la sabidurîa y amor y comunicaciôn de Dios. Y por eso a estas tres potencias, memoria, entendimiento y voluntad, las llama el alma en este verso cavernas del sentido profundas, porque por medio de ellas y en ellas siente y gusta el alma profundamente las grandezas de la sabidurîa y excelencias de Dios. Por lo cual harto propiamente las llama aquî el alma cavernas profundas; porque, como siente que en ellas caben las profundas inteligencias y resplandores de las lmparas del fuego, conoce que tiene tanta capacidad y senos, cuantas cosas distintas recibe de inteligencias, de sabores, de gozos, de deleites, etc., de Dios. Todas las cuales cosas se reciben y asientan en este sentido del alma, que, como digo, es la virtud y capacidad que tiene el alma para sentirlo, poseerlo y gustarlo todo, administrndoselo las cavernas de las potencias, asî como al sentido comùn de la fantasîa acuden con las formas de sus objetos los sentidos corporales, y él es receptculo y archivo de ellas. Por lo cual este sentido comùn del alma, que est hecho receptculo y archivo de las grandezas de Dios, est tan ilustrado y tan rico, cuanto alcanza de esta alta y esclarecida posesiôn.

70. Conviene saber, antes que Dios le esclareciese y alumbrase, como est dicho. Para inteligencia de lo cual es de saber que por dos cosas puede el sentido de la vista dejar de ver: o porque est a oscuras, o porque est ciego.

Dios es la luz y el objeto del alma. Cuando ésta no le alumbra, a oscuras est, aunque la vista tenga muy subida. Cuando est en pecado o emplea el apetito en otra cosa, entonces est ciega; y, aunque entonces la embista la luz de Dios, como est ciega, no la ve. La oscuridad del alma, es la ignorancia del alma, la cual, antes que Dios la alumbrase por esta transformaciôn, estaba oscura e ignorante de tantos bienes de Dios, como dice el Sabio (Ecli. 51, 26) que lo estaba él antes que la sabidurîa le alumbrase, diciendo: Mis ignorancias alumbrô.

71. Hablando espiritualmente, una cosa es estar a oscuras y otra estar en tinieblas. Porque estar en tinieblas es estar ciego, como habemos dicho, en pecado; pero el estar a oscuras, puédelo estar sin pecado. Y esto en dos maneras, conviene saber: acerca de lo natural, no teniendo luz de algunas cosas naturales; y acerca de lo sobrenatural, no teniendo luz de las cosas sobrenaturales. Y acerca de estas dos cosas dice aquî el alma que estaba oscuro su sentido antes de esta preciosa uniôn.

Porque, hasta que el Señor dijo: Fiat lux (Gn. 1, 3), estaban las tinieblas sobre la haz del abismo (1, 2) de la caverna del sentido del alma; el cual, cuanto es mâs abisal y de mâs profundas cavernas, tanto mâs abisales y profundas tinieblas hay en él acerca de lo sobrenatural cuando Dios, que es su lumbre, no le alumbra; y asî, esle imposible alzar los ojos a la divina luz, ni caer en su pensamiento, porque no sabe cômo es, nunca habiéndola visto. Y por eso, ni la podrà apetecer, antes apetecer tiniebla, porque sabe cômo son, e ir de una tiniebla en otra, guiado por aquella tiniebla. Porque no puede guiar una tiniebla sino a otra tiniebla, pues, como dice David (Sal. 18, 3): El dîa rebosa en el dîa, y la noche enseña ciencia a la noche. Y asî un abismo llama a otro abismo (Sal. 41, 8), conviene saber: un abismo de luz llama a otro abismo de luz, y un abismo de tiniebla a otro abismo de tiniebla, llamando cada semejante a su semejante y comunicndosele. Y asî, la luz de la gracia que Dios habîa dado antes a esta alma, con que le habîa alumbrado el ojo del abismo de su espîritu, abriéndosele a la divina luz y haciéndola en esto agradable a sî, llamô a otro abismo de gracia, que es esta transformaciôn divina del alma en Dios, con que el ojo del sentido queda tan esclarecido y agradable a Dios, que podemos decir que la luz de Dios y del alma toda es una, unida la luz natural del alma con la sobrenatural de Dios, y luciendo ya la sobrenatural solamente; asî como la luz que Dios criô se uniô con la del sol, y luce ya la del sol solamente sin faltar la otra (Gn. 1, 14-18).

72. Y también estaba ciego en tanto que gustaba de otra cosa. Porque la ceguedad del sentido racional y superior es el apetito, que, como catarata y nube, se atraviesa y pone sobre el ojo de la razôn, para que no vea las cosas que estân delante. Y asî, en tanto que proponîa en el sentido algùn gusto, estaba ciego para ver las grandezas de riquezas y hermosura divina que estaban detrs de la catarata. Porque asî como, poniendo sobre el ojo una cosa, por pequeña que sea, basta para tapar la vista que no vea otras cosas que estân delante, por grandes que sean, asî un leve apetito y ocioso acto que tenga el alma, basta para impedirla todas estas grandezas divinas, que estân después de los gustos y apetitos que el alma quiere.

73. Oh, quién pudiera decir aquî cun imposible le es al alma que tiene apetitos juzgar de las cosas de Dios como ellas son! Porque, para acertar a juzgar las cosas de Dios, totalmente se ha de echar el apetito y gusto fuera, y no las ha de juzgar con él; porque infaliblemente vendr a tener las cosas de Dios por no de Dios, y las no de Dios por de Dios. Porque, estando aquella catarata y nube sobre el ojo del juicio, no ve sino catarata, unas veces de un color y otras de otro, como ellas se le ponen; y piensa que la catarata es Dios, porque, como digo, no ve mâs que catarata que est sobre el sentido, y Dios no cae en el sentido. Y de esta manera el apetito y gustos sensitivos impiden el conocimiento de las cosas altas. Lo cual da bien a entender el Sabio (Sab. 4, 12) por estas palabras, diciendo: El engaño de la vanidad oscurece los bienes, y la inconstancia de la concupiscencia trastorna el sentido sin malicia, es a saber, el buen juicio.

74. Por lo cual, los que no son tan espirituales que estén purgados de los apetitos y gustos, sino que todavîa estân algo animales en ellos, crean que las cosas que son mâs viles y bajas al espîritu, que son las que mâs se llegan al sentido, segùn el cual todavîa ellos viven, las tendrn por gran cosa; y las que son mâs preciadas y mâs altas para el espîritu, que son las que mâs se apartan del sentido, las tendrn en poco y no las estimarn, y aun a veces las tendrn por locura, como lo da bien a entender san Pablo (1 Cor. 2, 14), diciendo: El hombre animal no percibe las cosas de Dios; son para él locura, y no las puede entender. Por hombre animal entiende aquî aquel que todavîa vive con apetitos y gustos naturales; porque, aunque algunos gustos nacen del espîritu en el sentido, si el hombre se quiere asir a ellos con su natural apetito, ya son apetitos no mâs que naturales. Que poco hace al caso que el objeto o motivo sea sobrenatural, si el apetito sale del mismo natural, teniendo su raîz y fuerza en el natural para que deje de ser apetito natural, pues que tiene la misma sustancia y naturaleza que si fuera acerca de motivo y materia natural.

75. Dirsme: "Pues, luego sîguese que, cuando el alma apetece a Dios, no le apetece sobrenaturalmente, y asî aquel apetito no ser meritorio delante de Dios". Respondo que verdad es que no es aquel apetito, cuando el alma apetece a Dios, siempre sobrenatural, sino cuando Dios le infunde, dando él la fuerza de tal apetito, y éste es muy diferente del natural, y, hasta que Dios le infunde, muy poco o nada se merece. Y asî, cuando tù, de tuyo, quieres tener apetito de Dios, no es mâs que apetito natural, ni ser mâs hasta que Dios le quiera informar sobrenaturalmente. De donde, cuando tù de tuyo quieres apegar el apetito a las cosas espirituales, y te quieres asir al sabor de ellas, ejercitas el apetito tuyo natural, y entonces cataratas pones en el ojo y animal eres. Y asî no podrs entender ni juzgar de lo espiritual, que es sobre todo sentido y apetito natural. Y si tienes mâs dudas, no sé qué te diga, sino que lo vuelvas a leer, quiz lo entenders, que dicha est la sustancia de la verdad y no se sufre aquî en esto alargarme ms,

76. Este sentido, pues, del alma que antes estaba oscuro sin esta divina luz de Dios, y ciego con sus apetitos y afecciones, ya no solamente con sus profundas cavernas est ilustrado y claro por medio de esta divina uniôn con Dios, pero aun hecho ya como una resplandeciente luz él con las cavernas de sus potencias.

77. Porque, estando estas cavernas de las potencias ya tan mirîficas y maravillosamente infundidas en los admirables resplandores de aquellas lmparas, como habemos dicho, que en ellas estân ardiendo, estân ellas enviando a Dios en Dios, dems de la entrega que de sî hacen a Dios, esos mismos resplandores que tienen recibidos con amorosa gloria, inclinadas ellas a Dios en Dios, hechas también ellas unas encendidas lmparas en los resplandores de las lmparas divinas, dando al Amado la misma luz y calor de amor que reciben. Porque aquî, de la misma manera que lo reciben, lo estân dando al que lo ha dado con los mismos primores que él se lo da; como el vidrio hace cuando le embiste el sol, que echa también resplandores; aunque estotro es en mâs subida manera, por intervenir en ello el ejercicio de la voluntad.

78. Con extraños primores, es a saber: extraños y ajenos de todo comùn pensar y de todo encarecimiento y de todo modo y manera. Porque, conforme al primor con que el entendimiento recibe la sabidurîa divina, hecho el entendimiento uno con el de Dios, es el primor con que lo da el alma, porque no lo puede dar sino al modo que se lo dan. Y conforme al primor con que la voluntad est unida en la bondad, es el primor con que ella da a Dios en Dios la misma bondad, porque no lo recibe sino para darlo. Y, ni mâs ni menos, segùn el primor con que en la grandeza de Dios conoce, estando unida en ella, luce y da calor de amor. Y segùn los primores de los atributos divinos que comunica allî él al alma de fortaleza, hermosura, justicia, etc., son los primores con que el sentido, gozando, est dando en su Querido esa misma luz y calor que est recibiendo de su Querido. Porque, estando ella aquî hecha una misma cosa en él, en cierta manera es ella Dios por participaciôn; que, aunque no tan perfectamente como en la otra vida, es, como dijimos, como sombra de Dios.

Y a este talle, siendo ella por medio de esta sustancial transformaciôn sombra de Dios, hace ella en Dios por Dios lo que él hace en ella por sî mismo, al modo que lo hace; porque la voluntad de los dos es una, y asî la operaciôn de Dios y de ella es una. De donde, como Dios se le est dando con libre y graciosa voluntad, asî también ella, teniendo la voluntad tanto mâs libre y generosa cuanto mâs unida en Dios, est dando a Dios al mismo Dios en Dios, y es verdadera y entera ddiva del alma a Dios.

Porque allî ve el alma que verdaderamente Dios es suyo, y que ella le posee con posesiôn hereditaria, con propiedad de derecho, como hijo de Dios adoptivo, por la gracia que Dios le hizo de drsele a sî mismo, y que, como cosa suya, le puede dar y comunicar a quien ella quisiere de voluntad; y asî dale a su Querido, que es el mismo Dios que se le dio a ella. En lo cual paga ella a Dios todo lo que le debe, por cuanto de voluntad le da otro tanto como de él recibe.

79. Y porque, en esta ddiva que hace el alma a Dios, le da al Espîritu Santo como cosa suya con entrega voluntaria, para que en él se ame como él merece, tiene el alma inestimable deleite y fruiciôn, porque ve que da ella a Dios cosa suya propia que cuadra a Dios segùn su infinito ser. Que, aunque es verdad que el alma no puede de nuevo dar al mismo Dios a sî mismo, pues él en sî siempre se es el mismo, pero el alma de suyo perfecta y verdaderamente lo hace, dando todo lo que él le habîa dado para ganar el amor, que es dar tanto como le dan. Y Dios se paga con aquella ddiva del alma (que con menos no se pagarîa), y la toma Dios con agradecimiento, como cosa que de suyo le da el alma, y en esa misma ddiva ama él de nuevo al alma, y en esa reentrega de Dios al alma ama el alma también como de nuevo.

Y asî, entre Dios y el alma est actualmente formado un amor recîproco en conformidad de la uniôn y entrega matrimonial, en que los bienes de entrambos, que son la divina esencia, poniéndolos cada uno libremente por razôn de la entrega voluntaria del uno al otro, los poseen entrambos juntos, diciendo el uno al otro lo que el Hijo de Dios dijo al Padre por san Juan (17, 10), es a saber: Omnia mea tua sunt, et tua mea sunt et clarificatus sum in eis, esto es: Todos mis bienes son tuyos, y tus bienes mîos y clarificado soy en ellos. Lo cual en la otra vida es sin intermisiôn en la fruiciôn perfecta; pero en este estado de uniôn acaece cuando Dios ejercita en el alma este acto de la transformaciôn, aunque no con la perfecciôn que en la otra. Y que pueda el alma hacer aquella ddiva, aunque es de mâs entidad que su capacidad y ser, est claro; porque lo est que el que tiene muchas gentes y reinos por suyos, que son de mucha mâs entidad, los puede dar a quien él quisiere.

80. Esta es la gran satisfacciôn y contento del alma: ver que da a Dios mâs que ella en sî es y vale, con aquella misma luz divina y calor divino que se lo da; lo cual en la otra vida es por medio de la lumbre de gloria, y en ésta por medio de la fe ilustradîsima. De esta manera, las profundas cavernas del sentido, con extraños primores calor y luz dan junto a su Querido. Junto, dice, porque junta es la comunicaciôn del Padre y del Hijo y del Espîritu Santo en el alma, que son luz y fuego de amor en ella.

81. Pero los primores con que el alma hace esta entrega hemos de notar brevemente. Acerca de lo cual se ha de advertir que, como quiera que el alma goce cierta imagen de fruiciôn causada de la uniôn del entendimiento y del afecto con Dios, deleitada ella y obligada por esta tan gran merced, hace la dicha entrega de Dios y de sî a Dios con maravillosos modos. Porque acerca del amor se ha el alma con Dios con extraños primores, y acerca de este rastro de fruiciôn, ni mâs ni menos, y acerca de la alabanza también, y por el semejante acerca del agradecimiento.

82. Cuanto a lo primero, tiene tres primores principales de amor. El primero es que aquî ama el alma a Dios, no por sî, sino por él mismo; lo cual es admirable primor, porque ama por el Espîritu Santo, como el Padre y el Hijo se aman, como el mismo Hijo lo dice por san Juan (17, 26), diciendo: La dilecciôn con que me amaste esté en ellos y yo en ellos. El segundo primor es amar a Dios en Dios, porque en esta uniôn vehemente se absorbe el alma en amor de Dios, y Dios con grande vehemencia se entrega al alma. El tercer primor de amor principal es amarle allî por quien él es, porque no le ama sôlo porque para sî misma es largo bien y glorioso, etc., sino mucho mâs fuertemente, porque en sî es todo esto esencialmente.

83. Y acerca de esta imagen de fruiciôn tiene otros tres primores maravillosos, preciosos y principales. El primero, que el alma goza allî a Dios por el mismo Dios; porque, como el alma aquî une el entendimiento en la omnipotencia, sapiencia, bondad, etc., aunque no claramente como ser en la otra vida, grandemente se deleita en todas estas cosas entendidas distintamente, como arriba dijimos. El segundo primor principal de esta delectaciôn es deleitarse ordenadamente sôlo en Dios, sin otra alguna mezcla de criatura. El tercer deleite es gozarle sôlo por quien él es, sin mezcla alguna de gusto propio.

84. Acerca de la alabanza que el alma tiene a Dios en esta uniôn, hay otros tres primores de alabanza. El primero, hacerlo de oficio, porque ve el alma que para su alabanza la criô Dios, como lo dice por Isaîas (43, 21), diciendo: Este pueblo formé para mî; cantar mis alabanzas. El segundo primor de alabanza es por los bienes que recibe y deleite que tiene en alabarle. El tercero es por lo que Dios es en sî, porque, aunque el alma ningùn deleite recibiese, le alabarîa por quien él es.

85. Acerca del agradecimiento tiene otros tres primores. El primero, agradece los bienes naturales y espirituales que ha recibido y los beneficios. El segundo es la delectaciôn grande que tiene en alabar a Dios, porque con gran vehemencia se absorbe en esta alabanza. El tercero es alabanza sôlo por lo que Dios es, la cual es mucho mâs fuerte y deleitable.

1. Conviértese el alma aquî a su Esposo con mucho amor, estimndole y agradeciéndole dos efectos admirables que a veces en ella hace por medio de esta uniôn, notando también el modo con que hace cada uno y también el efecto que en ella redunda en este caso.

2. El primer efecto es recuerdo de Dios en el alma, y el modo con que éste se hace es de mansedumbre y amor. El segundo es de aspiraciôn de Dios en el alma, y el modo de éste es de bien y gloria que se le comunica en la aspiraciôn. Y lo que de aquî en el alma redunda es enamorarla delicada y tiernamente.

3. Y asî, es como si dijera: El recuerdo que haces, Oh Verbo Esposo!, en el centro y fondo de mi alma, que es la pura e ÔNtima sustancia de ella, en que secreta y calladamente solo, como solo Señor de ella, moras, no sôlo como en tu casa, ni sôlo como en tu mismo lecho, sino también como en mi propio seno, ÔNtima y estrechamente unido, Ácun mansa y amorosamente le haces!, esto es, grandemente amoroso y manso. Y en la sabrosa aspiraciôn que en ese recuerdo tuyo haces, sabrosa para mî, que est llena de bien y gloria, Ácon cunta delicadez me enamoras y aficionas a ti! En lo cual toma el alma la semejanza del que cuando, recuerda de su sueño, respira; porque, a la verdad, ella aquî asî lo siente. Sîguese el verso:

4. Muchas maneras de recuerdos hace Dios al alma, tantos, que, si hubiésemos de ponernos a contarlos, nunca acabarîamos. Pero este recuerdo que aquî quiere dar a entender el alma que la hace el Hijo de Dios es, a mi ver, de los mâs levantados y que mayor bien hacen al alma. Porque este recuerdo es un movimiento que hace el Verbo en la sustancia del alma, de tanta grandeza y señorîo y gloria, y de tan ÔNtima suavidad, que le parece al alma que todos los blsamos y especias odorîferas y flores del mundo se trabucan y menean, revolviéndose para dar su suavidad, y que todos los reinos y señorîos del mundo y todas las potestades y virtudes del cielo se mueven. Y no sôlo eso, sino que también todas las virtudes y sustancias y perfecciones y gracias de todas las cosas criadas relucen y hacen el mismo movimiento, todo a una y en uno.

Que, por cuanto, como dice san Juan (1, 3), todas las cosas en él son vida, y en él viven y son y se mueven, como también dice el Apôstol (Act. 17, 28), de aquî es que, moviéndose este tan grande Emperador en el alma, cuyo principado, como dice Isaîas (9, 6) trae sobre su hombro, que son las tres mquinas: celeste, terrestre e infernal (Fil. 2, 10), y las cosas que hay en ellas, sustentândolas todas, como dice san Pablo (Hb. 1, 3) con el Verbo de su virtud, todas a una parezcan moverse, al modo que al movimiento de la tierra se mueven todas las cosas materiales que hay en ella, como si no fuesen nada; asî es cuando se mueve este prÔNcipe, que trae sobre sî su corte y no la corte a él.

5. Aunque esta comparaciôn harto impropia es, porque ac no sôlo parecen moverse, sino que también todos descubren las bellezas de su ser, virtud y hermosura y gracias, y la raîz de su duraciôn y vida. Porque echa allî de ver el alma cômo todas las criaturas de arriba y de abajo tienen su vida y duraciôn y fuerza en él, y ve claro lo que él dice en el libro de los Proverbios, diciendo: Por mî reinan los reyes y por mî gobiernan los prÔNcipes, y los poderosos ejercitan justicia y la entienden (8, 15-16). Y, aunque es verdad que echa allî de ver el alma que estas cosas son distintas de Dios, en cuanto tienen ser criado, y las ve en él con su fuerza, raîz y vigor, es tanto lo que conoce ser Dios en su ser con infinita eminencia todas estas cosas, que las conoce mejor en su ser que en las mismas cosas. Y éste es el deleite grande de este recuerdo: conocer por Dios las criaturas, y no por las criaturas a Dios; que es conocer los efectos por su causa y no la causa por los efectos, que es conocimiento trasero, y esotro esencial.

6. Y cômo sea este movimiento en el alma, como quiera que Dios sea inamovible, es cosa maravillosa, porque, aunque entonces Dios no se mueve realmente, al alma le parece que en verdad se mueve. Porque, como ella es la innovada y movida por Dios para que vea esta sobrenatural vista, y se le descubre con tanta novedad aquella divina vida y el ser y armonîa de toda criatura en ella con sus movimientos en Dios, parécele que Dios es el que se mueve y que toma la causa el nombre del efecto que hace, segùn el cual efecto podemos decir que Dios se mueve, segùn el Sabio dice: Que la sabidurîa es mâs movible que todas las cosas movibles (Sab. 7, 24). Y es no porque ella se mueva, sino porque es el principio y raîz de todo movimiento; y, permaneciendo en sî estable, como dice luego, todas las cosas innova. Y asî, lo que allî quiere decir, es que la Sabidurîa mâs activa es que todas las cosas activas. Y asî debemos aquî decir, que el alma en este movimiento es la movida y la recordada del sueño, de vista natural a vista sobrenatural. Y por eso le pone bien propiamente nombre de recuerdo.

7. Pero Dios siempre se est asî, como el alma lo echa de ver, moviendo, rigiendo y dando ser y virtud y gracias y dones a todas las criaturas, teniéndolas en sî virtual y presencial y sustancialmente, viendo el alma lo que Dios es en sî y lo que en sus criaturas en una sola vista, asî como quien, abriendo un palacio, ve en un acto la eminencia de la persona que est dentro, y ve juntamente lo que est haciendo. Y asî, lo que yo entiendo cômo se haga este recuerdo y vista del alma es que, estando el alma en Dios sustancialmente, como lo est toda criatura, quîtale de delante algunos de los muchos velos y cortinas que ella tiene antepuestos para poderle ver como él es, y entonces traslùcese y viséase algo entreoscuramente (porque no se quitan todos los velos) aquel rostro suyo lleno de gracias; el cual, como todas las cosas est moviendo con su virtud, parécese juntamente con él lo que est haciendo, y parece moverse él en ellas y ellas en él con movimiento continuo; y por eso le parece al alma que él se moviô y recordô, siendo ella la movida y la recordada.

8. Que ésta es la bajeza de esta nuestra condiciôn de vida, que, como nosotros estamos, pensamos que estân los otros, y como somos, juzgamos a los dems, saliendo el juicio y comenzando de nosotros mismos y no de fuera. Y asî, el ladrôn piensa que los otros también hurtan; y el lujurioso piensa que los otros lo son; y el malicioso, que los otros son maliciosos, saliendo aquel juicio de su malicia; y el bueno piensa bien de los dems, saliendo aquel juicio de la bondad que él tiene en sî concebida; el que es descuidado y dormido, parécele que los otros lo son. Y de aquî es que, cuando nosotros estamos descuidados y dormidos delante de Dios, nos parezca que Dios es el que est dormido y descuidado de nosotros, como se ve en el salmo cuarenta y tres (v. 23), donde dice David a Dios: Levntate, Señor, por qué duermes?, levntate, poniendo en Dios lo que habîa en los hombres, que, siendo ellos los caîdos y dormidos, dice a Dios que él sea el que se levante y el que despierte, como quiera que nunca duerme el que guarda a Israel (Sal. 120, 4).

9. Pero, a la verdad, como quiera que todo bien del hombre venga de Dios (Sant. 1, 16) y el hombre de suyo ninguna cosa pueda que sea buena, con verdad se dice que nuestro recuerdo es recuerdo de Dios, y nuestro levantamiento es levantamiento de Dios. Y asî, es como si dijera David: Levntanos dos veces y recuérdanos, porque estamos dormidos y caîdos de dos maneras. De donde, porque el alma estaba dormida en sueño de que ella jams no pudiera por sî misma recordar, y sôlo Dios es el que le pudo abrir los ojos y hacer este recuerdo, muy propiamente llama recuerdo de Dios a éste, diciendo: Recuerdas en mi seno.

ÁRecuérdanos tù y alùmbranos, Señor mîo, para que conozcamos y amemos los bienes que siempre nos tienes propuestos, y conoceremos que te moviste a hacernos mercedes y que te acordaste de nosotros!

10. Totalmente es indecible lo que el alma conoce y siente en este recuerdo de la excelencia de Dios, porque, siendo comunicaciôn de la excelencia de Dios en la sustancia del alma, que es el seno suyo que aquî dice, suena en el alma una potencia inmensa en voz de multitud de excelencias de millares de virtudes, nunca numerables, de Dios. En éstas el alma estancada, queda terrible y sôlidamente en ellas ordenada como haces de ejércitos (Ct. 6, 3) y suavizada y agraciada con todas las suavidades y gracias de las criaturas.

11. Pero ser la duda: cômo puede sufrir el alma tan fuerte comunicaciôn en la flaqueza de la carne, que, en efecto, no hay sujeto y fuerza en ella para sufrir tanto sin desfallecer? Pues que, solamente de ver la reina Ester al rey Asuero en su trono con vestiduras reales y resplandeciendo en oro y piedras preciosas, temiô tanto de verle tan terrible en su aspecto que desfalleciô, como ella lo confiesa allî (Est. 15, 16), diciendo, que por el temor que le hizo su grande gloria, porque le pareciô como un ngel y su rostro lleno de gracias, desfalleciô; porque la gloria oprime al que la mira, cuando no glorifica (Prov. 25, 27). Pues, cunto mâs habîa el alma de desfallecer aquî, pues no es ngel al que echa de ver, sino Dios, con su rostro lleno de gracias de todas las criaturas, y de terrible poder y gloria y voz de multitud de excelencias? De la cual dice Job (26, 14), que cuando oyésemos tan mala vez una estila, quién podrà sufrir la grandeza de su trueno?; y en otra parte (23, 6) dice: No quiero que entienda y trate conmigo con mucha fortaleza, porque por ventura no me oprima con el peso de su grandeza.

12. Pero la causa por que el alma no desfallece ni teme en aqueste recuerdo tan poderoso y glorioso, es por dos causas.

La primera, porque estando ya el alma en estado de perfecciôn, como aquî est, en el cual est la parte inferior muy purgada y conforme con el espîritu, no siente el detrimento y pena que en las comunicaciones espirituales suele sentir el espîritu y sentido no purgado y dispuesto para recibirlas. Aunque no basta ésta para dejar de recibir detrimento delante de tanta grandeza y gloria, por cuanto, aunque esté el natural muy puro, todavîa, porque excede al natural, le corromperîa, como hace el excelente sensible a la potencia; que a este propôsito se entiende lo que alegamos de Job.

Sino que la segunda causa es la que hace al caso, que es la que en el primer verso dice aquî el alma, que es mostrarse manso. Porque, asî como Dios muestra al alma grandeza y gloria para regalarla y engrandecerla, asî la favorece para que no reciba detrimento, amparando el natural, mostrando al espîritu su grandeza con blandura y amor a excusa del natural, no sabiendo el alma si pasa en el cuerpo o fuera de él (2 Cor. 12, 2). Lo cual puede muy bien hacer el que con su diestra amparô a Moisés (Ex. 33, 22) para que viese su gloria. Y asî, tanta mansedumbre y amor siente el alma en él, cuanto poder y señorîo y grandeza, porque en Dios toda es una misma cosa; y asî es el deleite fuerte y el amparo fuerte en mansedumbre y amor, para sufrir fuerte deleite; y asî, antes el alma queda poderosa y fuerte que desfallecida. Que, si Ester se desmayô, fue porque el rey se le mostrô al principio no favorable, sino, como allî dice (Est. 15, 10), los ojos ardientes, le mostrô el furor de su pecho. Pero, luego que la favoreciô extendiendo su cetro y tocndola con él y abrazndola, volviô en sî, habiéndola dicho que él era su hermano, que no temiese (15, 12-15).

13. Y asî, habiéndose aquî el Rey del cielo desde luego con el alma amigablemente, como su igual y su hermano, desde luego no teme el alma; porque, mostrndole en mansedumbre y no en furor la fortaleza de su poder y el amor de su bondad, la comunica fortaleza y amor de su pecho, saliendo a ella de su trono del alma como esposo de su tlamo (Sal. 18, 6), donde estaba escondido, inclinado a ella, y tocndola con el cetro de su majestad, y abrazndola como hermano. Y allî las vestiduras reales y fragancia de ellas, que son las virtudes admirables de Dios; allî el resplandor del oro, que es la caridad; allî lucir las piedras preciosas de las noticias de las sustancias superiores e inferiores; allî el rostro del Verbo lleno de gracias, que embisten y visten a la reina del alma, de manera que, transformada ella en estas virtudes del Rey del cielo, se vea hecha reina, y que se pueda con verdad decir de ella lo que dice David de ella en el salmo (44, 10), es a saber: La reina estuvo a tu diestra en vestidura de oro y cercada de variedad. Y porque todo esto pasa en la ÔNtima sustancia del alma, dice luego ella:

14. Dice que en su seno mora secretamente, porque, como habemos dicho, en el fondo de la sustancia del alma es hecho este dulce abrazo. Es de saber que Dios en todas las almas mora secreto y encubierto en la sustancia de ellas, porque, si esto no fuese, no podrîan ellas durar. Pero hay diferencia en este morar, y mucha. porque en unas mora solo y en otras no mora solo; en unas mora agradado, y en otras mora desagradado; en unas mora como en su casa, mandândolo y rigiéndolo todo, y en otras mora como extraño en casa ajena, donde no le dejan mandar nada ni hacer nada.

El alma donde menos apetitos y gustos propios moran, es donde él mâs solo y mâs agradado y mâs como en casa propia mora, rigiéndola y gobernndola, y tanto mâs secreto mora, cuanto mâs solo. Y asî, en esta alma, en que ya ningùn apetito, ni otras imgenes y formas, ni afecciones de alguna cosa criada moran, secretîsimamente mora el Amado con tanto mâs ÔNtimo e interior y estrecho abrazo, cuanto ella, como decimos, est mâs pura y sola de otra cosa que Dios. Y asî est secreto, porque a este puesto y abrazo no puede llegar el demonio, ni el entendimiento del hombre a saber cômo es. Pero a la misma alma en esta perfecciôn no le est secreto, la cual siente en sî este ÔNtimo abrazo; pero, segùn estos recuerdos, no siempre, porque cuando los hace el Amado, le parece al alma que recuerda él en su seno, donde antes estaba como dormido; que, aunque le sentîa y gustaba, era como al amado dormido en el sueño; y, cuando uno de los dos est dormido, no se comunican las inteligencias y amores de entrambos, hasta que ambos estân recodados.

15. Oh, cun dichosa es esta alma que siempre siente estar Dios descansando y reposando en su seno! Oh, cunto le conviene apartarse de cosas, huir de negocios y vivir con inmensa tranquilidad, porque aun con la mâs mÔNima motica o bullicio no inquiete ni revuelva el seno del Amado! Est él allî de ordinario como dormido en este abrazo con la Esposa, en la sustancia de su alma, al cual ella muy bien siente y de ordinario goza. Porque si estuviese siempre en ella recordado, comunicndose las noticias y los amores, ya serîa estar en gloria. Porque, si una vez que recuerda mala vez abriendo el ojo, pone tal al alma, como habemos dicho, qué serîa si de ordinario estuviese en ella para ella bien despierto?

16. En otras almas que no han llegado a esta uniôn, aunque no est desagradado, porque, en fin, estân en gracia, pero por cuanto aùn no estân bien dispuestas, aunque mora en ellas mora secreto para ellas; porque no le sienten de ordinario, sino cuando él les hace algunos recuerdos sabrosos, aunque no son del género ni metal de éste, ni tienen que ver con él, ni al entendimiento y demonio les es tan secreto como estotro, porque todavîa podrîan entender algo por los movimientos del sentido (por cuanto hasta la uniôn no est bien aniquilado) que todavîa tiene algunas acciones y movimientos acerca de lo espiritual, por no ser ello totalmente puro espiritual.

Mas, en este recuerdo que el Esposo hace en esta alma perfecta, todo lo que pasa y se hace es perfecto, porque lo hace él todo; que es al modo como cuando uno recuerda y respira. Siente el alma un extraño deleite en la espiraciôn del Espîritu Santo en Dios, en que soberanamente ella se glorifica y enamora, y por eso dice los versos siguientes:

Y en tu aspirar sabroso, de bien y gloria lleno, Ácuan delicadamente me enamoras!

17. En la cual aspiraciôn, llena de bien y gloria y delicado amor de Dios para el alma, yo no querrîa hablar, ni aun quiero; porque veo claro que no lo tengo de saber decir, y parecerîa que ello es menos si lo dijese. Porque es una aspiraciôn que hace al alma Dios, en que, por aquel recuerdo del alto conocimiento de la deidad, la aspira el Espîritu Santo con la misma proporciôn que fue la inteligencia y noticia de Dios, en que la absorbe profundîsimamente en el Espîritu Santo, enamorndola con primor y delicadez divina, segùn aquello que vio en Dios. Porque, siendo la aspiraciôn llena de bien y gloria, en ella llenô el Espîritu Santo al alma de bien y gloria, en que la enamorô de sî sobre toda lengua y sentido en los profundos de Dios. Al cual sea honra y gloria in saecula saeculorum. Amén.

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AVISOS ESPIRITUALES

También, Oh Dios y deleite mîo!, en estos dichos de luz y amor de ti se quiso mi alma emplear por amor de ti, porque ya que yo, teniendo la lengua de ellos, no tengo la obra y virtud de ellos, que es con lo que, Señor mîo, te agradas, mâs que con el lenguaje y sabidurîa de ellos, otras personas, provocadas por ellos, por ventura aprovechen en tu servicio y amor, en que yo falto, y tenga mi alma en qué se consolar de que haya sido ocasiôn que lo que falta en ella halles en otros.

Amas tù, Señor, la discreciôn, amas la luz, amas el amor sobre las dems operaciones del alma. Por eso, estos dichos sern de discreciôn para el caminar, de luz para el camino y de amor en el caminar.

Quédese, pues, lejos la retôrica del mundo; quédense las parlerîas y elocuencia seca de la humana sabidurîa, flaca e ingeniosa, de que nunca tù gustas, y hablemos palabras al corazôn bañadas en dulzor y amor, de que tù bien gustas, quitando por ventura delante ofendîculos y tropiezos a muchas almas que tropiezan no sabiendo, y no sabiendo van errando, pensando que aciertan en lo que es seguir a tu dulcîsimo Hijo, Nuestro Señor Jesucristo, y hacerse semejantes a él en la vida, condiciones y virtudes, y en la forma de la desnudez y pureza de su espirîtu. Mas dala tù, Padre de misericordias, porque sin ti no se har nada, Señor.

1. Siempre el Señor descubriô los tesoros de su sabidurîa y espîritu a los mortales; mas ahora que la malicia va descubriendo mâs su cara, mucho los descubre.

2. Oh, Señor Dios mîo!, quién te buscar con amor puro y sencillo que te deje de hallar muy a su gusto y voluntad, pues que tù te muestras primero y sales al encuentro a los que te desean?

3. Aunque el camino es llano y suave para los hombres de buena voluntad, el que camina caminar poco y con trabajo si no tiene buenos pies y nimo y porfîa animosa en eso mismo.

4. mâs vale estar cargado junto al fuerte que aliviado junto al flaco: cuando ests cargado, ests junto a Dios, que es tu fortaleza, el cual est con los atribulados; cuando ests aliviado, ests junto a ti, que eres tu misma flaqueza; porque la virtud y fuerza del alma en los trabajos de paciencia crece y se confirma.

5. El que solo se quiere estar, sin arrimo de maestro y guîa, ser como el rbol que est solo y sin dueño en el campo, que, por mâs fruta que tenga, los viadores se la cogern y no llegar a sazôn.

6. El rbol cultivado y guardado con el beneficio de su dueño, da la fruta en el tiempo que de él se espera.

7. El alma sola, sin maestro, que tiene virtud, es como el carbôn encendido que est solo: antes se ir enfriando que encendiendo.

8. El que a solas cae, a solas se est caîdo y tiene en poco su alma, pues de sî solo la fîa.

9. Pues no temes el caer a solas, cômo presumes de levantarte a solas? Mira que mâs pueden dos juntos que uno solo.

11. Y el que cae ciego, no se levantar ciego solo; y, si se levantare solo, encaminar por donde no conviene.

12. mâs quiere Dios en ti el menor grado de pureza de conciencia que cuantas obras puedes hacer.

13. mâs quiere Dios en ti el menor grado de obediencia y sujeciôn que todos esos servicios que le piensas hacer.

14. mâs estima Dios en ti el inclinarte a la sequedad y al padecer por su amor que todas las consolaciones y visiones espirituales y meditaciones que puedas tener.

15. Niega tus deseos y hallars lo que desea tu corazôn. Qué sabes tù si tu apetito es segùn Dios?

16. Oh dulcîsimo amor de Dios, mal conocido! El que hallô sus venas descansô.

17. Pues se te ha de seguir doblada amargura de cumplir tu voluntad, no la quieras cumplir, aunque quedes en amargura.

18. mâs indecencia e impureza lleva el alma para ir a Dios, si lleva en si el menor apetito de cosa del mundo, que si fuese cargada de todas las feas y molestas tentaciones y tinieblas que se pueden decir, con tal que su voluntad razonal no las quiera admitir. Antes el tal entonces puede confiadamente llegar a Dios por hacer la voluntad de Su Majestad, que dice: Venid a mî todos los que estis trabajados y cargados y yo os recrearé (Mt.11,28).

19. mâs agrada a Dios el alma que con sequedad y trabajo se sujeta a lo que es razôn, que la que, faltando en esto, hace todas sus cosas con consolaciôn.

20. mâs agrada a Dios una obra, por pequeña que sea, hecha en escondido, no teniendo voluntad de que se sepa, que mil hechas con gana de que las sepan los hombres. Porque el que con purîsimo amor obra por Dios, no solamente no se le da nada de que lo vean los hombres, pero ni lo hace porque lo sepa el mismo Dios; el cual, aunque nunca lo hubiese de saber, no cesarîa de hacerle los mismos servicios con la misma alegrîa y pureza de amor.

21. La obra pura y entera hecha por Dios en el seno puro hace reino entero para su dueño.

22. Dos veces trabaja el pjaro que se asentô en la liga, es a saber: en desasirse y limpiarse de ella. Y de dos maneras pena el que cumple su apetito: en desasirse y, después de desasido, en purgarse de lo que de él se le pegô.

23. El que de los apetitos no se deja llevar, volar ligero segùn el espîritu, como el ave a que no falta pluma.

24. La mosca que a la miel se arrima impide su vuelo; y el alma que se quiere estar asida al sabor del espîritu impide su libertad y contemplaciôn.

25. No te hagas presente a las criaturas si quieres guardar el rostro de Dios claro y sencillo en tu alma; mas vacîa y enajena mucho tu espîritu de ellas y andars en divinas luces, porque Dios no es semejante a ellas.

26. ÁSeñor Dios, amado mîo! Si todavîa te acuerdas de mis pecados para no hacer lo que te ando pidiendo, haz en ellos, Dios mîo, tu voluntad, que es lo que yo mâs quiero, y ejercita tu bondad y misericordia y sers conocido en ellos. Y si es que esperas a mis obras para por ese medio concederme mi ruego, dmelas tù y ôbramelas, y las penas que tù quisieras aceptar, y hgase. Y si a las obras mîas no esperas, qué esperas, clementîsimo Señor mîo?; por qué te tardas? Porque si, en fin, ha de ser gracia y misericordia la que en tu Hijo te pido, toma mi cornadillo , pues le quieres, y dame este bien, pues que tù también lo quieres.

Quién se podrà librar de los modos y términos bajos si no le levantas tù a ti en pureza de amor, Dios mîo?

Cômo se levantar a ti el hombre, engendrado y criado en bajezas, si no le levantas tù, Señor, con la mano que le hiciste?

No me quitars, Dios mîo, lo que una vez me diste en tu ùnico Hijo Jesucristo, en que me diste todo lo que quiero. Por eso me holgaré que no te tardars si yo espero.

Con qué dilaciones esperas, pues desde luego puedes amar a Dios en tu corazôn?

27. Mîos son los cielos y mîa es la tierra; mîas son las gentes, los justos son mîos y mîos los pecadores; los angeles son mîos, y la Madre de Dios y todas las cosas son mîas; y el mismo Dios es mîo y para mî, porque Cristo es mîo y todo para mî. Pues qué pides y buscas, alma mîa? Tuyo es todo esto, y todo es para ti. No te pongas en menos ni repares en meajas que se caen de la mesa de tu Padre.

Sal fuera y glorîate en tu gloria, escôndete en ella y goza, y alcanzars las peticiones de tu corazôn.

28. El espîritu bien puro no se mezcla con extrañas advertencias ni humanos respetos, sino solo en soledad de todas las formas, interiormente, con sosiego sabroso se comunica con Dios, porque su conocimiento es en silencio divino.

31. Si tù en tu amor, Oh buen Jesùs! no suavizas el alma, siempre perseverar en su natural dureza.

32. El que la ocasiôn pierde, es como el que soltô el ave de la mano, que no la volver a cobrar.

33. No te conocîa yo a ti, Oh Señor mîo!, porque todavîa querîa saber y gustar cosas.

34. Mùdese todo muy enhorabuena, Señor Dios, porque hagamos asiento en ti.

35. Un solo pensamiento del hombre vale mâs que todo el mundo; por tanto, sôlo Dios es digno de él.

36. Para lo insensible, lo que no sientes; para lo sensible, el sentido; y para el espîritu de Dios, el pensamiento.

37. Mira que tu ngel custodio no siempre mueve el apetito a obrar, aunque siempre alumbra la razôn; por tanto, para obrar virtud, no esperes al gusto, que bstate la razôn y entendimiento.

38. No da lugar el apetito a que le mueva el ngel cuando est puesto en otra cosa.

40. Eso que pretendes y lo que mâs deseas no lo hallars por esa vîa tuya ni por la alta contemplaciôn, sino en la mucha humildad y rendimiento de corazôn.

41. No te canses, que no entrars en el sabor y suavidad de espîritu, si no te dieres a la mortificaciôn de todo eso que quieres.

42. Mira que la flor mâs delicada mâs presto se marchita y pierde su olor; por tanto, gurdate de querer caminar por espîritu de sabor, porque no sers constante; mas escoge para ti un espîritu robusto, no asido a nada, y hallars dulzura y paz en abundancia; porque la sabrosa y durable fruta en tierra frîa y seca se coge.

43. Cata que tu carne es flaca y que ninguna cosa del mundo puede dar fortaleza a tu espîritu ni consuelo; porque lo que nace del mundo, mundo es, y lo que nace de la carne, carne es; y el buen espîritu sôlo nace del espîritu de Dios, que se comunica no por mundo ni carne (Jn. 4, 6).

44. Entra en cuenta con tu razôn para hacer lo que ella te dice en el camino de Dios, y valdrte mâs para con tu Dios que todas las obras que sin esta advertencia haces y que todos los sabores espirituales que pretendes.

45. Bienaventurado el que, dejado aparte su gusto e inclinaciôn, mira las cosas en razôn y justicia para hacerlas.

46. El que obra razôn es como el que come sustancia, y el que se mueve por el gusto de su voluntad, como el que come fruta floja.

47. Tù, Señor, vuelves con alegrîa y amor a levantar al que te ofende y yo no vuelvo a levantar y honrar al que me enoja a mi.

48. Oh poderoso Señor!, si una centella del imperio de tu justicia tanto hace en el principe mortal, que gobierna y mueve las gentes, qué har tu omnipotente justicia sobre el justo y el pecador?

49. Si purificares tu alma de extrañas posesiones y apetitos, entenders en espîritu las cosas; y si negares el apetito en ellas, gozars de la verdad de ellas entendiendo en ellas lo cierto.

50. ÁSeñor, Dios mîo!, no eres tù extraño a quien no se extraña contigo; cômo dicen que te ausentas tù?

51. Verdaderamente aquél tiene vencidas todas las cosas que ni el gusto de ellas le mueve a gozo ni el desabrimiento le causa tristeza.

52. Si quieres venir al santo recogimiento, no has de venir admitiendo sino negando.

53. Yéndome yo, Dios mîo, por doquiera contigo, por doquiera me ir como yo quiero para ti.

54. No podrà llegar a la perfecciôn el que no procura satisfacerse con nonada, de manera que la concupiscencia: natural y espiritual estén contentas en vacîo; que para llegar a la suma tranquilidad y paz de espîritu esto se requiere; y de esta manera el amor de Dios en el alma pura y sencilla casi frecuentemente est en acto.

55. Mira que, pues Dios es inaccesible, no repares en cuanto tus potencias pueden comprehender y tu sentido sentir, porque no te satisfagas con menos y pierda tu alma la ligereza conveniente para ir a él.

56. Como el que tira el carro la cuesta arriba, asî camina para Dios el alma que no sacude el cuidado y apaga el apetito.

57. No es de voluntad de Dios que el alma se turbe de nada ni que padezca trabajos; que, si los padece en los adversos casos del mundo, es por la flaqueza de su virtud, porque el alma del perfecto se goza en lo que se pena la imperfecta.

58. El camino de la vida, de muy poco bullicio y negociaciôn es, y mâs requiere mortificaciôn de la voluntad que mucho saber. El que tomare de las cosas y gustos lo menos, andar mâs por él.

59. No pienses que el agradar a Dios est tanto en obrar mucho como en obrarlo con buena voluntad, sin propiedad y respetos.

60. A la tarde te examinarn en el amor; aprende a amar como Dios quiere ser amado y deja tu condiciôn.

61. Cata que no te entremetas en cosas ajenas, ni aun las pases por tu memoria, porque quiz no podrs tù cumplir con tu tarea.

62. No pienses que porque en aquél no relucen las virtudes que tù piensas, no ser precioso delante de Dios por lo que tù no piensas. 63. No sabe el hombre gozarse bien ni dolerse bien, porque no entiende la distancia del bien y del mal.

64. Mira que no te entristezcas de repente de los casos adversos del siglo, pues que no sabes el bien que traen consigo ordenado en los juicios de Dios para el gozo sempiterno de los escogidos.

65. No te goces en las prosperidades temporales, pues no sabes de cierto que te aseguran la vida eterna.

66. En la tribulaciôn acude luego a Dios confiadamente, y sers esforzado, y alumbrado y enseñado.

67. En los gozos y gustos acude luego a Dios con temor y verdad, y no sers engañado ni envuelto en vanidad.

68. Toma a Dios por esposo y amigo con quien te andes de continuo, y no pecars, y sabrs amar, y harnse las cosas necesarias prôsperamente para ti.

69. Sin trabajo sujetars las gentes y te servirn las cosas si te olvidares de ellas y de ti mismo.

70. Date al descanso echando de ti cuidados y no se te dando nada de cuanto acaece, y servirs a Dios a su gusto y holgars en él.

72. Aunque obres muchas cosas, si no aprendes a negar tu voluntad y sujetarte, perdiendo cuidado de ti y de tus cosas, no aprovechars en la perfecciôn.

73. Qué aprovecha dar tù a Dios una cosa si él te pide otra? Considera lo que Dios querr y hazlo, que por ahî satisfars mejor tu corazôn que con aquello a que tù te inclinas.

74. Cômo te atreves a holgarte tan sin temor, pues has de parecer delante de Dios a dar cuenta de la menor palabra y pensamiento?

75. Mira que son muchos los llamados y pocos los escogidos (Mt. 22, 14), y que, si tù de ti no tienes cuidado, mâs cierta est tu perdiciôn que tu remedio, mayormente siendo la senda que guîa a la vida eterna tan estrecha (Mt. 7, 14).

76. No te alegres vanamente, pues sabes cuntos pecados has hecho y no sabes cômo est Dios contigo, sino teme con confianza.

77. Pues que en la hora de la cuenta te ha de pesar de no haber empleado este tiempo en servicio de Dios, por qué no le ordenas y empleas ahora como lo querrîas haber hecho cuando te estés muriendo?

78. Si quieres que en tu espîritu nazca la devociôn y que crezca el amor de Dios y apetito de las cosas divinas, limpia el alma de todo apetito y asimiento y pretensiôn, de manera que no se te dé nada por nada. Porque, asî como el enfermo, echado fuera el mal humor, luego siente el bien de la salud y le nace gana de comer, asî tù convalecers en Dios si en lo dicho te curas; y sin ello, aunque mâs hagas, no aprovechars.

79. Si deseas hallar la paz y consuelo de tu alma y servir a Dios de veras, no te contentes con eso que has dejado, porque por ventura te ests, en lo que de nuevo andas, tan impedido o mâs que antes; las deja todas esotras cosas que te quedan y aprtate a una sola que lo trae todo consigo, que es la soledad santa, acompañada con oraciôn y santa y divina lecciôn, y allî persevera en olvido de todas las cosas; que, si de obligaciôn no te incumben, mâs agradars a Dios en saberte guardar y perfeccionar a ti mismo que en granjearlas todas juntas; porque qué le aprovecha al hombre ganar todo el mundo si deja perder su alma? (Mt 16, 26).

1. Refrene mucho la lengua y el pensamiento y traiga de ordinario el afecto en Dios, y calentrsele ha el espîritu divinamente.

2. No apaciente el espîritu en otra cosa que en Dios. Deseche las advertencias de las cosas y traiga paz y recogimiento en el corazôn.

3. Traiga sosiego espiritual en advertencia de Dios amorosa; y cuando fuere necesario hablar, sea con el mismo sosiego y paz.

4. Tenga ordinaria memoria de la vida eterna, y que los que mâs abatidos y pobres y en menos se tienen, gozarn de mâs alto señorîo y gloria en Dios.

5. Alégrese ordinariamente en Dios, que es su salud (Lc. 1, 47), y mire que es bueno el padecer de cualquiera manera por el que es bueno.

6. Consideren cômo han menester ser enemigas de sî mismas y caminar por el santo rigor a la perfecciôn, y entiendan que cada palabra que hablaren sin orden de obediencia se la pone Dios en cuenta.

7. Intimo deseo de que Dios la dé lo que Su Majestad sabe que le falta para honra suya.

8. Crucificada interior y exteriormente con Cristo. Vivir en esta vida con hartura y satisfacciôn de su alma, poseyéndola en su paciencia (Lc. 21, 19).

9. Traiga advertencia amorosa en Dios, sin apetito de querer sentir ni entender cosa particular de él.

10. Ordinaria confianza en Dios, estimando en sî y en las Hermanas lo que Dios mâs estima, que son los bienes espirituales.

11. Entrese en su seno y trabaje en presencia del Esposo, que siempre est presente queriéndola bien.

12. Sea enemiga de admitir en su alma cosas que no tienen en sî sustancia espiritual, porque no la hagan perder el gusto de la devociôn y el recogimiento.

13. Bstele Cristo crucificado, y con él pene y descanse, y por esto aniquilarse en todas las cosas exteriores e interiores.

14. Procure siempre que las cosas no sean nada para ella, ni ella para las cosas; mas, olvidada de todo, more en su recogimiento con el Esposo.

15. Ame mucho los trabajos y téngalos en poco por caer en gracia al Esposo, que por ella no dudô morir.

16. Tenga fortaleza en el corazôn contra todas las cosas que le movieren a lo que no es Dios, y sea amiga de la pasiôn de Cristo.

17. Traiga interior desasimiento a todas las cosas y no ponga el gusto en alguna temporalidad, y recoger su alma a los bienes que no sabe.

19. Al pobre que est desnudo le vestirn, y al alma que se desnudare de sus apetitos, quereres y no quereres, la vestir Dios de su pureza, gusto y voluntad.

20. Hay almas que se revuelcan en el cieno, como los animales que se revuelcan en él, y otras que vuelan, como las aves que en el aire se purifican y limpian.

21. Una palabra hablô el Padre, que fue su Hijo, y ésta habla siempre en eterno silencio, y en silencio ha de ser oîda del alma.

22. Los trabajos los hemos de medir a nosotros, y no nosotros a los trabajos.

24. Para enamorarse Dios del alma, no pone los ojos en su grandeza, mas en la grandeza de su humildad.

25. El que tuviere vergŸenza de confesarme delante de los hombres, también la tendré yo de confesarle delante de mi Padre, dice el Señor (Mt. 10, 33).

26. El cabello que se peina a menudo estar esclarecido y no tendr dificultad en peinarse cuantas veces quisiere; y el alma que a menudo examinare sus pensamientos, palabras y obras, que son sus cabellos, obrando por amor de Dios todas las cosas, tendr muy claro su cabello, y mirarle ha el Esposo su cuello, y quedar preso en él y llagado en uno de sus ojos, que es la pureza de intenciôn con que obra todas las cosas. El cabello se comienza a peinar de lo alto de la cabeza, si queremos esté esclarecido; todas nuestras obras se han de comenzar desde lo mâs alto del amor de Dios, si quieres que sean puras y claras.

27. No comer en pastos vedados, que son los de esta vida presente, porque bienaventurados son los que han hambre y sed de justicia, porque ellos sern hartos (Mt. 5, 6). Lo que pretende Dios es hacernos dioses por participaciôn, siéndolo él por naturaleza, como el fuego convierte todas las cosas en fuego.

28. Toda la bondad que tenemos es prestada, y Dios la tiene por propia obra; Dios y su obra es Dios.

29. La sabidurîa entra por el amor, silencio y mortificaciôn. Grande sabidurîa es saber callar y no mirar dichos ni hechos ni vidas ajenas.

32. Déjate enseñar, déjate mandar, déjate sujetar y despreciar y sers perfecta.

33. Cinco daños causa cualquier apetito en el alma: el primero, que la inquieta; el segundo, que la enturbia; el tercero, que la ensucia; el cuarto, que la enflaquece; el quinto, que la oscurece.

34. La perfecciôn no est en las virtudes que el alma conoce de si, mas consiste en las que nuestro Señor ve en el alma, la cual es carta cerrada, y asî no tiene de qué presumir, mas estar el pecho por tierra acerca de sî.

35. El amor no consiste en sentir grandes cosas, sino en tener grande desnudez y padecer por el Amado.

36. Todo el mundo no es digno de un pensamiento del hombre, porque a sôlo Dios se debe; y asî, cualquier pensamiento que no se tenga en Dios, se le hurtamos.

37. Las potencias y sentidos no se han de emplear todas en las cosas, sino lo que no se puede excusar, y lo dems dejarlo desocupado para Dios.

38. No mirar imperfecciones ajenas, guardar silencio y continuo trato con Dios, desarraigarn grandes imperfecciones del alma y la harn señora de grandes virtudes.

39. Las señales del recogimiento interior son tres: la primera, si el alma no gusta de las cosas transitorias; la segunda, si gusta de la soledad y silencio y acudir a todo lo que es mâs perfecciôn; la tercera, si las cosas que solîan ayudarle le estorban, como es las consideraciones y meditaciones y actos, no llevando el alma otro arrimo a la oraciôn sino la fe y la esperanza y la caridad.

40. Si un alma tiene mâs paciencia para sufrir y mâs tolerancia para carecer de gustos, es señal que tiene mâs aprovechamiento en la virtud.

41. Las condiciones del pjaro solitario son cinco. La primera, que se va a lo mâs alto; la segunda, que no sufre compaôîa, aunque sea de su naturaleza; la tercera, que pone el pico al aire; la cuarta, que no tiene determinado color; la quinta, que canta suavemente. Las cuales ha de tener el alma contemplativa: que se ha de subir sobre las cosas transitorias, no haciendo mâs caso de ellas que si no fuesen; y ha de ser tan amiga de la soledad y silencio, que no sufra compaôîa de otra criatura; ha de poner el pico al aire del Espîritu Santo, correspondiendo a sus inspiraciones, para que, haciéndolo asî, se haga mâs digna de su compaôîa; no ha de tener determinado color, no teniendo determinaciôn en ninguna cosa, sino en lo que es voluntad de Dios; ha de cantar suavemente en la contemplaciôn y amor de su Esposo.

42. Los hbitos de voluntarias imperfecciones que nunca acaban de vencerse, no solamente impiden a la divina uniôn, pero para llegar a la perfecciôn, como son: costumbre de hablar mucho, algùn asimientillo sin vencer, como a persona, vestido, celda, libro, tal manera de comida y otras conversaciones y gustillos en querer gustar de las cosas, saber y oîr y otras semejantes.

1. El que con puro amor obra por Dios, no solamente no se le da de que lo sepan los hombres, pero ni lo hace porque lo sepa el mismo Dios; el cual aunque nunca lo hubiese de saber, no cesarîa de hacer los mismos servicios y con la misma alegrîa y amor.

2. Otro para vencer los apetitos: Traer un ordinario apetito de imitar a Jesucristo en todas sus obras, conformndose con su vida, la cual debe considerar para saberla imitar y haberse en todas las cosas como él se hubiera. Para poder hacer esto, es necesario que cualquiera apetito o gusto, si no fuere puramente por honra y gloria de Dios, renunciarlo y quedarse en vacîo por amor de él, que en esta vida no tuvo ni quiso mâs de hacer la voluntad de su Padre, la cual llamaba su comida y manjar.

3. Para mortificar las cuatro pasiones naturales, que son: gozo, tristeza, temor y esperanza, aprovecha lo siguiente: Procurar siempre inclinarse no a lo mâs fcil, sino a lo mâs dificultoso. No a lo mâs sabroso, sino a lo mâs desabrido; no a lo mâs gustoso, sino a lo que no da gusto. No inclinarse a lo que es descanso, sino a lo mâs trabajoso. No a lo que es consuelo, sino a lo que no es consuelo; no a lo ms, sino a lo menos. No a lo mâs alto y precioso, sino a lo mâs bajo y despreciado. No a lo que es querer algo, sino a lo que no es querer nada. No andar buscando lo mejor de las cosas, sino lo peor, y traer desnudez y vacîo y pobreza por Jesucristo de cuanto hay en el mundo.

4. Para la concupiscencia: Procurar obrar en desnudez y desear que los otros lo hagan. Procurar hablar en desprecio y desear que todos lo hagan. Procurar pensar bajamente de sî y desear que los otros lo hagan.

5. Tenga fortaleza en el corazôn contra todas las cosas que le movieren a lo que no es Dios, y sea amiga de las pasiones por Cristo.

6. Prontitud en la obediencia, gozo en el padecer, mortificar la vista, no querer saber nada, silencio y esperanza.

7. Jhs. Magdalena del Espîritu Santo. Refrene mucho la lengua y el pensamiento y traiga de ordinario el afecto en Dios, y calentrsele ha el espîritu divino mucho. Léale muchas veces.

1. Cuanto mâs te apartas de las cosas terrenas, tanto mâs te acercas a las celestiales y mâs hallas en Dios.

7. Si quieres ser perfecto, vende tu voluntad y dala a los pobres de espîritu, y ven a Cristo por la mansedumbre y humildad y sîguelo hasta el Calvario y sepulcro.

1. Si gloriarte quieres y no quieres parecer necio y loco, aparta de ti las cosas que no son tuyas, y de lo que queda habrs gloria. Mas, por cierto, si todas las cosas que no son tuyas apartas, en nada sers tornado, pues de nada te debes gloriar si no quieres caer en vanidad. Mas descendamos ahora especialmente a los dones de aquellas gracias que hacen a los hombres graciosos y agradables delante de los ojos de Dios; cierto es que de aquellos dones no te debes gloriar, que aun no sabes si los tienes.

2. Oh, cun dulce ser a mi la presencia tuya, que eres sumo bien! Allegarme he yo con silencio a ti y descubrirte he los pies porque tengas por bien de me juntar contigo en matrimonio a mî, y no holgaré hasta que me goce en tus brazos (cf. Rut. 3, 4-9). Y ahora te ruego, Señor, que no me dejes en ningùn momento en mi recogimiento, porque soy desperdiciadora de mi alma.

3. Desasida de lo exterior, desaposesionada de lo interior, desapropiada de las cosas de Dios, ni lo prôspero la detiene ni lo adverso la impide.

6. El alma que quiere que Dios se le entregue todo, se ha de entregar toda, sin dejar nada para sî.

7. El alma que est en uniôn de amor, hasta los primeros movimientos no tiene.

8. Los amigos viejos de Dios por maravilla faltan a Dios, porque estân ya sobre todo lo que les puede hacer falta.

9. Amado mîo, todo lo spero y trabajoso quiero para mî, y todo lo suave y sabroso quiero para ti .

10. La mayor necesidad que tenemos para aprovechar es de callar a este gran Dios con el apetito y con la lengua, cuyo lenguaje que él mâs oye, sôlo es el callado amor.

11. Desancillar para buscar a Dios. La luz que aprovecha en lo exterior para no caer, es al revés en las cosas de Dios, de manera que es mejor no ver, y tiene el alma mâs seguridad.

12. mâs se granjea en los bienes de Dios en una hora que en los nuestros toda la vida.

13. Ama el no ser conocida de ti ni de los otros. Nunca mirar los bienes ni los males ajenos.

15. Andar a perder y que todos nos ganen es de nimos valerosos, de pechos generosos; de corazones dadivosos es condiciôn dar antes que recibir, hasta que vienen a darse a sî mismos, porque tienen por gran carga poseerse, que mâs gustan de ser poseîdos y ajenos de sî, pues somos mâs propios de aquel infinito Bien que nuestros.

16. Grande mal es tener mâs ojo a los bienes de Dios que al mismo Dios. Oraciôn y desapropio.

17. Mire aquel infinito saber y aquel secreto escondido. ÁQué paz, qué amor, qué silencio est en aquel pecho divino, qué ciencia tan levantada es la que Dios allî enseña, que es lo que llamamos actos anagôgicos, que tanto encienden el corazôn.

18. Mucho se desmejora y menoscaba el secreto de la conciencia todas las veces que alguno manifiesta a los hombres el fruto de ella, porque entonces recibe por galardôn el fruto de la fama transitoria.

20. Siempre procure traer a Dios presente y conservar en sî la pureza que Dios le enseña.

21. No se disculpe ni rehùse ser corregido de todos; oiga con rostro sereno toda reprensiôn; piense que se lo dice Dios.

22. Viva como si no hubiese en este mundo mâs que Dios y ella, para que no pueda su corazôn ser detenido por cosa humana.

23. Tenga por misericordia de Dios que alguna vez le digan alguna buena palabra, pues no merece ninguna.

25. Nunca oiga flaquezas ajenas, y si alguna se quejare a ella de otra, podrle decir con humildad no le diga nada.

26. No se queje de nadie; no pregunte cosa alguna, y si le fuere necesario preguntar, sea con pocas palabras.

27. No rehùse el trabajo, aunque le parezca no lo podrà hacer. Hallen todos en ella piedad.

29. Lo que hablare sea de manera que no sea nadie ofendido, y que sea en cosas que no le pueda pesar que lo sepan todos.

31. Calle lo que Dios le diere y acuérdese de aquel dicho de la esposa: Mi secreto para mî (Is. 24, 16).

32. Procure conservar el corazôn en paz; no le desasosiegue ningùn suceso de este mundo; mire que todo se ha de acabar.

33. No pare mucho ni poco en quién es contra ella o con ella, y siempre procure agradar a su Dios. Pîdale se haga en ella su voluntad. Amele mucho, que se lo debe.

34. Doce estrellas para llegar a la suma perfecciôn: amor de Dios, amor del prôjimo, obediencia, castidad, pobreza, asistir al coro, penitencia, humildad, mortificaciôn, oraciôn, silencio, paz.

35. Nunca tomes por ejemplo al hombre en lo que hubieres de hacer, por santo que sea, porque te pondr el demonio delante sus imperfecciones sino imita a Cristo, que es sumamente perfecto y sumamente santo, y nunca errars.

36. Buscad leyendo y hallaréis meditando; llamad orando y abriros han contemplando.

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AVISOS A UN RELIGIOSO

1. Jesùs Mariae Filius. Pidiôme su santa caridad mucho en pocas palabras; para lo cual era necesario mucho tiempo y papel. Viéndome, pues, falto de todas estas cosas, procuré de resumirme y poner solamente algunos puntos o avisos, que en suma contienen mucho y que quien perfectamente los guardare alcanzar mucha perfecciôn. El que quisiere ser verdadero religioso y cumplir con el estado que tiene prometido a Dios, y aprovechar en las virtudes y gozar de las consolaciones y suavidad del Espîritu Santo, no, no podrà si no procura ejercitar con grandîsimo cuidado los cuatro avisos siguientes, que son: resignaciôn, mortificaciôn, ejercicio de virtudes, soledad corporal y espiritual.

2. Para guardar lo primero, que es resignaciôn, le conviene que de tal manera viva en el monasterio como si otra persona en él no viviese. Y asî, jams se entremeta, ni de palabra ni de pensamiento, en las cosas que pasan en la comunidad ni de las particulares, no queriendo notar ni sus bienes, ni sus males, ni sus condiciones; y, aunque se hunda el mundo, ni querer advertir ni entremeterse en ello, por guardar el sosiego de su alma; acordândose de la mujer de Lot, que, porque volviô la cabeza a mirar los clamores y ruido de los que perecîan, se volviô en dura piedra (Gn. 19, 26).

Esto ha menester guardar con gran fuerza, porque con ello se librar de muchos pecados e imperfecciones y guardar el sosiego y quietud de su alma, con mucho aprovechamiento delante de Dios y de los hombres.

Y esto se mire mucho, que importa tanto, que por no lo guardar muchos religiosos, no sôlo nunca les lucieron las otras obras de virtud y de religiôn que hicieron, mas fueron siempre hacia atrs de mal en peor.

3. Para obrar lo segundo y aprovecharse en ello, que es mortificaciôn, le conviene muy de veras poner en

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